Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα

Ο Π. Βηχος παρουσιαζει (2002) το εργο του Π. Κονδυλη «Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα» (1984) – από μαρξιστική σκοπιά

Πριν λίγες ημέρες τελείωσα το διάβασμα ενός βιβλίου του Παναγιώτη Κονδύλη που είχε για τίτλο «Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ». Είναι ένα παλιό βιβλίο του ΄84 που με έβαλε σε πειρασμό να το σχολιάσω και να αναφερθώ ταυτόχρονα στο ενδιαφέρον του Μαρξ για τους Αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους, τις Τέχνες και τον Πολιτισμό.

Αρχίζοντας το άρθρο αυτό θα πρέπει να κάνω μια αναγκαία διευκρίνηση για τους φίλους του ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ. Η προσοχή μου στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας του βιβλίου, στο οποίο αναφερόμαστε, σε αντίθεση με την πληθώρα των παλιών και νέων «μαρξολόγων», έχει σοβαρές αξιώσεις μιας ευσυνείδητης προσέγγισης και επιστημονικής εγκυρότητας. Συνήθως οι περισσότεροι από αυτούς τους «μαρξολόγους», είναι εχθρικοί στο πνεύμα του. Ο Κονδύλης, χωρίς να είναι ούτε να δηλώνει ότι είναι μαρξιστής, παρουσιάζει, οφείλουμε να ομολογήσουμε, τις πλευρές του έργου του Μαρξ που πραγματεύεται με μιαν αντικειμενικότητα, που μας επιτρέπει να εμβαθύνουμε στο πνεύμα του.

Η προσοχή του επαναστατικού κινήματος πρέπει να στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας εξηγεί από την αρχή την «ερμηνευτική του θέση». Σκελετός της είναι ένα «τριμερές σχήμα, που θα περιλάμβανε μια πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά – αισθητικά και σχεδόν ανεπιφύλαχτα καταφατική, μια άλλη πλευρά προσανατολισμένη ιστορικά κοινωνιολογικά, όπου το αρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά και σχετικοποιείται, και τέλος μια τρίτη πλευρά, όπου η καταφατική και η κριτική – σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στο πλαίσιο μιας ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας», (σελ. 9).

Παρ΄ όλο που οι τρεις αυτές πλευρές «συνυπάρχουν, και μάλιστα σε συνειδητή ισορροπία, μέσα στην ώριμη σκέψη του Μαρξ,… ωστόσο δεν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, και η διαμόρφωσή τους συναρτάται με την γενική κίνηση της σκέψης του Μαρξ από τις φιλοσοφικές και αισθητικές νεοεγελιανές απαρχές της προς την μεγαλεπήβολη εκείνη σύλληψη της ιστορικής ζωής των ανθρώπων, η οποία αναμφίβολα κάνει τον Μαρξ έναν από τους μεγάλους θεμελιωτές των συγχρόνων κοινωνικών επιστημών», (σελ. 9-10).

Το σχήμα αυτό δηλώνει και τους περιορισμούς του συγγραφέα. Ενώ αναγνωρίζει ότι το θέμα του συνδέεται άμεσα με την «γενική κίνηση της σκέψης» του Μαρξ, δηλαδή με τη γένεση και την ανάπτυξη της επιστημονικής κοσμοθεωρίας του διαλεχτικού υλισμού, αδυνατεί να το προσεγγίσει απ΄ την άποψη και με τη μέθοδο ακριβώς του διαλεχτικού υλισμού σαν της θεωρίας της γνώσης του μαρξισμού. Έτσι, όμως, η πράξη της γνώσης του ίδιου του Μαρξ και οι επιστημονικές του ανακαλύψεις, που μέρος τους είναι ο «ιστορικός – κοινωνιολογικός προσανατολισμός», δηλαδή η θεωρία του ιστορικού υλισμού, αποσυνδέονται από τη λογική τους, καθώς και από την αντικειμενική διαλεχτική της ιστορίας και της ταξικής πάλης. Η απουσία μιας λογικής και ιστορικής ανάλυσης αποσυνθέτει τη «γενική κίνηση της σκέψης» του Μαρξ σε μια αλληλουχία ιστορικών στιγμών.

Η πολύ εύστοχη επιλογή αυτών των στιγμών είναι ένα από τα ουσιαστικά χαρίσματα του βιβλίου. Δεν εμποδίζει, όμως, την ανάπτυξη του θέματος σαν ενός εξωτερικού αλληλοσυσχετισμού της σκέψης, ενός λαμπρού διανοητή με τις καταχτήσεις ενός λαμπρού παρελθόντος. Η παραπάνω βασική αδυναμία του βιβλίου γίνεται πιο φανερή ακριβώς στο σημείο που βρίσκεται και η μεγαλύτερη δύναμή του. Κι αυτό συμβαίνει όταν ο συγγραφέας αναπτύσσει το τρίτο σκέλος του σχήματός του, τη σχέση δηλαδή του Μαρξ με την Αρχαία Ελλάδα στο φως της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Εδώ ο συγγραφέας παραθέτει ένα μεγάλο απόσπασμα του Μαρξ που σχετίζεται με την αρχαιοελληνική τέχνη, για να περιγράψει μιαν αντίφαση. Από τη μια, ο Μαρξ εκθέτει την αντικειμενική ωραιότητα και τη γοητεία της αρχαίας τέχνης. Από την άλλη, αν κανείς πάρει υπ΄ όψη του τη μαρξιστική θεωρία για κάθε μορφής ιδεολογία και τις εκδηλώσεις της σαν μορφές μιας κοινωνικά προσδιορισμένης ψεύτικης συνείδησης, τότε η αρχαία τέχνη έχει μια ιστορική σχετικότητα. Για τον Π. Κονδύλη, η αντίφαση δεν μπορεί να λυθεί στη βάση του ιστορικού υλισμού, που θεμελιακή του αρχή είναι ότι το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση. Πώς όμως μπορεί να λυθεί;

Γράφει ο Π. Κονδύλης: «Ο Μαρξ δεν απαντά στο ίδιο του το ερώτημα χρησιμοποιώντας τα εννοιολογικά εργαλεία της δικής του διδασκαλίας για την ιδεολογία… παρά ανατρέχει στην εγελιανή πλευρά της ίδιας του της σκέψης για να λύσει την απορία του στην προοπτική της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή μιας θεώρησης που εξηγεί το μερικό με το γενικό, την λειτουργία και την ενδεχόμενη επιβίωση του μέρους με την πορεία και την εκάστοτε ανώτερη εξελεκτική βαθμίδα του Όλου. Όπως είναι γνωστό, η φιλοσοφία του Χέγκελ, τόσο η λογική, όσο και η φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας, θέτει ως μεθολογικό, αλλά και ως οντολογικό της αίτημα την εναρμόνιση της ιδέας του Όλου και της ιδέας της εξέλιξης στο τέρμα μιας διαλεχτικής πορείας, έτσι ώστε το Όλο, που μόλις στο τέρμα της εξέλιξης εμφανίζεται σε ολόκληρο τον πλούτο των προσδιορισμών του, να μην αποτελεί απλή άρνηση των προγενέστερων σταδίων της, αλλά συγκεφαλαίωση και συμπύκνωση της αλήθειας τους, δηλαδή εκείνη που διαγνώθεται ως αληθινά έλλογο νόημα και λειτουργία τους από την σκοπιά του έτσι διαμορφωμένου Όλου.

Σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας αυτό σημαίνει ότι οι επιμέρους χρονικά και τοπικά καθορισμένες εκφάνσεις της εντάσσονται στο Όλο, όπως αυτό προκύπτει τελικά, και αξιολογούνται από την ανώτερη σκοπιά του. Αν το υποκείμενο της Ιστορίας, δηλαδή το ανθρώπινο γένος, μέσα στις ιστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ενιαίο, κι αν ενιαία είναι η εξέλιξη και ενιαίο το τέρμα της, τότε οι κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στις ανώτερες, το ίδιο όπως ο σπόρος και το μπουμπούκι περιέχονται μέσα στο άνθος ή το παιδί περιέχεται στον άνδρα – μολονότι το άνθος είναι η άρνηση του σπόρου και ο άνδρας η άρνηση του παιδιού. Κι αν, όπως είπαμε, στο τελικό Ολο δεν περιέχεται αξεδιάκριτα και ισότιμα κάθε συστατικό στοιχείο των βαθμίδων της εξέλιξης, παρά μόνο εκείνο που ο Χέγκελ και ο Μαρξ ονομάζουν «αλήθεια» τους, τότε στο Όλο, της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας εμπεριέχεται διαλεχτικά ότι ωραιότερο έδωσε η παιδική της ηλικία: κι αυτό ακριβώς, λέει ο Μαρξ, είναι η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη», (σελ. 60-62).

Παραθέσαμε αυτό το μεγάλο απόσπασμα γιατί, όπως είπαμε, περιέχει τόσο το πιο δυνατό όσο και το πιο αδύνατο σημείο του βιβλίου. Αυτό που ο Π. Κονδύλης ονομάζει «εγγελιανή πλευρά» της σκέψης του Μαρξ, δεν είναι παρά η διαλεχτική μέθοδος. Και το δυνατό του σημείο είναι ότι αφήνει να διαφανεί καθαρά ότι μόνο στη βάση αυτής της μεθόδου ο ίδιος ο Μαρξ – και ο μαρξισμός – μπορεί να συλληφθεί σαν ένα ενιαίο και αναπτυσσόμενο όλο. Το αδύνατο σημείο του είναι ότι θεωρεί τη μέθοδο του διαλεχτικού υλισμού σαν μια «πλευρά», ανάγοντας το όλο του μαρξισμού στο σύνολο ισότιμων και αλληλοσυμπληρούμενων πλευρών του.

Αλλά, όπως τονίζει ο Λένιν: «Η διαλεχτική είναι η θεωρία της γνώσης του (Χέγκελ και του) μαρξισμού. Αυτή είναι η «πλευρά» του ζητήματος (δεν είναι «μια πλευρά» αλλά η ουσία του ζητήματος) στην οποία ο Πλεχάνοφ, για να μην μιλήσουμε για άλλους μαρξιστές, δεν έδωσε καμιά προσοχή», («Άπαντα», τόμος 38, αγγλική έκδοση, σελ. 362). Τότε, όμως, μια και το σημερινό «Ολο της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας» είναι το Ολο της παγκόσμιας καπιταλιστικής κρίσης και της σοσιαλιστικής επανάστασης, η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη εμπεριέχεται διαλεχτικά στην πάλη των μαρξιστών σήμερα να αναπτύξουν αυτήν ακριβώς τη διαλεχτική μέθοδο. […]

Η «οικοδόμηση της διαλεχτικής» είναι εκείνη η φυσική εκπαίδευση των επαναστατικών στελεχών να συλλαμβάνουν την αντιφατική κίνηση του αντικειμενικού κόσμου της ταξικής πάλης και τον τρόπο που αυτή αντανακλάται στη συνείδηση, μέσα από την αισθητηριακή δραστηριότητα της οικοδόμησης του επαναστατικού κόμματος, δραστηριοποιώντας και αλληλοδιεισδύοντας στο σώμα της ιστορικά αποχτημένης κομματικής γνώσης, οδηγώντας μέσα από ανάλυση στη σύλληψη του τρόπου που η ουσία της παγκόσμιας οικονομικής και πολιτικής κρίσης του καπιταλισμού εκδηλώνεται με άπειρες μορφές σε κάθε χώρα, στη σύλληψη των νόμων της καπιταλιστικής παρακμής που τώρα λειτουργούν ανεμπόδιστα, στην αναγκαιότητα της διαμόρφωσης μιας επαναστατικής πολιτικής γραμμής που καθοδηγεί την πράξη της καταστροφής αυτού του συστήματος και της εγκαθίδρυσης της εργατικής εξουσίας.

Αν, όπως λέει ο Λένιν, «η Ελληνική Φιλοσοφία υπόδειξε όλες τις στιγμές» της ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης που πάνω τους θεμελιώνεται η θεωρία της γνώσης και η διαλεχτική, τότε και αυτή αποτελεί μια από τις στιγμές της συνολικής πράξης της γνώσης της ανθρωπότητας. Ποια είναι αυτή, το εξηγεί ο Ενγκελς όταν μιλάει για την «διαλεχτική φιλοσοφία στις ιστορικά υπάρχουσες μορφές της». Και ξεχωρίζει δύο, από αυτές τις μορφές: «Η πρώτη απ΄ αυτές είναι η ελληνική φιλοσοφία. Εδώ η διαλεχτική σκέψη ακόμη εμφανίζεται με την αρχαϊκή της απλότητα, ακόμη αδιατάραχτη από τα γοητευτικά εμπόδια που η μεταφυσική του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα – ο Μπέικον και ο Λοκ στην Αγγλία, ο Βολφ στη Γερμανία – έβαλε στο δρόμο της, και με τα οποία εμπόδισε την ίδια της την πρόοδο, από μια κατανόηση του μέρους προς μια κατανόηση του όλου, προς μια σύλληψη της γενικής αλληλοσύνδεσης των πραγμάτων. Ανάμεσα στους Έλληνες – ακριβώς επειδή δεν ήταν ακόμη αρκετά προοδευμένοι ώστε να ανατάξουν, να αναλύσουν τη φύση – η φύση θεωρείται ακόμη σαν ένα όλο, γενικά. Η καθολική σύνδεση των φυσικών φαινομένων δεν αποδείχνεται σε σχέση με τα επιμέρους, για τους έλληνες είναι το αποτέλεσμα άμεσης ενατένισης. ΕΔώ βρίσκεται η ανεπάρκεια της ελληνικής φιλοσοφίας, που εξαιτίας της αναγκάστηκε αργότερα να υποχωρήσει μπροστά σε άλλους τρόπους θεώρησης του κόσμου.

Αλλά εδώ επίσης βρίσκεται η ανωτερότητά της απέναντι σε όλους τους κατοπινούς τους μεταφυσικούς αντίπαλους. Αν σε σχέση με τους Έλληνες η μεταφυσική είχε δίκιο στα επιμέρους, σε σχέση με τη μεταφυσική, οι Έλληνες είχαν δίκιο γενικά. Αυτός είναι ο πρώτος λόγος που υποχρεωνόμαστε στη φιλοσοφία, όπως σε τόσο πολλούς άλλους τομείς, να επιστρέφουμε ξανά και ξανά στα επιτεύγματα αυτού του μικρού λαού που τα καθολικά του ταλέντα και δραστηριότητες του εξασφάλισαν μια θέση στην ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης που κανείς άλλος λαός δεν μπορεί ποτέ να διεκδικήσει. Ο άλλος λόγος, όμως, είναι ότι οι πολυποίκιλες μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας περιέχουν σε έμβρυο, εν τω γεννάσθαι τρόπους θεώρησης του κόσμου» (Φ. Ενγκελς, «Διαλεχτική της Φύσης», εκδ. Progress, σελ. 45-46).

Η άλλη μορφή διαλεχτικής που διακρίνει ο Ενγκελς είναι η κλασική γερμανική φιλοσοφία, από τον Καντ στον Χέγκελ. Αν αρνηθεί κανείς την ιδεαλιστική αφετηρία του Χέγκελ και απορρίψει το δογματικό περιεχόμενο του συστήματός του, «απομένει και πάλι η χεγκελιανή διαλεχτική. Είναι προς τιμήν του Μαρξ, ότι, σε αντίθεση με τους «δύστροπους, αλλαζονικούς, μέτριους Επίγονους που τώρα λένε μεγάλα λόγια στη Γερμανία»,ταυτόχρ αυτός ήταν ο πρώτος που ξανάφερε στο προσκήνιο την ξεχασμένη διαλεχτική μέθοδο, τη σύνδεσή της με τη χεγκελιανή διαλεχτική και τη διάκρισή της απ΄ αυτή, και που ονα εφάρμοσε, στο «Κεφάλαιο», αυτή τη μέθοδο στα δεδομένα μιας εμπειρικής επιστήμης, της πολιτικής οικονομίας» Φ. Ενγκελς, ο.π.π., σελ. 47-48).

Οταν, λοιπόν εξετάζουμε τη σχέση του μαρξισμού με την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, μπορούμε να το κάνουμε μόνο από τη σκοπιά του ποιά στιγμή αντιπροσωπεύει αυτή μέσα στο όλο της παγκόσμιας ιστορίας, και μόνο μέσα από το πρίσμα των υλιστικά επεξεργασμένων επιστημονικών εννοιών και κατηγοριών της χεγκελιανής διαλεχτικής. Αυτό, δεν το κάνει στο βιβλίο του ο Π. Κονδύλης. Σαν τα δύο πρώτα σκέλη του τριμερούς σχήματός του, διαλέγει, πρώτο, τη διδακτορική διατριβή του νεαρού Μαρξ, με θέμα την «Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας» (κυκλοφορεί στα ελληνικά σε μετάφραση Π. Κονδύλη από τις εκδόσεις «Γνώση»), και, δεύτερο, την αναφορά του Μαρξ στον Αριστοτέλη, όταν ο πρώτος αναπτύσσει, στο «Κεφάλαιο», τη θεωρία της αξίας. Στην πρώτη περίπτωση, έχουμε τον δημοκράτη – ριζοσπάστη Μαρξ, πριν ακόμη γίνει μαρξιστής, στη μετάβασή του από τον νεοχεγκελιανό ιδεαλισμό προς το υλιστικό «αναποδογύρισμα» του Χέγκελ και τη θεμελίωσή του διαλεχτικού υλισμού. Στη δεύτερη, έχουμε τον ώριμο ηγέτη του επαναστατικού προλεταριάτου στην ανάλυσή του των νόμων κίνησης του καπιταλισμού και της μετάβασης στον σοσιαλισμό.

Οσον αφορά τη διδακτορική διατριβή του Μαρξ και τη στάση του απέναντι στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, όπως διαφαίνεται μέσα σ΄ αυτή, ο Π. Κονδύλης διακρίνει δύο στοιχεία. Το ένα είναι το «εγκοσμιολατρικό και παγανιστικό» στοιχείο μέσα στο κλασσικό ιδεώδες, το οποίο για τον Μαρξ της εποχής εκείνης «αποκτά χροιά και έννοια διαφορετική από εκείνη που είχε στο πλαίσιο της αστικής παιδείας, απομακρύνεται δηλαδή από την αστική μετριοπάθεια, η οποία χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα του μέτρου για να επικαλύψει ιδεολογικά μια φιλοσοφική, πολιτική και κοινωνική συμβιβαστικότητα ή αμφιταλάντευση και μεταβάλλεται σε μαχητική παγανιστική εγκοσμιολατρία, σε ανεπιφύλαχτη κατάφαση της ανθρώπινης ύπαρξης σε όλη την αισθητή της διάσταση και υφή», (ό.π.π., σελ. 18).

Το δεύτερο στοιχείο, είναι το «προμηθεϊκό και τιτανικό»: «Ο άνθρωπος, που καταφάσκει ολόπλευρα την εγκόσμια ζωή, που μεθά από την υπαρξιακή του πληρότητα και που λαχταρά να πάρει ολότελα τις τύχες του στα δικά του χέρια, δεν είναι δυνατόν παρά να έρθει σε απευθείας σύγκρουση με τους Θεούς και τον Θεό, ως δύναμη εξ ορισμού αντίμαχη προς την πλήρη ανθρώπινη αυτονομία. Η φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνεται την εποχή εκείνη ο Μαρξ, αποτελεί ακριβώς την προγραμματική αντίθεση προς κάθε θρησκεία», (π.π.π., σελ. 18-19).

Ο Π. Κονδύλης βλέπει τα δύο αυτά στοιχεία της «Διατριβής» στα πλαίσια της μεθερμηνείας της χεγκελιανής φιλοσοφίας από τον Μαρξ: «Αν λοιπόν Σύμπαν είναι η Ιστορία, τότε θεός και δημιουργός του Σύμπαντος αυτού είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φως των διαπιστώσεων αυτών, την αληθινή του φύση και θέση, ο Άνθρωπος γκρεμίζει τους παλιούς ψευδοθεούς και γίνεται θεός ο ίδιος, διατηρώντας ωστόσο την ορμή και τον δυναμισμό του εξεγερμένου Τιτάνα», (ο.π.π., σελ. 20-21). Κεντρικός άξονας, επομένως, της έρευνας του Μαρξ και κύρια αναζήτησή του στη «Διατριβή» είναι η «οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας», (ο.π.π., σελ. 24).

Το ζήτημα, όμως, είναι να αφαιρεθεί η διαλεχτική της επιστροφής του Μαρξ στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία γενικά, και στη φιλοσοφία του Επίκουρου ειδικά. Στις συνθήκες της εποχής του, στην περίοδο της ορμητικής ανάπτυξης του καπιταλισμού και των πρώτων πολιτικών σκιρτημάτων του νεογέννητου προλεταριάτου, λιγότερο από μια δεκαετία πριν το μεγάλο επαναστατικό κύμα του 1848, ο Μαρξ στρέφεται στο ερώτημα που έθετε η κοινωνική πραγματικότητα και που είχε επεξεργαστεί στην ανώτερη και πιο συμπυκνωμένη φιλοσοφική μορφή του η γερμανική ιδεολογία, από τον Καντ μέχρι τον Χέγκελ: η αντίφαση ανάμεσα στην ουσία, όπως τη συνελάμβανε η φιλοσοφική σκέψη, και την ύπαρξη, όπως εμφανιζόταν μέσα στην αναπτυσσόμενη κοινωνική πραγματικότητα. Στην αντιμετώπιση του ερωτήματος, ο Μαρξ απομακρύνεται από την καντιανή και χεγκελιανή θεώρηση της αντίφασης σαν αντίφασης ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην έννοια των πραγμάτων και προσανατολίζεται στην ανίχνευσή της μέσα στην ίδια την πραγματικότητα. Αυτός ο προσανατολισμός θα τον οδηγήσει αργότερα στη θέση ότι η φιλοσοφία πρέπει να πραγματωθεί και η πραγματικότητα να γίνει φιλοσοφική. Όταν λοιπόν αναζητά την «οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας», την αναζητά όχι πέρα ή από το είναι, αλλά μέσα στο είναι. Επιστρέφει στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, επειδή αυτή στο σύνολό της περιστρέφεται ακριβώς γύρω από αυτή την αντίφαση. Είναι η θεωρητική αντανάκλαση εκείνης της ιστορικής στιγμής, όπου η ουσία της καθολικής ύλης σε κίνηση πρωτοφανερώνει τις εκφάνσεις της μέσα στην κοινωνική συνείδηση, χωρίς ακόμη να μπορεί να έρθει σε ύπαρξη, γιατί οι ιστορικοί περιορισμοί της αρχαίας κοινωνίας δεν παρείχαν ακόμη τους υλικούς όρους για τη σύλληψη των νόμων της εμφάνισης αυτής της ουσίας μέσα από τις επιμέρους μορφές των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Ενγκελς στο απόσπασμα από τη «Διαλεχτική της Φύσης» που προαναφέραμε, η αρχαιοελληνική φιλοσοφία παραμένει προσανατολισμένη στο αφηρημένο καθολικό, γιατί οι Αρχαίοι δεν ήταν ακόμη αρκετά αναπτυγμένοι ώστε να ερευνήσουν το επιμέρους. Επεξεργάζονται στο ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης τις έννοιες της σκέψης και της γνώσης με την απαγωγική μέθοδο της συναγωγής συμπερασμάτων από γενικές αρχές, γιατί η περιορισμένη κοινωνική γνώση δεν επιτρέπει μια βαθύτερη λογική και ιστορική ανάλυση που θα είναι ταυτόχρονα και σύνθεση, με την ενότητα της απαγωγής και της επαγωγής. Γι΄ αυτούς, το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στο Λόγο και την εμπειρική κατανόηση του αντικειμενικού κόσμου μέσα από την κοινωνική πράξη, μόνο αφηρημένα μπορεί να τεθεί και να απαντηθεί.

Επιπλέον, ο Μαρξ επιλέγει μέσα στο σύνολο της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας τον Επίκουρο για δύο λόγους. Πρώτο, γιατί σαν εκπρόσωπος ενός φιλοσοφικού ρεύματος στην εποχή της παρακμής της κλασσικής φιλοσοφίας, εκφράζει τη μετάβαση προς τον νεότερο τρόπο σκέψης. Δεύτερο, γιατί σαν μια τέτοια μετάβαση, αποκαλύπτει με τον καθαρότερο τρόπο τόσο τα ιστορικά όρια, όσο και την κινητήρια αντίφαση της αρχαίας φιλοσοφίας στο σύνολό της. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο ίδιος:»… αν τα προγενέστερα συστήματα είναι πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα σε σχέση με το περιεχόμενο της ελληνικής φιλοσοφίας, τα μετααριστοτελικά και ιδιαίτερα ο κύκλος της επικούρειας, στωικής και σκεπτικής σχολής, είναι εξίσου (πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα) σε σχέση με την υποκειμενική της μορφή, με την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της», («Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας», ο.π.π., σελ. 69).

Ξεκινώντας από το παρόν του, ο Μαρξ ανατρέχει στον Επίκουρο, έναν από τους κατ΄ εξοχήν φιλόσοφους της «αυτοσυνείδησης» – σύμφωνα με την ορολογία των νεοχεγκελιανών – γιατί ερευνά μέσα στην πραγματικότητα της ιστορίας την αντίφαση ανάμεσα στο όλο προτσές της ανθρωπότητας και στον συγκεκριμένο άνθρωπο. Αυτό θα τον οδηγήσει αργότερα στην έρευνα των κοινωνικών σχέσεων και των υλικών τους βάσεων στην πάλη του κοινωνικού ανθρώπου με τη φύση, κάτι που θα κάνει αφού προηγούμενα λύσει τους λογαριασμούς του με τον ιδεαλισμό.

Στη μελέτη του ο Μαρξ χρησιμοποιεί το οπλοστάσιο των χεγκελιανών εννοιών. Σε αυτό, βρίσκεται σε ενότητα με τον Χέγκελ. Ο τελευταίος, όμως, σαν ιδεαλιστής, μπορεί να κάνει μόνο μια αφηρημένη θεωρησιακή έκθεση της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αξίζει να δούμε πώς αυτός προσεγγίζει τον Επίκουρο στην «Ιστορία της Φιλοσοφίας», όπως την διαβάζει υλιστικά ο Λένιν στα «Φιλοσοφικά Τετράδια». Πολύ χαρακτηριστικά, η πλειοψηφία των σχολίων του Λένιν πάνω στο κείμενο του Χέγκελ υπογραμμίζει τον εχθρικό, συκοφαντικό και προσβλητικό τρόπο με τον οποίο ο ιδεαλιστής αντιμετωπίζει τον υλιστή Επίκουρο. Ανάμεσα στα άλλα, όμως, ο Λένιν ξεχωρίζει και παραθέτει το εξής απόσπασμα:

!ΝΒ! «Γι΄ αυτή τη μέθοδο (της Επικούρειας φιλοσοφίας) μπορούμε να πούμε γενικά ότι κατέχει με τον ίδιο τρόπο μια πλευρά από την οποία έχει αξία. Ο Αριστοτέλης και οι πιο αρχαίοι φιλόσοφοι ξεκινούσαν στην φυσική φιλοσοφία από την καθολική a priori, και από αυτή ανάπτυσσαν την Έννοια. Αυτή είναι η μια πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι η αναγκαία, ότι πρέπει κανείς να επεξεργαστεί την εμπειρία σε καθολικότητα, ότι οι νόμοι πρέπει να προσδιοριστούν, δηλαδή, ότι το αποτέλεσμα που απορρέει από την αφηρημένη ιδέα πρέπει να συμπίπτει με την γενική σύλληψη στην οποία έχουν οδηγήσει η εμπειρία και η παρατήρηση. Το a priori είναι ΄στον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, εξαιρετικότατο, αλλά όχι αρκετό, γιατί του λείπει η σύνδεση και σχέση με την εμπειρία και παρατήρηση. Αυτή, η ανάπτυξη του μερικού προς το γενικό είναι η ανακάλυψη νόμων, φυσικών δυνάμεων, και λοιπά. Μπορεί να λεχτεί ότι ο Επίκουρος είναι ο εφευρέτης της εμπειρικής φυσικής ψυχολογίας. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των στωικών, συλλήψεις της κατανόησης, βρίσκεται η εμπειρία, το αισθητηριακό παρόν. Εκεί, έχουμε αφηρημένη, περιορισμένη κατανόηση, χωρίς αλήθεια καθεαυτή, και επομένως χωρίς την παρουσία και την πραγματικότητα της φύσης. Εδώ, έχουμε αυτή την αίσθηση της φύσης, που είναι πιο αληθινή από αυτές τις άλλες υποθέσεις», (496-497)», (Λένιν, ο.π.π., σελ. 296).

Και προσθέτει ο Λένιν:

(ΑΥΤΟ ΣΧΕΔΟΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΑ ΠΛΗΣΙΑΖΕΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ).

Σ΄ αυτό το σημείο, που «πλησιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά τον διαλεχτικό υλισμό» ο Χέγκελ, είναι που ο Μαρξ επικεντρώνει την προσοχή του στη μελέτη της Επικούρειας φιλοσοφίας. Σε αντίθεση, όμως, με τον Χέγκελ, και παρόλο που παραμένει ιδεαλιστής ο ίδιος, ο Μαρξ δεν είναι καθόλου εχθρικός απέναντι στον Επίκουρο.

Ενώ ο Χέγκελ απλά απορρίπτει την Επικούρεια μορφή του υλισμού, ο Μαρξ αφαιρεί τη λογική της. Ετσι, γράφει ότι «… ο Επίκουρος εξαντικειμενικεύει την αντίφαση ουσίας και ύπαρξης, η οποία εμπεριέχεται στην έννοια του ατόμου, κι έτσι δημιουργεί την ατομιστική επιστήμη, ενώ ο Δημόκριτος δεν εφαρμόζει τη θεωρητική του αρχή, αλλά παραμένει στην υλική πλευρά και διατυπώνει υποθέσεις με σκοπό τη μελέτη της εμπειρίας», («Διαφορές…», ο.π.π., σελ. 101)

Και το τελικό του συμπέρασμα, που πρέπει να συγκριθεί με το απόσπασμα του Χέγκελ που παραθέσαμε, είναι: «Αρχή της επικούρειας φιλοσοφίας δεν είναι λοιπόν η γαστρολογία του Αρχεστράτου, όπως νομίζει ο Χρύσιππος, παρά η απολυτότητα και η ελευθερία της αυτοσυνειδησίας, αν και η αυτοσυνειδησία γίνεται αντιληπτή μονάχα με την ατομική της μορφή. Αν η αφηρημένη – ατομική αυτοσυνειδησία θεωρηθεί ως απόλυτη αρχή, τότε βέβαια κάθε αληθινή και πραγματική επιστήμη αίρεται, στον βαθμό που η ατομικότητα δεν κυριαρχεί στην φύση των πραγμάτων. Ωστόσο συνάμα καταρρέει και καθετί υπερβατικό ως προς την ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, καθετί που ανήκει στην ευφάνταστη νόηση. Αν, αντίθετα, αναγορευθεί σε γενική αρχή η αυτοσυνειδησία, η οποία γνωρίζει τον εαυτό της μονάχα ως αφηρημένη γενικότητα, τότε ανοίγει ο δρόμος για τον δεισιδαίμονα και ανελεύθερο μυστικισμό. Την ιστορική απόδειξη γι΄ αυτό μας την δίνει η στωική φιλοσοφία. Γιατί η αφηρημένη – γενική αυτοσυνειδησία έχει εντός της την ορμή να ζητά την αυτοεπιβεβαίωσή της στα ίδια τα πράγματα, τα οποία (ωστόσο) παρέχουν την τέτοια αυτοεπιβεβαίωση μονάχα όταν η αυτοσυνειδησία τα αρνιέται…

Η ατομιστική θεωρία, με όλες τις αντιφάσεις της, βρήκε στον Επίκουρο την διεξοδική της διατύπωση και τελειοποίηση ως φυσική επιστήμη της αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησίας, η οποία για τον εαυτό της, ως αφηρημένη ατομικότητα, παρουσιάζεται σαν απόλυτη αρχή) ίσαμε την έσχατη συνέπεια (δηλ. την κατάλυση της ατομικής αυτοσυνειδησίας και την συνειδητή της αντίθεση προς το Γενικό). Για τον Δημόκριτο, απεναντίας, το άτομο είναι απλώς η γενική αντικειμενική έκφραση της εμπειρικής φυσικής έρευνας στο σύνολό της. Ετσι το άτομο παραμένει γι΄ αυτόν καθαρή και αφηρημένη κατηγορία, υπόθεση, η οποία συνιστά το αποτέλεσμα της εμπειρίας και όχι την ενεργητική της αρχή και η οποία επομένως δεν πραγματώνεται, το ίδιο, όπως και η πραγματική έρευνα της φύσης δεν καθορίζεται απ΄ αυτήν», (ο.π.π., σελ. 120-121).

Ετσι ο Μαρξ μας δείχνει τον τρόπο της προσέγγισης της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, όχι για τυπικές συγκρίσεις και αναλογίες, αλλά για την πληρέστερη κατανόηση της σύγχρονης πραγματικότητας από τη σκοπιά της μάχης. Σε σχέση με τον Επίκουρο, περιοριζόμαστε να τονίσουμε εδώ ότι στη φιλοσοφία του, μόνο όπως την επεξεργάζεται ο Μαρξ στην «Διατριβή» του και υλιστικά θεωρημένη βρίσκονται σε σπέρμα τα θεωρητικά όπλα για την φιλοσοφική σύλληψη των πιο σύγχρονων επιτευγμάτων της φυσικής επιστήμης.

Τέλος, θα θίξουμε με λίγα λόγια το δεύτερο σκέλος του σχήματος του Π. Κονδύλη. Εδώ ο συγγραφέας αναπτύσσει την ανάλυση του Μαρξ στο «Κεφάλαιο» για τους ιστορικούς περιορισμούς της αρχαίας κοινωνίας, που εμπόδιζαν τον Αριστοτέλη να συλλάβει την έννοια της αξίας μέσα στην κοινωνική πραχτική της ανταλλαγής εμπορευμάτων. Θέλει εδώ να τονίσει την ιστορική υλιστική ανάλυση για την σχετικότητα της ιδεολογίας. Ο Μαρξ, όμως, κάνει μια τέτοια ανάλυση στα πλαίσια της έρευνάς του για το νόμο της αξίας με τη μέθοδο της υλιστικής διαλεχτικής. Δεν παραλείπει να τονίσει ο ίδιος τη χρήση της διαλεχτικής λογικής, από κοινού με τον Χέγκελ. Έτσι, όταν αναφέρεται στις μορφές της αξίας, σημειώνει: «Τέτοιες εκφράσεις σχέσεων γενικά, που ονομάζονται από τον Χέγκελ αντανακλαστικές – κατηγορίες, αποτελούν μια πολύ περίεργη τάξη. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος είναι βασιλιάς μόνο επειδή άλλοι άνθρωποι βρίσκονταν στη σχέση υπηκόων σε αυτόν. Αυτοί, αντίθετα, φαντάζονται ότι είναι υπήκοοι επειδή εκείνος είναι βασιλιάς», («Κεφάλαιο», τόμος 1, αγγλική έκδοση Μόσχας, σελ. 57, υποσημείωση). Μόνο από αυτή την άποψη κάνει μια ιστορική ανάλυση των μορφών της αξίας, και έτσι εξηγεί ο ίδιος γιατί αναφέρεται στον Αριστοτέλη:

«Οι δυο τελευταίες ιδιαιτερότητες της ισοδύναμης μορφής θα γίνουν πιο κατανοητές αν γυρίσουμε στον μεγάλο στοχαστή που ήταν ο πρώτος που ανάλυσε τόσο πολλές μορφές, είτε της σκέψης, της κοινωνίας, ή της Φύσης, και ανάμεσά τους επίσης την μορφή της αξίας. Εννοώ τον Αριστοτέλη», (ο.π.π., σελ. 59).

Το βιβλίο αυτό το Π. Κονδύλη αν και παλιό θα πρέπει να μελετηθεί από κάθε εργάτη νέο και Επαναστάτη κομμουνιστή.

ΠΗΓΗ: Πολιτικό καφενείο

Η αδήριτη μεταφυσική ανάγκη

Βιβλιοκρισια του π. Ευ. Γκανα για την «Κριτικη της Μεταφυσικης στη νεότερη σκέψη» του Π. Κονδύλη

Υπάρχει κάτι το παράδοξο στην επικράτεια της Δανιμαρκίας, την οποία οι φιλοσοφούντες ονομάζουν «μεταφυσική». Κατ’ αρχάς, για να παραφράσουμε μια γνωστή ρήση, η μεταφυσική είναι «οι άλλοι» · η έννοια της μεταφυσικής κατά τους Νέους Χρόνους συνδυάστηκε με τις πιο αρνητικές συνδηλώσεις. Παράλληλα όμως, η μεταφυσική κατόρθωσε, μέσα από ποικίλες οβιδιακές μεταμορφώσεις, να επιβιώνει και πλέον εισέρχεται πλησίστια στον 21ο αιώνα.

Το φαινομενικό αυτό παράδοξο εξηγεί και αναλύει με θαυμαστή ενάργεια, σαφήνεια και πληρότητα ο Παναγιώτης Κονδύλης στο έργο του «Η Κριτική της Μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη», το οποίο επανεκδίδεται σε μια πολύ φροντισμένη έκδοση, σε ολοκληρωμένη πλέον μορφή, συμπεριλαμβάνοντας, στον δεύτερο τόμο, τις εξελίξεις κατά τον 19ο και 20ό αιώνα, σε εξαιρετική μετάφραση του Μιχάλη Παπανικολάου.

Τι εννοούμε όταν μιλάμε για «μεταφυσική»; Η απουσία ενός γενικά δεσμευτικού ορισμού δεν σημαίνει, κατά τον Κονδύλη, ότι αδυνατούμε να περιγράψουμε τα γενικά της γνωρίσματα. Η μεταφυσική στηρίζεται στη διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές – σε ένα υπερεμπειρικό Εκείθεν, που θεωρείται ως η «αληθινή» και ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών, και στο εμπειρικό Εντεύθεν. Εργο της μεταφυσικής είναι η έλλογη σύλληψη του όντος, εμφανιζόμενη έτσι και ως έμπρακτη απόδειξη της παντοδυναμίας του Λόγου.

Η κριτική της μεταφυσικής κινήθηκε, κατ’ αναλογία, σε δύο επίπεδα. Στην πρώτη χρονολογικά, και πιο ήπια μορφή της, η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς διατηρείται, αλλά είτε αμφισβητείται η δυνατότητα έλλογης σύλληψης του Υπερβατικού, οδηγώντας σε κάποια μορφή αγνωστικισμού, δηλαδή σε κάποια θεωρία που επικαλείται την περατότητα των γνωστικών δυνάμεων του ανθρώπου και, συνεπώς, τη μη γνωσιμότητα του «αληθινού» Οντος, είτε η μεταφυσική ερμηνεύεται ως λανθασμένη χρήση της γλώσσας που υποστασιοποιεί αφηρημένες έννοιες. Στη δεύτερη φάση της κριτικής, η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς καταρρέει. Το ενδιαφέρον στρέφεται στο ερώτημα τι οδήγησε τον άνθρωπο σε μια τόσο παράλογη και αντίθετη προς την εμπειρία πεποίθηση. Και πάλι διακρίνονται δύο τάσεις. Πρώτον, η ιστορική-κοινωνιολογική, που βλέπει τη μεταφυσική ως ιδεολογία, με καρπό της την «ψευδή συνείδηση» και αποστολή της τη διατήρηση της εξουσίας των ισχυρών επί των αδυνάτων. Και δεύτερον, η ανθρωπολογική, που βλέπει τη μεταφυσική ως έκφραση μιας ανεκρίζωτης ανθρωπολογικής σταθεράς που υπηρετεί την ανάγκη του ανθρώπου για νόημα και προσανατολισμό μέσα στον κόσμο.

Στην εποχή της επιφανειακής και από δεύτερο χέρι γνώσης που διάγουμε, μια ευρεία σύνθεση που χαρακτηρίζεται από γνώση των πηγών στην πρωτότυπη γλώσσα εκπλήσσει ευφρόσυνα. Ο Κονδύλης ξεκινά από τη συμβολή των σχολαστικών, των νομιναλιστών και των ανθρωπιστών του όψιμου Μεσαίωνα για να φτάσει μέχρι την αναλυτική φιλοσοφία και τον υπαρξισμό του 20ού αιώνα.

Ετερογονία των σκοπών

Συνεχώς παρούσα είναι η ετερογονία των σκοπών. Κάθε πνευματικό κίνημα ξεκινά μέσα από συγκεκριμένες ιστορικές αφορμές για να μεταμορφωθεί στην πορεία σε κάτι συχνά ριζικά διαφορετικό, μέσα από τη διαπάλη των ιδεών ή μάλλον των ανθρώπων που επικαλούνται ιδέες και προκρίνουν συνήθως την πολεμική αποτελεσματικότητα από τη λογική συνέπεια. Τα παραδείγματα αφθονούν. Ο νομιναλισμός ξεκινά ως προϊόν της αυγουστίνειας-φραγκισκανικής παράδοσης με θεολογική στόχευση και καταλήγει να θεωρείται κίνημα που προήγαγε το επιστημονικό κοσμοείδωλο. Η μαθηματική φυσική αποστρέφει το ενδιαφέρον της από τον αριστοτελισμό προς χάριν της μελέτης μιας ανατιμημένης πια Φύσης και καταλήγει στην κλασική μεταφυσική διάκριση, αν και με καινούργιο πλέον νόημα, ανάμεσα στην ουσία και στα συμβεβηκότα της. Ο θετικισμός και η αναλυτική φιλοσοφία ασκούν δριμεία κριτική στις καταχρήσεις της γλώσσας στις οποίες υποπίπτει η μεταφυσική, για να καταλήξουν να εισαγάγουν από τη μεριά τους, κρυφά και ασυνείδητα, μεταφυσικές αρχές, στον βαθμό που δεν μπορεί να υπάρξει άμεση συνάφεια μεταξύ γεγονότων και θεωρίας όπως την υποθέτει ο εμπειρισμός. Ο Κονδύλης διαπιστώνει πως ολόκληρη η σχετική επιχειρηματολογία βασίζεται στη συνεχή επίκληση «προφανειών», μολονότι το πρόβλημα της προφάνειας είναι ανεπίλυτο, καθώς βασίζεται σε «προ-ορθολογικές αποφάσεις».

Η μακρά διάρκεια την οποία εποπτεύει ο Κονδύλης τού δίνει τη δυνατότητα να αποδώσει τα εύσημα στους σχεδόν άγνωστους πια πρωτοπόρους στον χώρο της δυτικής φιλοσοφίας (π. χ. Lorenzo Valla, Ramus, Nizolio) αναδεικνύοντας την καίρια συμβολή τους και μετριάζοντας τη σημασία της συμβολής μεταγενέστερων φιλοσόφων που έκαναν αισθητή την παρουσία τους με ιδιαίτερα αυτάρεσκο και δυσανάλογο για το πραγματικό μέγεθος της συμβολής τους τρόπο (π. χ. Heidegger, Wittgenstein).

Νόημα, ταυτότητα, ισχύς

Αν ο Θεός είναι αυτός που εξήγαγε τον Ισραήλ εξ Αιγύπτου και ανέστησε τον Ιησού εκ νεκρών, όπως έγραψε ένας σύγχρονος θεολόγος, ο Θεός αυτός ουδέποτε εμφανίζεται στις σελίδες των μεγάλων μεταφυσικών συστημάτων, ούτε και σε αυτές των κριτικών τους. Ανάλογη είναι η εξέλιξη και στο επίπεδο της αρχαιοελληνικής μεταφυσικής. Αν αρχικά μεταφυσική σήμαινε τον σχολιασμό των «Μετά τα Φυσικά» και γενικότερα του αριστοτελικού corpus που υποβάσταζε το μεσαιωνικό κοσμοείδωλο, αργότερα η έννοια διαφοροποιείται και εναρμονίζεται με εξελίξεις και αιτήματα των Νέων Χρόνων.

Ετσι το βιβλίο μπορεί να διαβαστεί και ως ένα φιλοσοφικό Bildungsroman με πρωταγωνιστή τον νεωτερικό δυτικό άνθρωπο που παραμερίζει το παρελθόν προσποιούμενος ότι το ανασκεύασε. Ως προς τούτο, εξόχως διαφωτιστική είναι η καταληκτήρια ετυμηγορία του Κονδύλη για το παράδοξο που ήδη αναφέραμε: αυτό της συνεχούς παρουσίας της μεταφυσικής, παρά τα συντριπτικά χτυπήματα που της κατέφεραν οι κριτικοί της. Για τον Κονδύλη, αυτό που διασώζει τη βασική δομή της μεταφυσικής σκέψης, ακόμα κι όταν η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς έχει υπερβαθεί, είναι η ανθρωπολογική ανάγκη για νόημα, ταυτότητα και ισχύ. Τέτοια έσχατα ερωτήματα δεν μπορούν να απαντηθούν όσο παραμένουμε στον χώρο της εμπειρίας. Ετσι οι πρωτοπόροι του νεότερου «αντιμεταφυσικού» ορθολογισμού ήταν αναγκασμένοι να καταφύγουν σε έννοιες όπως Φύση, Ανθρωπος, Λόγος, Ιστορία, οι οποίες είχαν μια υπερ-εμπειρική διάσταση, στο φως της οποίας βλεπόταν και αξιολογούνταν η εμπειρική. Οποιος δεν αρκείται στην περιγραφή της πραγματικότητας, αλλά φιλοδοξεί να διατυπώσει λόγο κανονιστικό, δηλαδή η σαρωτική πλειονότητα των ανθρώπων με σάρκα και οστά, όποιος διακατέχεται από το ζωτικό για την ανθρώπινη υπόσταση πάθος να δημιουργήσει μια κοίτη, μέσα στην οποία θα οδηγηθούν οι ανθρώπινες ελπίδες και οι φόβοι, αναπόδραστα εισέρχεται στα δίχτυα της μεταφυσικής όσο κι αν διαρρηγνύει τα μεταφυσικά του ιμάτια. Ανεξάρτητα του πώς ερμηνεύουμε τη φράση, εκκοσμικευμένα ή υπερβατικά, δεν μπορούμε να ζήσουμε κάτω από έναν άδειο ουρανό.

ΠΗΓΗ: εφ. Καθημερινή, 01.07.2012

Βλ. και περιεχόμενα του βιβλίου του Κονδύλη

O Κονδύλης ως μεταφραστής των κειμένων του

του Μιχαλη Παπανικολαου

Το θέμα μου είναι «ο Κονδύλης ως μεταφραστής των κειμένων του». Αφορά ένα ιδιότυπο φαινόμενο που έχουμε στην περίπτωσή του, το γεγονός ότι γράφει και εκδίδει τα κύρια κείμενά του στα γερμανικά, μια γλώσσα που δεν είναι η μητρική του, ενώ κατόπιν τα δημοσιεύει στα ελληνικά έχοντάς τα μεταφράσει ο ίδιος. Η χρονολογική σειρά της έκδοσης των βιβλίων του Κονδύλη, καθώς και άλλα στοιχεία υποδεικνύουν ότι μάλλον δεν συνέβαινε το αντίστροφο, ότι δηλαδή δεν είχαμε καταρχήν συγγραφή στα ελληνικά και μετά ξαναγράψιμο ή μετάφραση στα γερμανικά. Φυσικά, στις ελληνικές εκδόσεις των κειμένων του ο Κονδύλης δεν εμφανίζεται ως μεταφραστής των δικών του πρωτότυπων γερμανικών κειμένων, παρά ως συγγραφέας τους. Αλλά όπως μπορεί να διαπιστώσει κανείς αντιπαραβάλλοντας οποιαδήποτε γερμανική έκδοση με την αντίστοιχη ελληνική, οι εκδόσεις αυτές (με κάποιες εξαιρέσεις που δεν αναιρούν τον κανόνα) ταυτίζονται από την άποψη του περιεχομένου σχεδόν απόλυτα. Ο Κονδύλης μεταφράζει τα βιβλία του στα ελληνικά μένοντας πιστός στο γερμανικό πρωτότυπο. Υπάρχουν περιπτώσεις παραλείψεων ή τροποποιήσεων και παραφράσεων, αλλά στην ουσία πρόκειται για μεταφράσεις. Και μάλιστα, η ακρίβεια στην απόδοση του περιεχομένου αλλά και της μορφής και του ύφους είναι κάποτε εξαιρετικά εντυπωσιακή.

Θα ήθελα τώρα να πω κάποια πράγματα για τη γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Κονδύλης στις ελληνικές μεταφράσεις των κειμένων του. Δεν θα θίξω το ζήτημα της μετάφρασης των φιλοσοφικών και γενικότερα των τεχνικών όρων στο έργο του, και θα πρέπει να πω επίσης πως οι παρατηρήσεις μου είναι εμπειρικές και δεν έχουν συστηματικό χαρακτήρα. Οπωσδήποτε ισχύει ότι, εξαιτίας της ιστορίας τους και του προβλήματος της διγλωσσίας, τα νέα ελληνικά δίνουν στους Έλληνες συγγραφείς και μεταφραστές δυνατότητες αποχρώσεων μεγαλύτερες από εκείνες που έχουν συγγραφείς και μεταφραστές άλλων γλωσσών. Ο Κονδύλης χρησιμοποιεί βέβαια τη «νεοελληνική κοινή», όπως αποκαλούν κάποτε οι γλωσσολόγοι τη σημερινή δημοτική, ενώ, χωρίς να βγαίνει από το δικό της πλαίσιο, χρησιμοποιεί και πολλούς λόγιους τύπους που θεωρούνται πια νόμιμοι τύποι της δημοτικής (αναφέρομαι σε τύπους όπως «διαρρήδην», «ατιμωρητί», «εν παρόδω», «οι πλείστοι», «κατά μέγα μέρος» κλπ.). Κάποιες αποκλίσεις ή ιδιαιτερότητες σε σχέση με τον ιδεατό κανόνα της γλώσσας που χρησιμοποιείται σήμερα για τη σύνταξη επιστημονικών κειμένων διακρίνει κανείς στις μεταφράσεις του Κονδύλη όχι τόσο προς την κατεύθυνση της καθαρεύουσας (την οποία προφανώς διδάχτηκε, γνώριζε και χρησιμοποίησε στο σχολείο και στο πανεπιστήμιο) αλλά προς την κατεύθυνση μιας παλιότερης, μαχόμενης δημοτικής. Το ότι έχει ως συγγραφέας ιδιαιτερότητες και ιδιοτροπίες ενώ συγχρόνως έχει πλήρη έλεγχο των τύπων και των αποχρώσεων στα κείμενα και τις μεταφράσεις του, αυτό είναι κάτι που νομίζω ότι το διαπιστώνει κανείς γρήγορα όταν τον διαβάζει. (Μιλώντας για ιδιοτροπίες και αποκλίσεις θα πρέπει να πω, επίσης, ότι τα εννοώ κυρίως με τη στατιστική έννοια, σε ορθογραφικό επίπεδο π.χ. θα χρησιμοποιήσει τον τύπο «σύγχιση», με γιώτα, και όχι τον τύπο που έχει επιβληθεί, «σύγχυση» με ύψιλον). Ένα παράδειγμα για τη γκάμα των επιλογών που είχε ο ίδιος αποδίδοντας τα δικά του γερμανικά του κείμενα στα ελληνικά φαίνεται στο παράδειγμα της λέξης «Achillesverse», «αχίλλειος πτέρνα». Στα γερμανικά έχουμε μόνο έναν τρόπο να πούμε τη λέξη, αλλά ο Κονδύλης ξέρει προφανώς ότι στα ελληνικά έχει στη διάθεσή του τέσσερις διαφορετικούς συνδυασμούς. Και ενώ στατιστικά, όπως το βλέπουμε αν ψάξουμε στο internet, κυριαρχεί η «αχίλλειος πτέρνα», φαντάζομαι επειδή πια η έκφραση γίνεται δεκτή ως στερεότυπη, ο Κονδύλης θα πει η «αχίλλεια πτέρνα», αλλάζοντας μεν τον τύπο «αχίλλειος» – πράγμα που προϊδεάζει τον αναγνώστη για ρυθμιστική στάση και δημοτικιστική καθαρολογία- αλλά, σαν από μια περίεργη κοκκεταρία ή διάθεση πρόκλησης, αφήνει το «πτέρνα» ως έχει.

Θα πρέπει ωστόσο εδώ να γίνει μια διαφοροποίηση ανάμεσα σε κείμενα που εκδίδονται πριν το 1991 και σε κείμενα που εκδίδονται μετά. Οι ελληνικές εκδόσεις του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και του πρώτου μέρους της Κριτικής της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη περιέχουν πολύ περισσότερα στοιχεία δημώδους δημοτικής απ’ όσα βρίσκουμε αργότερα π.χ. στην Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Η εντύπωσή μου είναι μάλιστα ότι στο τελευταίο μεγάλο βιβλίο του που μετέφρασε στα ελληνικά ο Κονδύλης, τη Θεωρία του Πολέμου, ο ίδιος αποφεύγει αυτά τα στοιχεία συνειδητά και πολλαπλασιάζει τα αντίστοιχα λόγια, που έτσι κι αλλιώς τα βρίσκουμε ήδη και στις μεταφράσεις του της δεκαετίας του ’80. Πριν περάσω σε παραδείγματα ας μου επιτρέψετε να επισημάνω ότι μια «δημώδη» εκδοχή της δημοτικής χρησιμοποιεί ο Κονδύλης στις μεταφράσεις του Μακιαβέλλι, μια εκδοχή την οποία θεώρησε προφανώς ως καταλληλότερη για την απόδοση των συγκεκριμένων έργων. Μου φαίνεται απίθανο να χρησιμοποίησε αυτή την εκδοχή χωρίς να την έχει μελετήσει κάπως, έστω και στοιχειωδώς, πριν το κάνει. Και η εισαγωγή στα έργα του Μακιαβέλλι έχει, και αυτή επίσης, περισσότερα δημώδη στοιχεία από εκείνα που βρίσκουμε στις μεταφράσεις των έργων του αργότερα. Χρησιμοποιεί τύπους μιας μάλλον στρατευμένης και ρυθμιστικής γραμματικής της δημοτικής όπως π.χ. «απαλλάζω» και «υποτάζω» αντί για «απαλλάσσω» και «υποτάσσω».

Χαρακτηριστικά παραδείγματα χρήσεων λαϊκής δημοτικής στις μεταφράσεις των κειμένων του είναι η συνεχής χρήση του «ίσαμε» αντί για «μέχρι» ή «ως» και του «συνάμα» αντί για το «συγχρόνως». Παρομοίως συναντάμε εκφράσεις και λέξεις όπως «κοντολογής», «ξεκόβω», «στο άψε-σβήσε», «μπάζω», «μεμιάς», «απ’ τα έξω», «ασυνερισιά», «κατεξοχή» – αντι για «κατεξοχήν» και «τουλάχιστο» αντί για «τουλάχιστον». Ο Κονδύλης γράφει «προηγούμενα» αντί για «προηγουμένως» «πρόκυψε», «πρόσφερε», «βλάφτω», επίθετα θηλυκού γένους όπως «η προνομιούχα» και «η ενεργή» (αντί για «η προνομιούχος» ή «η ενεργός»), «ανάλλαγος», ή λέει για κάποιο πράγμα ότι «βαστάζει ποιότητες» και, ανάλογα, χρησιμοποιεί τύπους όπως «τάφτιαξε», «πούχε», πούναι». Το πιο ακραίο παράδειγμα που έχω υπόψη μου είναι η μετοχή «συνομαδιασμένοι» (ονομ. πληθ.).

Συχνά, βέβαια, η σκόπιμη χρήση τύπων της δημοτικής ή μιας λογιότερης γλώσσας εξυπηρετεί ένα είδος θεατρικότητας ή ειρωνικής απόστασης στα κείμενα του Κονδύλη (π.χ., κάποια στιγμή, αποδίδοντας τα επιχειρήματα κάποιων οι οποίοι κατηγορούν κάποιους άλλους για αθεϊσμό, χρησιμοποιεί τον τύπο «τους αθέους» αντί για «τους άθεους», ή αποδίδει το γερμανικό Bauern, αγρότες, γράφοντας «ξωμάχοι» και ειρωνευόμενος έτσι μιαν ορισμένη εξιδανικευτική αντίληψη για τους αγρότες). Οπωσδήποτε, κάποιοι τύποι της παλιότερης δημοτικής μπορεί απλώς να σημαίνουν και προσκόλληση σε κείμενα ή συγγραφείς που γνώρισε ως αναγνώστης της νεοελληνικής λογοτεχνίας και γενικά γραμματείας, και θα πρέπει να ισχύει, φαντάζομαι, ότι η δημοτική που χρησιμοποιεί στη δεκαετία του ’70, η δημοτική της οποίας απόηχους έχουμε και στις μεταγενέστερες μεταφράσεις των κειμένων του, συνδέεται και με τις αριστερές πολιτικές του προτιμήσεις όταν ήταν νέος. Πιστεύω επίσης ότι πολλές γλωσσικές επιλογές οφείλονται στο γεγονός ότι είναι ένας συγγραφέας ο οποίος απολάμβανε την πρόκληση και την πολεμική. Υποψιάζομαι ωστόσο ότι στη δεκαετία του ’90 η εγκατάλειψη ή το ξεθώριασμα των τύπων της δημοτικής στις μεταφράσεις των κειμένων του, καθώς επίσης και η υιοθέτηση λογιότερων τύπων, θα πρέπει να εκφράζει και να καθρεφτίζει μια ολοένα και μεγαλύτερη τήρηση αποστάσεων απέναντι στο φαινόμενο της «μαζικής δημοκρατίας» όπως αποκαλεί ο ίδιος τις σύγχρονες κοινωνίες. Τον Κονδύλη φυσικά δεν τον διαβάζει κανείς επειδή είναι πολύ καλός συγγραφέας αλλά για τις ιδέες και τη σκέψη του, και αυτές είναι που δίνουν και στο έργο του τη δύναμη που έχει. Τις δικές του ηθικές, αισθητικές κλπ. αξιολογήσεις πάντως (και την εξέλιξή τους επίσης), ανεξάρτητα από το αν ο ίδιος αρνήθηκε να τις θεωρήσει αντικειμενικές, μπορούμε να τις διακρίνουμε εύκολα και μέσα από τις γλωσσικές του επιλογές.

ΠΗΓΗ: Πρώτη δημοσίευση oμιλίας που εκφωνήθηκε στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών, 21 Νοεμβρίου 2011.

Liberalism vs. Democracy

Ο Paul Gottfried, στο βιβλιο του για τη μαζικη δημοκρατια, αναφέρεται στην «Παρακμή του αστικού πολιτισμού» του Π. Κονδύλη.

In the chapter «Liberalism vs. Democracy» of his book on mass democracy, Paul Gottfried refers to P. Kondylis:

Panajotis Kondylis, a Germanophone Greek scholar whose work is not yet widely known, breaks new ground in this respect. Kondylis examines the distinctions between liberal bourgeois and mass democratic societies by looking at their literary and cultural artifacts. Modern democracies differ from premodern ones, according to Kondylis, in that they dissociate citizenship from cultural and ethnic identities and in the way in which mass production affects society. The modern, as opposed to premodern, democrat is not communally situated and has a fluid cultural identity being shaped by a consumer economy. He also inhabits a culture that remains hostile to the older liberal universe. Postmodernism in literature and literary criticism, Kondylis argues, is the latest in a series of cultural strategies aimed at subverting the nineteenth-century liberal order. The refusal to recognize a fixed or authoritative meaning for inherited texts, which is characteristic of postmodernism, represents an assault upon “liberal” education. Contrary to the world of moral and semantic order presided over by an ethical deity, which bourgeois liberals preached, the postmodernists exalt indeterminacy. They decry the acceptance of tradition in discourse, as well as in political matters, as a “fascist” act of domination – or as the inadmissible allowance of the past to intrude upon the present.

Nowhere does Kondylis call for the eradication of postmodernism or make the facile assumption that by opposing it the present generation can resurrect the bourgeois world. He contends that liberal and mass democratic societies are not only distinct but mutually antagonistic and that this antagonism has expressed itself culturally as well as socioeconomically. For over a hundred years bourgeois liberalism has been under attack from authors and artists presenting views about human nature and the nature of existence antithetical to bourgeois convictions. Materialism, atheism, and pluralism have been three such worldviews, which the bourgeoisie long viewed with justifiable suspicion. Deconstructionism is a more recent form of cultural criticism aimed at inherited assumptions about meaning. By now, Kondylis maintains, the old liberals have been reduced to a “rearguard struggle [Nachhutgefecht],” while watching their opponents take over culture and education.

But the reason for this reduced liberal presence, Kondylis explains, is not an insidious contamination by a cultural industry separated from the rest of society. Cultural radicals have done well in mass democracies because they continue to target the liberal order that the democrats deposed. The cultural opposition continues to mobilize even after the political war has ended. Victorian rigidity, social status, and elitist attitudes about education have all remained the butts of academic and literary criticism, and this opposition points back to the conditions of strife in which mass democracy arose. This cultural insurgency, Kondylis observes, draws strength from a subversive source that once served liberalism in its war against the past. The Enlightenment tradition of critical rationalism was crucial for the war of ideas waged by the bourgeoisie and its defenders against the remnants of an older world. Despite the attempt to integrate this outlook into a bourgeois vision of life, Enlightenment rationalism has played a new destructive role, as the instrument of a war against the bourgeoisie on behalf of openness, skepticism, and material equality.

These pointed observations about the culture of mass democracy do not deny the fact that cultural differences exist among democrats. Deconstructionists and liberal democratic absolutists still fight over the values to be taught in history and literature courses. And some advocates of post-World War Two abstract expressionism, such as Hilton Kramer, have now come to oppose later schools of art as relative cultural traditionalists.

Nonetheless, radically antibourgeois movements have remained powerful in our cultures, as mass democracy continues to struggle against the remains of an older heritage. In the United States traditional liberal and agrarian democratic forces stayed alive into the twentieth century and resisted the inroads of the democratic administrative state. Mass democracy needed a cultural as well as political strategy to triumph, and the values and concepts juggled by our literary and now media elites are keys to the emergence of a postliberal society and politics.

Kondylis also makes clear that mass democracy could not have developed without the demographic and economic revolutions that transformed Western Europe in the eighteenth and nineteenth centuries. Industrialization, agricultural modernization, an urban working class, the disappearance of a family-based craft economy, and the operation of assembly-line production were the factors, Kondylis observes, contributing to mass democracy. Although imperial Rome experienced the concentration of uprooted proletarii in its swelling, strife-ridden cities, it could not have produced a modern political movement, because it lacked both mass production and mass consumption. Earlier societies had to deal with perpetual scarcity and with the need to share limited resources in a communal setting. The modern West, by contrast, provides more and more material gratification to socially isolated individuals. Its politics are therefore predicated on hedonism and individual self-actualization, values that give an ethical dimension to a consumer economy. Mass democratic politics also advocates material equality, as opposed to the exclusively formal or legal equality preached by nineteenth-century liberals.

By stressing the ties between modern democracy and material pleasure, Kondylis also explains why modern democracy cannot appeal effectively in the long run to an ethic of austerity. At the end of the eighteenth century, both American and French revolutionaries invoked classical ideals of republican simplicity, a practice found preeminently in the political writings of Rousseau. Self-indulgence and luxury were viewed as aristocratic flaws and, among nineteenth-century French republicans, as upper-middle-class vices. Democratic and later socialist revolutionaries even tried to exemplify the moral conduct which they hoped to enforce in a society of equals. The Jacobin socialist Louis Auguste Blanqui (1805–1881) lived and dressed like a priest; and the self-proclaimed republican Senecal in Gustave Flaubert’s novel L’Education sentimentale (1869) is made to appear eccentric in his extreme pursuit of virtue. Senecal is shown embracing dietary and sexual restraints and scorning sumptuous living. In a similar vein, black Marxist president of Zimbabwe Robert Mugabe has denounced the homosexuals in his homeland. Mugabe is outraged that “sodomists and sexual perverts” continue to be found there and scoffs at the idea of “rights for those given to bestiality.” All of these revolutionary democratic or socialist appeals to public virtue hark back to republican models that Kondylis views as incompatible with mass democracy. What distinguishes the latter from the former, in his opinion, is the prevalence of hedonism associated with mass production and mass consumption. This ethos express itself as a ceaseless desire for consumption combined with resentment against those who have more access to pleasure.

It was the failure of liberalism, from the standpoint of mass democracy, to move decisively enough toward material equality and individual self-expressiveness that led to its undoing. The defenders of bourgeois liberalism temporized when faced by the sociological evidence of inequality in their own society. They claimed to be more interested in freedom than in the further pursuit of equality but were also more committed to family cohesion and gender distinctions than to individual freedom. The reason for this is clear, according to Kondylis. Bourgeois liberals were both economic innovators and perpetuators of an urban civilization going back to the Middle Ages. In their heyday they spoke about sweeping change, but they were never as dedicated to the social and cultural implications of a consumer economy as were those who replaced them.

SOURCE: Gottfried, Paul Edward. After liberalism: Mass democracy in the managerial state. Princeton University Press 1999, pp. 32-35
http://www.scribd.com/doc/60231444/After-Liberalism-Mass-Democracy-in-the-Managerial-State

NB: Quotes refer to Kondylis’ book (1991): Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensformen. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne. (The decline of bourgeois civilisation. The Liberal Modern and Mass-democratic Post-modern), only available in German and in Greek.

Δέκα ερωτήσεις

Ερωτησεις: Marin Terpstra. Απαντησεις: Π. Κονδυλης (1993)

ΕΡΩΤΗΣΗ: Κύριε Κονδύλη, είσθε κατ’ αρχήν συγγραφέας μερικών εκτεταμένων μελετών πάνω σε σημαντικές επόψεις της δυτικής ιστορίας των ιδεών και της δυτικής σκέψης. Γράψατε για φιλοσόφους και για τους στοχασμούς τους, και επιμεληθήκατε δύο ανθολογίες με κείμενα φιλοσόφων. Όμως έχετε γράψει και ένα συστηματικό έργο, που εκθέτει τις βασικές φιλοσοφικές σας θέσεις. Επί πλέον, προ παντός στα τελευταία χρόνια, πήρατε τον λόγο και σε πολιτικές συζητήσεις. Πώς θα χαρακτηρίζατε περισσότερο τον εαυτό σας: ως ιστορικό, ως φιλόσοφο ή ως πολιτικό στοχαστή; Κι αν μπορείτε να ταυτίσετε τον εαυτό σας με καθέναν από τους τρεις αυτούς τύπους, πώς ξεπερνάτε τις αναπόφευκτες εντάσεις ανάμεσα σε τούτες τις επιστήμες;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το πώς χαρακτηρίζει κανείς τον εαυτό του ή το πώς χαρακτηρίζεται από τους άλλους είναι δευτερεύον και συχνά τυχαίο. Πάνω απ’ όλα ενδιαφέρει το τι λέει και το αν έχει κάτι να πει. Στο πλαίσιο της επιστημονικής μου δραστηριότητας είμαι ένας παρατηρητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, ένας αναλυτής της ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Ωστόσο δεν επιθυμώ να κατανοήσω και να παρουσιάσω την ανθρώπινη συμπεριφορά από τη σκοπιά «της» φιλοσοφίας, «της» πολιτικής, «της» κοινωνιολογίας, ή «της» ιστορίας, αλλά ακριβώς το αντίστροφο: πρόθεση μου είναι να κάμω πρόδηλη την ενότητα των βασικών της δομών και την εσώτερη λογική της εκδίπλωσής της στους τομείς της φιλοσοφικής, πολιτικής, κοινωνικής και ιστορικής πράξης. Όταν οι άνθρωποι δραστηριοποιούνται φιλοσοφικά δεν συμπεριφέρονται διαφορετικά απ’ ό,τι όταν ενεργούν πολιτικά και κοινωνικά. Τι κάνουν δηλαδή; Λαμβάνουν μία θέση, η οποία συμφωνεί με τις θέσεις μερικών ανθρώπων και συνάμα στρέφεται εναντίον άλλων δεν υπάρχει, άλλωστε, λόγος για να υιοθετήσει ή να πρωτοδιατυπώσει κάποιος μια θέση, αν δεν θεωρεί ορισμένες άλλες ως εσφαλμένες ή βλαβερές. Απ’ αυτό καταλαβαίνουμε γιατί ποτέ δεν πρόκειται να εκπληρωθεί το όνειρο ή η αξίωση ισχύος των (πλείστων) φιλοσόφων, οι οποίοι πιστεύουν ότι «η» φιλοσοφία, ως προνομιούχα δραστηριότητα sui generis, θα μπορούσε να δείξει στον υπόλοιπο κόσμο την οδό της αρμονίας. Η δομή της φιλοσοφικής πράξης υπερφαλαγγίζει τις φιλοδοξίες όσων πράττουν ως φιλόσοφοι. Παρά τις διαβεβαιώσεις εκείνων, οι οποίοι επιδιώκουν για τον εαυτό τους το μονοπώλιο της ερμηνείας και εγείρουν τη φωνή τους στο όνομα «της» φιλοσοφίας, δεν υπήρξε ίσαμε σήμερα ενιαία φιλοσοφία· ήδη γι’ αυτόν τον λόγο δεν τίθεται ζήτημα πραγμάτωσης «της» φιλοσοφίας —και κάτι τέτοιο πρέπει να αναμένεται τόσο λιγότερο, όσο περισσότερο οι φιλοσοφικές θεωρίες εμφανίζονται ως κανονιστικές επιταγές. Το ίδιο πεπρωμένο θα έχουν και πολιτικές ή κοινωνικές θεωρίες, οι οποίες καθοδηγούνται από κανονιστικές αντιλήψεις και επιθυμίες.

Αν απεναντίας ξεκόψει κανείς απ’ αυτές τις τελευταίες και διαπιστώσει τον ενιαίο χαρακτήρα της ανθρώπινης πράξης με την. παραπάνω έννοια, τότε μπορεί να χρησιμοποιήσει μιαν ενιαία εννοιολογία και να διαρρήξει τα όρια μεταξύ των επιστημών, θεωρώντας τες κατά κάποιο τρόπο όλες μαζί εκ των έξω. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να χρησιμοποιούνται οι ίδιοι τεχνικοί όροι ανεξάρτητα από τον ιδιαίτερο τομέα, τον οποίο πραγματεύεσαι εκάστοτε. Επίσης δεν επιτρέπεται να αναμιγνύονται κατά βούληση και αρέσκεια τα πάντα με τα πάντα’ ο μεταμοντέρνος χυλός είναι ευκολοχώνευτος, όμως δεν αποτελεί θρεπτική τροφή. Όταν περιγράφουμε την εκάστοτε συμπεριφορά, αναζητούμε και διερμηνεύουμε – για να μιλήσουμε με τον Max Weber – το νόημα που συνδέει μαζί της το αντίστοιχο υποκείμενο, και ακριβώς αυτό το νόημα αρθρώνεται σε έννοιες, προ παντός όταν πρόκειται για πράξη σε μορφή θεωρίας. Κινούμαστε έτσι ταυτόχρονα πάνω σε δύο επίπεδα, όμως αυτό δεν γεννά αναγκαστικά κάποιον φαύλο κύκλο. Ποιες έννοιες πρέπει, τώρα, να χρησιμοποιηθούν στο περιγραφικό μεταεπίπεδο; Τούτο αποτελεί για μένα καθαρά ζήτημα τεχνικής σκοπιμότητας. Τις περίπλοκες ορολογίες, που μοιάζουν με κινέζικα, τις έχω σε μικρή υπόληψη’ όμως, από την άλλη μεριά, ακριβώς αν κάποιος επισκοπεί κάμποσες επιστήμες ταυτόχρονα και εργάζεται στον ιδιαίτερο τομέα τους, έχει την υποχρέωση να είναι καλά εξοικειωμένος με το ειδικό τους λεξιλόγιο· η λογιστική της σύγχρονης διεξαγωγής πολέμου δεν περιγράφεται με τα εννοιολογικά εργαλεία της εγελιανής Λογικής, μολονότι αυτή έχει αξιώσεις καθολικότητας. Οι κεντρικές έννοιες του περιγραφικού μεταεπιπέδου, τις οποίες, έχω αναλύσει στο βιβλίο μου Ισχύς και Απόφαση, κατά κανόνα είναι τέτοιες, ώστε συνηθίζονται λίγο-πολύ σ’ όλες τις sciences humaines και ευτυχώς δεν έχουν χάσει την επαφή τους με τη ζωντανή γλωσσική χρήση. Βεβαίως, το περιγραφικό τους νόημα πρέπει να εξηγηθεί ιδιαίτερα, εφ’ όσον μάλιστα, εξ αιτίας της προϊστορίας τους, έχουν ηθική-κανονιστική φόρτιση.

Μια τελευταία παρατήρηση: όποιος αντιλαμβάνεται τις θεωρίες ως μορφές συμπεριφοράς δικαιούται πολύ λιγότερο από άλλους να λησμονεί τον τεχνητό-πλασματικό χαρακτήρα των εννοιών και των νοητικών κατασκευών. Ως άνθρωπος ωστόσο, δηλαδή ως πεπερασμένος νους, δεν μπορεί να τον ξεπεράσει ολότελα, το ίδιο όπως και δεν .μπορεί να πηδήξει πάνω από τον ήσκιο του. Το μόνο που βοηθεί εδώ είναι η πάντοτε άγρυπνη συνείδηση, της πλασματικότητας, η αυστηρή διάκριση και η κατά το δυνατόν εναργής αντιδιαστολή του επιπέδου της ανάλυσης από το επίπεδο των πραγματικών διαδικασιών. Φυσικά, γι’ αυτά τα πράγματα δεν υπάρχουν συνταγές και μεθοδολογικές οδηγίες, που θα μπορούσαν να εφαρμοσθούν και να γίνουν κοινό κτήμα ανεξάρτητα από την ατομική ποιότητα, δηλ. την παιδεία, την εναισθητική ικανότητα και τον πλούτο συνειρμών του κάθε ερευνητή. Μέτρο της επιτυχίας παραμένει το αποτέλεσμα. Και το αποτέλεσμα μετριέται με την απάντηση στο ερώτημα: πόσα και πόσο σημαντικά εμπειρικά φαινόμενα, πόση ζωντανή ιστορία κατάφερα να κάμω μ’ αυτόν τον τρόπο πιο κατανοητή; Το ερώτημα τούτο μπορεί να ηχεί αφελές στα άκρως εκλεπτυσμένα αυτιά των σύγχρονων επιστημολόγων και μεθοδολόγων, όμως εγώ θα επιθυμούσα να κρατηθώ σε ερωτήματα αφελή και στοιχειώδη.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Τα μάλλον ιστορικά κύρια έργα σας πραγματεύονται μερικά μεγάλα φαινόμενα της σκέψης μέσα στην ιστορία της: τη γένεση της διαλεκτικής, το φαινόμενο του Διαφωτισμού και του συντηρητισμού, την εξέλιξη της κριτικής της μεταφυσικής στην πορεία των αιώνων. Τι σας ώθησε να ερευνήσετε αυτά ειδικά τα φαινόμενα; Διαφαίνεται κάποια συνάφεια μεταξύ τους;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Τα ιστορικά μου έργα περιέχουν μια θεωρία των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων. Αποτελούν εκάστοτε αναλύσεις βασικών πνευματικών και κοινωνικοπολιτικών απόψεων της εκπληκτικής αυτής εξέλιξης, η οποία εκβάλλει στη σημερινή πλανητική μας ιστορία. Στις εργασίες μου για την παρακμή του αστικού πολιτισμού και για την πλανητική πολιτική μετά την κατάρρευση του κομμουνισμού υπεισήλθα λεπτομερέστερα στο πλαίσιο της κοινωνικής ιστορίας, μέσα στο οποίο θα πρέπει να τοποθετηθούν οι προγενέστερες αναλύσεις μου πάνω στην ιστορία των ιδεών, και ανέφερα τους λόγους που επιτρέπουν το συμπέρασμα ότι οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι, ως ιστορική εποχή με ειδοποιά γνωρίσματα, τελείωσαν, μολονότι οι βαθύρριζες πνευματικές μας έξεις δεν θέλουν να το αντιληφθούν αυτό. Αλλά τούτο αποτελεί ξεχωριστό ζήτημα. Για ν’ απαντήσω στο ερώτημα σας, προσθέτω ότι ένα βασικό μου μέλημα στα ιστορικά μου έργα είναι να τεκμηριώσω χειροπιαστά την ερμηνευτική γονιμότητα της γενικής μου θεώρησης των ανθρωπίνων πραγμάτων. Αν μια ορισμένη θεώρηση καταφέρνει να υπαγάγει σ’ έναν κοινό παρονομαστή και να συλλάβει με ενιαίο τρόπο θέματα και φαινόμενα που από πρώτη όψη απέχουν πολύ μεταξύ τους, τότε προφανώς έχει πολλά πλεονεκτήματα. Μια μεθοδολογικά προσανατολισμένη σύγκριση έργων όπως Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Συντηρητισμός ή Θεωρία του Πολέμου θα έδειχνε, πιστεύω, στον προσεκτικό αναγνώστη πώς επιχειρώ τη διάρρηξη των ορίων μεταξύ των επιστημών, για την οποία μίλησα προηγουμένως. Εδώ βέβαια δεν πρόκειται μονάχα, και αφηρημένα, για την «ορθή μέθοδο»· το ουσιαστικό σημείο είναι οι εμπράγματες θέσεις που στέκουν πίσω από τη μέθοδο και που μόνον αυτές την καθιστούν γόνιμη. Η κάποτε αποθαρρυντική για τον αναγνώστη έκταση και διεξοδικότητα των ιστορικών μου έργων οφείλεται στην επιδίωξη μου να καταδείξω τη γονιμότητα της μεθοδολογικής προσέγγισης φωτίζοντας ολότητες. Μονάχα όπου ένα όλο ερμηνεύεται δίχως κενά μπορεί κανείς να έχει ως έναν βαθμό πεισθεί για τη βασιμότητα και τη νηφαλιότητα της ερμηνείας, ενώ οι προκαταλήψεις, είτε συνάπτονται με κανονιστικά ζητήματα είτε αναφέρονται σε ζητήματα περιεχομένου, κατά κανόνα συμβαδίζουν με την επιλεκτική διαπραγμάτευση του υλικού. Αυτό συνεπάγεται ότι μια ενδεχόμενη ανασκευή των πορισμάτων μου νομιμοποιείται μονάχα πάνω στη βάση τουλάχιστον εξ ίσου εκτεταμένων αναλύσεων του υλικού.

Μια λέξη για την εργασία μου πάνω στη γένεση της εγελιανής διαλεκτικής, την οποία αναφέρατε. Εδώ αρχικά προείχε το ενδιαφέρον μου να φωτίσω την προϊστορία του μαρξισμού και των κοσμοθεωρητικών προϋποθέσεων της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Η θετική και αρνητική αντιπαράθεση με τον μαρξισμό στο επίπεδο της θεωρίας και με το κομμουνιστικό κίνημα στο επίπεδο της πολιτικής πράξης υπήρξε κεντρική εμπειρία στην πνευματική και προσωπική μου ζωή. Όποιος έχει παρόμοιες εμπειρίες θα βρει εύκολα τα ίχνη της αντιπαράθεσης αυτής μέσα στα κείμενα μου.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Στην εισαγωγή του βιβλίου σας για τον Διαφωτισμό βρίσκεται η φράση: «η σκέψη είναι από τη φύση της πολεμική». Σε τούτη τη φράση, που συγγενεύει με την άποψη του Carl Schmitt ότι οι πολιτικές έννοιες είναι ως εκ της καταγωγής τους πολεμικές, φαίνεται σαν να προϋποθέτετε τον πολεμικό χαρακτήρα όλων των εννοιών. Στην ίδια εισαγωγή μέμφεσθε όμως την πολεμική χρήση της σκέψης του Διαφωτισμού, την οποία έκαμαν άλλοι. Σας ερμηνεύω σωστά όταν απ’ αυτό συμπεραίνω ότι για σας η σκέψη καθ’ εαυτήν είναι ή μπορεί να είναι ουδέτερη, έστω κι αν γίνεται χρήση ή κατάχρηση της με πολεμική πρόθεση εκ μέρους μη φιλοσόφων; Με άλλα λόγια, υπάρχει, παράλληλα με την πολεμική συνέπεια, και μια συνέπεια λογική, της οποίας μπορεί να γίνει κατάχρηση σε δεδομένες συνθήκες; Πώς σχετίζονται οι δύο συνέπειες μεταξύ τους; Ως «καθαρή» και «εφαρμοσμένη» σκέψη;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Κατ’ αρχήν ας μου επιτραπεί να παρατηρήσω ότι δεν «μέμφθη-κα», παρά απλώς διαπίστωσα την πολεμική χρήση της σκέψης του Διαφωτισμού από μέρους άλλων. Ό,τι θα μπορούσε ίσως να δώσει στον αναγνώστη την εντύπωση «μομφής» δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εμφατική κατάδειξη της διάστασης ανάμεσα στις πεζές πράξεις και στην εξιδανικευμένη εικόνα των πραττόντων για τον εαυτό τους. ʼλλωστε θα απορούσα πολύ αν δεν ήταν ab όνο πολεμική μια σκέψη που θητεύει σε μιαν ηθική-κανονιστική θεμελιώδη απόφαση. Αν δούμε έτσι τα πράγματα, τότε η πολεμική δεν είναι κατάχρηση, παρά η φυσιολογική χρήση της σκέψης. Το αντίθετο της λογικής σκέψης δεν είναι η πολεμική σκέψη, αλλά η μη λογική ή η λογικά εσφαλμένη σκέψη. Η λογική διόλου δεν ταυτίζεται με την ηθική-κανονιστική «ορθολογικότητα», παρά συνίσταται στην επιχειρηματολογικά ορθή ανάπτυξη μιας θέσης, όπου η ορθότητα μετριέται με τυπικά κριτήρια, λ.χ. την έλλειψη λογικών αλμάτων, δίσημων όρων κτλ. Μπορεί λοιπόν να κρίνει κανείς αν μια θεμελιώδης κοσμοθεωρητική απόφαση θεωρητικοποιήθηκε ορθά από λογική άποψη, όμως η αποτίμηση της «ορθολογικότητας» της είναι εντελώς άλλο ζήτημα. Η ηθική-κανονιστική και η αξιολογικά ελεύθερη-περιγραφική σκέψη μπορούν εξ ίσου ν’ αναπτυχθούν λογικά. Η λογική μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία όλων των δυνατών θέσεων ακριβώς επειδή δεν τις παράγει’ από την άποψη αυτή η λογική, και η λογική σκέψη εν γένει, είναι ουδέτερες. Ο χαρακτήρας μιας σκέψης δεν κρίνεται από το ζήτημα της λογικής, αλλά από το ζήτημα των κανονιστικών αρχών και των αξιών. Το ερώτημα δηλ. είναι αν το νοητικό εγχείρημα καθοδηγείται ρητά ή σιωπηρά από κανονιστικές αρχές και αξίες ή αν το νοητικό εγχείρημα θεωρεί τέτοιες αρχές και αξίες, καθώς και τη συναφή θεωρητική συμπεριφορά, ως αντικείμενο του.

Μολονότι τώρα η πολεμική και η λογική συνέπεια κατ’ αρχήν δεν αποκλείουν η μία την άλλη, στην ιστορία των ιδεών εμφανίζεται συχνά το φαινόμενο η πρώτη να παραγκωνίζει τη δεύτερη. Τούτο συμβαίνει όταν κάποιος θέλει να καταπολεμήσει μιαν τοποθέτηση εσωτερικά αντιφατική και σε κάθε σκέλος της αντίφασης αυτής αντιπαραθέτει ένα σκέλος της αντίστροφης αντίφασης· στις εργασίες μου έχω αναλύσει μερικά τέτοια σημαντικά παραδείγματα από την ιστορία των ιδεών. Η περιγραφική και αξιολογικά ελεύθερη σκέψη μπορεί επίσης να εκδιπλωθεί μη λογικά, όμως στην περίπτωση αυτή ο λόγος δεν έγκειται στην επικράτηση του πολεμικού στοιχείου. Γενικά, οι έννοιες είναι πολεμικές λόγω του κανονιστικού τους προσανατολισμού. Ακριβώς η επίκληση κανονιστικών αρχών και αξιών (ή της «ορθής» ερμηνείας τους) από μέρους όλων των παρατάξεων επιτείνει την πολεμική και τον αγώνα – η ηθική με αξιώσεις κοινωνικής επιβολής, όχι ο αυτάρκης σκεπτικισμός, κάνει τους ανθρώπους ανταγωνιστές και εχθρούς. Το ίδιο όμως μπορούν να κάμουν και έννοιες, οι οποίες prima facie δεν φαίνονται να συνεπάγονται κάποιαν κανονιστική αρχή. Πρόκειται για την περίπτωση όπου μια παράταξη συνδέει συμβολικά την ταυτότητα της με μιαν έννοια, έτσι ώστε η επικράτηση ή η ήττα τούτης της έννοιας εκπροσωπεί συμβολικά μέσα στο πνευματικό φάσμα την επικράτηση ή την ήττα της αντίστοιχης παράταξης.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Από την Αναγέννηση και μετά (ιδιαίτερα με τους Machiavelli, Hobbes και Spinoza) αναπτύσσονται ιδέες, οι οποίες οδηγούν «με λογική συνέπεια» στον μηδενισμό, δηλ. στην άρνηση αντικειμενικών κανονιστικών αρχών και αξιών. Μήπως ολόκληρη η μεταμεσαιωνική ή μεταθεολογική σκέψη, και όχι μόνον ο Διαφωτισμός, αποτελεί προσπάθεια διαφυγής από τούτη τη «λογική συνέπεια», ενώ μονάχα λίγοι στοχαστές (όπως οι παραπάνω) τόλμησαν να κολυμπήσουν ενάντια στο ρεύμα, προτιμώντας την αλήθεια από τις παρηγοριές; Και μήπως από την άποψη αυτή η δική σας «περιγραφική θεωρία της απόφασης» αποτελεί την ολοκλήρωση τούτης της «λογικής συνέπειας»;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Στην ερώτηση μπορώ ν’ απαντήσω και μ’ ένα απλό «ναι». Ωστόσο θα ήθελα να τονίσω δύο σημεία. Πρώτον, η αμφιβολία για την αντικειμενικότητα των κανονιστικών αρχών και των αξιών εκφράσθηκε όχι μόνον στη Δύση και όχι μόνον στους Νέους Χρόνους. Η ινδική και η κινεζική σκέψη γνωρίζουν ήδη παρόμοιες τάσεις, ενώ στην ελληνική αρχαιότητα η σοφιστική επεξεργάσθηκε την ίδια θέση πάνω στη βάση της αντίθεσης νόμου και φύσεως. Η φιλοσοφία του Πλάτωνα ουσιαστικά ήταν ένα μεγαλεπήβολο εγχείρημα ν’ αντιμετωπισθεί ο σοφιστικός σχετικισμός με έσχατα, δηλ. οντολογικά και μεταφυσικά επιχειρήματα. Όποια φιλοσοφία προασπίζει την αντικειμενικότητα ή έστω τη γενική δεσμευτικότητα των κανονιστικών αρχών και των αξιών είναι υποχρεωμένη να υιοθετήσει πλατωνικά στοιχεία, αδιάφορο με ποια μορφή και σε ποια δοσολογία. Οι διαπιστώσεις αυτές -η κοινωνική επικράτηση της ηθικής-κανονιστικής θεώρησης και ο παμπάλαιος ανταρτοπόλεμος εναντίον της- έχουν μεγάλη σημασία, αν θέλουμε να κατανοήσουμε, πέρα από τα εκάστοτε ιστορικά συμβεβηκότα, τον χαρακτήρα και τις λειτουργίες της φιλοσοφικής σκέψης στις καθαρές ανθρωπολογικές και κοινωνικές της συνάφειες, δηλ. ως εκλεπτυσμένη έκφραση της προσπάθειας των ανθρώπινων κοινωνιών ν’ αυτοσυντηρηθούν. Οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι βρέθηκαν αναγκασμένοι να πολεμούν συνεχώς εναντίον του αξιολογικού σχετικισμού και του μηδενισμού επειδή η ορθολογιστική τους τοποθέτηση είχε αρθρωθεί με τέτοιον τρόπο, ώστε η λογικά συνεπής εκδίπλωσή της απέληγε ακριβώς στον μηδενισμό. Ενάντια στην αριστοτελική μεταφυσική της ουσίας επιστρατεύθηκε η έννοια της λειτουργίας, και τότε ο κίνδυνος της διάλυσης όλων των ουσιών μέσα σε μεταβλητές λειτουργίες χρειάσθηκε ν’ αντιμετωπισθεί με την επινόηση καινούργιων υποστάσεων: η «Φύση», ο « Ανθρωπος» και η «Ιστορία» διαδέχθηκαν έτσι τον Θεό και το (υπερβατικό) Πνεύμα. Όμως η έννοια της λειτουργίας επικράτησε ολοκληρωτικά στην πορεία του 20ού αι. και στο πλαίσιο μιας ανατροπής πλανητικού βεληνεκούς (στην περιγραφή αυτής της διαδικασίας είναι αφιερωμένα τα βιβλία μου για τον Διαφωτισμό, για την κριτική της μεταφυσικής στους Νέους Χρόνους και για την παρακμή του αστικού πολιτισμού).

Δεύτερον, αποδίδω ιδιαίτερη σημασία στη διευκρίνιση σας ότι μηδενισμός σημαίνει την «άρνηση αντικειμενικών κανονιστικών αρχών». Επομένως ο μηδενισμός δεν μπορεί να σημαίνει παρότρυνση προς καταστροφή των πάντων, γιατί τότε η καταστροφή θα αναγορευόταν σε καινούργια κανονιστική αρχή, πράγμα μη λογικό. ‘Αλλωστε οι χειρότερες καταστροφές στην ίσαμε τώρα ιστορία έγιναν στο όνομα κανονιστικών αρχών και αξιών, αδιάφορο αν ο εκάστοτε αντίπαλος τους τις θεωρούσε «ψευδείς» ή και «μηδενιστικές». Το πράγματι δελεαστικό ερώτημα είναι το εξής: γιατί η σκέψη δεν παραμένει στις καθησυχαστικές βεβαιότητες της τόσο χρήσιμης στη ζωή κανονιστικής θεώρησης, παρά αποτολμά κάπου-κάπου το περιδιάβασμα σε τόσο επικίνδυνα μονοπάτια; Αλλά η απάντηση σ’ αυτό θα μας οδηγούσε πολύ μακριά.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Αφετηρία των ερευνών σας είναι, όπως συχνά σημειώσατε, η παρατήρηση των πράξεων συγκεκριμένων ανθρώπων μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Οι άνθρωποι αυτοί προασπίζουν τις διαφορετικές επίμαχες θέσεις τους, μεταξύ άλλων, με λόγια και ιδέες. Κατά την άποψη σας, τα φιλοσοφικά συστήματα ή οι κοσμοεικόνες δεν είναι παρά η συστηματική επεξεργασία σκέψεων ριζωμένων μέσα σ’ αυτήν την ιστορικά συγκεκριμένη πολεμική. Το ερώτημα μου: η δική σας θεώρηση δεν ριζώνει κι αυτή σε τέτοιες ιστορικά συγκεκριμένες συνθήκες και δεν αποτελεί επίσης μιαν κοσμοεικόνα ανάμεσα σε άλλες; Στο έργο σας Ισχύς και Απόφαση φαίνεται να το επιβεβαιώνετε αυτό. Το γεγονός, ότι η θεώρηση σας είναι περιγραφική, δεν υποδηλώνει μιαν κοσμοεικόνα όπου η περιγραφική μέθοδος θεωρείται ανώτερη από την κανονιστική; Θεωρείτε ότι μια τέτοια αξιολόγηση μπορεί να νομιμοποιηθεί επιστημονικά;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Μέσα στο ερώτημα σας κρύβεται ένα άλλο, το οποίο μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: «Αν οι κοσμοεικόνες σχετικοποιούνται με την κατάδειξη των ιστορικών τους προσδιορισμών, τι σώζει τη δική σας κοσμοεικόνα από τη σχετικοποίηση;» Παρόμοια όμως είναι και τα συνηθισμένα επιχειρήματα εναντίον των σκεπτικιστών: από πού συνάγει ο σκεπτικιστής τη βεβαιότητα της δικής του θέσης, αν, όπως λέει ο ίδιος, δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τίποτα βέβαιο;

Η επιχειρηματολογία αυτή είναι λογικά αβάσιμη. Αν τη διατυπώσουμε σε μορφή κλασικού συλλογισμού, τότε η μείζων πρόταση και το συμπέρασμα αντιφάσκουν, ήτοι στη μείζονα πρόταση γίνεται δεκτή η αλήθεια μιας θέσης, ενώ στο συμπέρασμα η ίδια θέση θεωρείται εσφαλμένη. Έχουμε δηλαδή: «Η θεωρία σας, ότι οι κοσμοεικόνες είναι σχετικές, αληθεύει, άρα η θεωρία σας, ως κοσμοεικόνα, είναι σχετική και ψευδής». Όχι, έτσι δεν ανασκευάζονται οι σκεπτικιστικές θέσεις. Το ότι η θεωρία μου, όπως και κάθε άλλη, είναι ιστορικά προσδιορισμένη, δεν αποδεικνύει τη σχετικότητα της, αλλά επιβεβαιώνει (και) στο δικό της παράδειγμα τη γενική αρχή του ιστορικού προσδιορισμού. (Αντίθετα, μία θεωρία που αυτοθεωρείται απόλυτη κι ανεξάρτητη από ιστορικούς προσδιορισμούς δεν είναι καν σε θέση να εξηγήσει πώς είναι δυνατόν να υπάρχουν και άλλες θεωρίες εκτός από την ίδια). Την αλήθεια των θεωριών πάνω στα ανθρώπινα πράγματα δεν την παρακωλύει η ιστορική τους εξάρτηση, αλλά η ηθική-κανονιστική τους δέσμευση. Ο Θουκυδίδης δεν έχει χάσει το παραμικρό από την επικαιρότητα του -και πάνω στο έργο του μπορεί να χτισθεί μια ανάλυση της σύγχρονης μας πολιτικής- όμως δεν ισχύει το ίδιο για τους Νόμους του Πλάτωνα. Κάθε ιστορική κατάσταση έχει δύο πλευρές, γιατί σε κάθε κατάσταση το Ανθρώπινο, αν το δούμε δομικά, εκτυλίσσεται και διαδραματίζεται στην ολότητα του, όμως αυτό γίνεται υπό τον μανδύα κανονιστικών πεποιθήσεων, οι οποίες είναι σχετικές και παροδικές. Πώς εξηγείται αλλιώς το ότι ορισμένοι θεμελιώδεις τύποι ανθρώπινης συμπεριφοράς παρέμειναν σε γενικές γραμμές σταθεροί μέσα στη γνωστή μας ιστορία, ενώ μέσα στο ίδιο χρονικό διάστημα άλλαξαν επανειλημμένα οι εκάστοτε κυρίαρχες ιδεολογίες και οι κοινωνικοί κανόνες; Γιατί π.χ. η πολιτική συμπεριφορά των συγχρόνων του Θουκυδίδη μας φαίνεται γνωστή και οικεία, μολονότι η θρησκεία και η ηθική τους μας είναι ξένες;

Δεν θεωρώ τον εαυτό μου σκεπτικιστή με την τρέχουσα έννοια. Κατά την πεποίθηση μου, η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι κατ’ αρχήν δυνατή -υπό την προϋπόθεση μιας συνεπούς αποκοπής από την ηθική-κανονιστική σκέψη. Η διαπίστωση της σχετικότητας των κανονιστικών αρχών και των αξιών μονάχα στα μάτια των ηθικιστών αποτελεί έκφραση σκεπτικισμού. Για μένα η ίδια αυτή διαπίστωση αποτελεί απλώς εμπειρικά τεκμηριωμένη και αποδείξιμη γνώση. Και έρχομαι έτσι στο τελικό σας ερώτημα. Φυσικά είναι τέτοιες αξιολογικά ελεύθερες γνώσεις και τέτοιες περιγραφικές μεθοδεύσεις ανώτερες -όμως ανώτερες είναι μονάχα μέσα στην προοπτική της επιστήμης ως αναζήτησης της αλήθειας. Η περιγραφική αξιολογικά ελεύθερη έρευνα θα γινόταν ασυνεπής μόνον εάν θα προσπαθούσε να αυτονομιμοποιηθεί με τον ισχυρισμό ότι η επιστήμη και η αξιολογικά ελεύθερη αλήθεια αποτελεί, εν γένει και καθ’ εαυτήν, την ύψιστη αξία. Όμως μονάχα οι ηθικές-κανονιστικές θέσεις αυτονομιμοποιούνται με την αντίληψη ότι οι δικές τους κανονιστικές αρχές έχουν γενική ισχύ και δεσμευτικότητα. Η επιστημονική γνώση -και μάλιστα ακριβώς στο βαθμό όπου παραμένει επιστημονική- δεν μπορεί να είναι πρακτικά δεσμευτική για κανέναν, επειδή δεν έχει να προσφέρει ηθικό-κανονιστικό προσανατολισμό’ άλλωστε η ίδια συγκροτείται ακριβώς παραμερίζοντας την επιθυμία παρόμοιων προσανατολισμών, οι οποίοι σε τελευταία ανάλυση είναι θέμα γούστου, ήτοι διόλου δεν εξαρτώνται από την επιστημοσύνη. Και εκτός αυτού η επιστημονική γνώση κάθε άλλο παρά αποτελεί την κυρίαρχη μορφή σκέψης μέσα σε μια κοινωνία.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η εικόνα σας για τον άνθρωπο παρουσιάζει ορισμένη ομοιότητα με την ανθρωπολογία του Clausewitz, όπως την περιγράφετε στο βιβλίο σας για τη θεωρία του πολέμου. Θεμέλιο τούτης της ανθρωπολογίας είναι ο διχασμός της ανθρώπινης φύσης: από τη μια ο άνθρωπος ρέπει προς την αμέριμνη ζωή, κι απ’ αυτήν την άποψη είναι ειρηνικό ον, από την άλλη όμως είναι διατεθειμένος ή και αναγκασμένος, όταν άλλοι απειλούν την ύπαρξη του, να αποφασίζει με τον αγώνα την έκβαση των συγκρούσεων. Στις εργασίες σας τονίζετε κυρίως τις συνέπειες της αγωνιστικής ανθρώπινης πραγματικότητας στο χώρο των ιδεών. Αντίθετα, πολλοί φιλόσοφοι, που προσπαθούν να εξορκίσουν το factum της ισχύος, θεμελίωσαν τη σκέψη πάνω στις ειρηνόφιλες καταβολές της ανθρωπότητας. Έχει η «μονομέρεια» σας μονάχα πολεμικές αιτίες που μπορούν να νομιμοποιηθούν λογικά; Τι νομίζετε για τις ειρηνόφιλες καταβολές των κοσμοεικόνων;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Για τις ειρηνόφιλες καταβολές των κοσμοεικόνων δεν μπορείς να έχεις υψηλή ιδέα, αν έχεις ασχοληθεί σοβαρά με τη δομική ανάλυση των ιστορικά μαρτυρημένων κοσμοεικόνων και έχεις διαπιστώσει δύο πράγματα: α) ότι κάθε κοσμοεικόνα γεννιέται ως άρνηση ή και ως αντιστροφή μιας άλλης· β) ότι καμμιά κοσμοεικόνα δεν αντεπεξέρχεται στις λειτουργίες της χωρίς κάποιαν αντίληψη για το «κακό» σε οποιαδήποτε μορφή (αμαρτία, καταπίεση, αλλοτρίωση κτλ.), το οποίο πρέπει να νικηθεί ή να χαλιναγωγηθεί από το «καλό». Ακόμα και κοσμοεικόνες ή ουτοπίες, οι οποίες διαγράφουν μιαν κατάσταση ιδεώδους αρμονίας, περιέχουν την παράσταση μιας ξεπερασμένης πια κατάστασης συγκρούσεων και πόνου. Δεν μπορώ εδώ να υπεισέλθω στους λόγους που έσπρωχναν πάντα τους ανθρώπους προς το όνειρο της μεγάλης και τελειωτικής αρμονίας. Πρέπει μόνο να παρατηρήσω ότι και αυτό ακόμα το όνειρο έχει μιαν πολεμική αιχμή, εφ’ όσον στρέφεται εναντίον υφιστάμενων «δεινών» και εφ’ όσον επί πλέον δεν το ονειρεύονται όλοι με τον ίδιο τρόπο, έτσι ώστε κάθε βήμα προς την πραγμάτωση του -γεννά, το ζήτημα της δεσμευτικής ερμηνείας του, το οποίο ως γνωστόν είναι ζήτημα ισχύος. Όπως βλέπετε, η επίκληση των «ειρηνόφιλων καταβολών της ανθρωπότητας» διόλου δεν επαρκεί για να τελειώσουν οι συγκρούσεις.

Είναι ορθή η παρατήρηση σας ότι στις αναλύσεις μου προτάσσω το στοιχείο του αγώνα. Αυτό δεν το βλέπω, ως μονομέρεια, αλλά ως μεθοδολογική αναγκαιότητα. Περιγράφω δυναμικές ιστορικές διαδικασίες, και τέτοιες διαδικασίες, όπως και να το κάνουμε, προωθούνται από συγκρούσεις και αντιθέσεις, οι οποίες γεννούν αδιάκοπες και συνεχώς αναπροσδιοριζόμενες αλλαγές στις ανθρώπινες σχέσεις. Έτσι όμως διόλου δεν εξαλείφεται το στοιχείο της σύμπραξης, της συνεργασίας και της φιλίας. Πρέπει να τονίσω εμφατικότατα το εξής: μονάχα στην ηθικιστική και κανονιστική προοπτική εμφανίζεται η εχθρότητα ως το απλό αντίθετο της φιλίας· στην προοπτική της περιγραφικής ιστορίας και κοινωνιολογίας αποτελούν αμφότερες φαινόμενα που αναγκαστικά υπάρχουν παράλληλα και προσδιορίζονται αμοιβαία. Όπου ανεβαίνει η ένταση της εχθρότητας, εκεί ανεβαίνει και η ένταση της φιλίας, όπως και αντίστροφα. Τούτο εξηγείται εύκολα. Όποιος καταπολεμά άλλους επιδιώκοντας δημόσιους σκοπούς (π.χ. πολιτικούς σκοπούς, αλλά και πνευματικούς, οι οποίοι αποβλέπουν στην αλλαγή γενικών τρόπων σκέψης και συμπεριφοράς), αυτός αργά ή γρήγορα θα καταλήξει στο φρενοκομείο αν παραμείνει για πάντα μόνος του να φωνάζει -αν δηλ. δεν βρει (πολιτικούς) φίλους, που μπορεί να τους κινητοποιήσει για τους σκοπούς του· μονάχα αν έχει πλήθος φίλων τον λαμβάνει σοβαρά η κοινωνία στο σύνολο της. Η κήρυξη πολέμου εναντίον μιας παράταξης σημαίνει eo ipso τον σχηματισμό μιας άλλης, δηλ. ενός συνδέσμου φίλων. Παλαιά είναι η παρατήρηση ότι το αίσθημα κοινότητας δυναμώνει σε εποχή πολέμου εναντίον μιας άλλης κοινότητας. Τούτη η συνύπαρξη και πολλαπλή σύμμιξη εχθρότητας και φιλίας αντιστοιχεί δομικά στο ιάνειο πρόσωπο της ανθρώπινης φύσης, το οποίο άλλωστε δεν επεσήμανε μονάχα ο Clausewitz, αλλά και άλλοι μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές (π.χ. ο Machiavelli και ο Hobbes). Σε σχέση με την κοινωνική συμβίωση γενικά, αυτό σημαίνει: η κοινωνία των ανθρώπων δεν μπορεί να ζει διαρκώς σε κατάσταση πολέμου χωρίς να διαλυθεί, ταυτόχρονα όμως δεν μπορεί να μη γεννά ασταμάτητα από τους κόλπους της συγκρούσεις (αιματηρές και μη). Η φιλία και η ειρήνη ανήκουν εξ ίσου στην situation humaine όσο η εχθρότητα και ο πόλεμος. Αυτό δεν αποτελεί κάποιο άρθρο πίστεως, παρά κοινότοπη αλήθεια, που τη μαθαίνει κανείς διαβάζοντας κάθε πρωί τις εφημερίδες. Όποιος δεν μπορεί να την αντιληφθεί και να τη χωνέψει, ίσως να είναι μεγάλος προφήτης ή και μεγάλος φιλόσοφος ή κοινωνικός θεωρητικός -όμως είναι ακατάλληλος ως αναλυτής των ανθρώπινων πραγμάτων.

ΕΡΩΤΉΣΗ: Ο Armin Mohler σας χαρακτήρισε «Αντί-Fukuyama». Ίσως αυτό να είναι σωστό από μιαν άποψη. Ωστόσο διαφαίνεται και μια ομοιότητα ανάμεσα στη δική σας σκέψη και στη σκέψη του Fukuyama σ’ ό,τι αφορά τη σημασία των διανοουμένων και των πολιτικών τους ιδεών για την πολιτική του μέλλοντος. Τα θέματα της σκέψης εξαντλήθηκαν! Από την άποψη αυτή, εσείς δεν, είστε λιγότερο απαισιόδοξος από τον Fukuyama. Όμως: είσθε πράγματι της γνώμης ότι η έκλειψη της πολιτικής σημασίας ιδεολογιών όπως του φιλελευθερισμού και του κομμουνισμού κάνει άσκοπη κάθε παραπέρα προσπάθεια να σκεφθούμε εξ αρχής και πάλι τις παραδοσιακές πολιτικές ιδέες;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Οι απολογητές του δυτικού συστήματος, που πανηγυρίζουν τη νίκη του πάνω στον κομμουνισμό, διαιωνίζουν την τωρινή στιγμή και μιλούν για το τέλος της ιστορίας. Το συναφές με τούτο εδώ τέλος των ιδεολογιών θα έρθει, όπως λέγεται, επειδή μία από τις ιδεολογίες αυτές επιβλήθηκε τάχα και εξάλειψε τις υπόλοιπες· αν η νικηφόρα ιδεολογία θα ισχύει εις τους αιώνας των αιώνων, τότε προφανώς οι διανοούμενοι θα έχουν λίγα πράγματα να κάμουν. Η δική μου διάγνωση διαφέρει ριζικά από τέτοιες κατασκευές. Κατά τη γνώμη μου ούτε η ιστορία τελείωσε ούτε στο μέλλον θα εκλείψει η απολογητική ή πολεμική δραστηριοποίηση των διανοουμένων. Στο τέλος της έφτασε απλώς μία ιστορική εποχή, και μαζί της στέρεψαν τώρα τα τρία μεγάλα πολιτικά-ιδεολογικά ρεύματα που τη χαρακτήρισαν: ο συντηρητισμός, ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός (η κοινωνική δημοκρατία). Στα πολιτικά μου έργα εξήγησα διεξοδικά πώς οι ιδεολογίες αυτές έχασαν βαθμηδόν τους κοινωνικούς τους φορείς και τις κοινωνικές τους αναφορές, έτσι ώστε η χρήση τους έγινε αυθαίρετη, και μάλιστα εναλλακτική. Η κατάρρευση του κομμουνισμού έκαμε τις πολιτικές μας έννοιες ακόμη πιο περιττές. Γιατί μόλις τώρα, μετά το εξαιρετικά δραματικό κοσμοϊστορικό επεισόδιο του Ψυχρού Πολέμου, έρχονται στην επιφάνεια οι βαθύτερες κινητήριες δυνάμεις της μελλοντικής πλανητικής πολιτικής, οι οποίες συσσωρεύονταν, πολλές φορές ανεπαίσθητα, κάτω από τη Θυελλώδη πολιτική ιστορία του 20ού αι.

Μια τρομακτική ένταση δημιουργείται τώρα από το γιγάντωμα μαζικοδημοκρατικών προσδοκιών σε παγκόσμια κλίμακα, ενώ παράλληλα ο πλανήτης γίνεται στενότερος εξ αιτίας της πληθυσμιακής έκρηξης και της διαγραφόμενης σπανής οικολογικών και λοιπών αγαθών. Πρέπει λοιπόν να αναμένονται βίαιοι ανταγωνισμοί και συγκρούσεις, και μέσα σ’ όλα αυτά ως ο χειρότερος κίνδυνος ίσως δεν θ’ αποδειχθεί καν ο πόλεμος, παρά μια διαρκής κατάσταση αχαλίνωτης ανομίας. Δεν αποκλείεται η πολιτική, αφού έχει ήδη λάβει οικονομικό χαρακτήρα, να λάβει στο μέλλον χαρακτήρα βιολογικό, σε περίπτωση όπου θα αναγκαζόταν να συρρικνωθεί στην κατανομή ζωτικών αγαθών. Αν στο πλαίσιο αυτό θα γεννηθούν νέες ιδεολογίες ή θα χρησιμοποιηθούν κατάλοιπα των παλαιών σε νέα συσκευασία, αυτό εξαρτάται από την υφή και την ένταση των συγκρούσεων. Δύσκολα μπορώ να φαντασθώ ότι θα υπάρξουν πολλά περιθώρια για ιδεολογική δραστηριότητα αν οι άνθρωποι αναγκασθούν να πολεμήσουν για τροφή, νερό ή και αέρα· ήδη σήμερα οι λεγόμενοι «οικονομικοί πρόσφυγες» δεν διαθέτουν κάποιαν ευκρινή ιδεολογία. Αν ωστόσο, μέσα σε πιο υποφερτές καταστάσεις, διαμορφωθούν καινούργιες ιδεολογίες, τότε η μορφή και το περιεχόμενο τους θα προσδιορισθούν από τον χαρακτήρα των υποκειμένων και των συνομαδώσεων της πλανητικής πολιτικής: θα είναι άραγε έθνη, θα είναι πολιτισμοί, θα είναι ίσως φυλές; Ό,τι κι αν είναι πάντως, θα υπάρξουν διανοούμενοι που θα προσφέρουν τις ιδεολογικές τους υπηρεσίες στην εκάστοτε «δικαία υπόθεση». Είναι σήμερα μόδα να παραπονιούνται οι πάντες, κατόπιν εορτής, για την εύκολη ιδεολογική παραπλάνηση των «πνευματικών ανθρώπων» και να καυτηριάζουν σε νέες παραλλαγές την trahison des clercs. Αλλά αυτός ήταν ανέκαθεν ο ρόλος των διανοουμένων: να παράγουν ιδεολογία, να προσφέρουν συνθήματα αξιοποιήσιμα στην πράξη. Γιατί θα έπρεπε να είναι ή να γίνουν αλλιώς τα πράγματα; Και στο κάτω-κάτω μόνον διανοούμενοι ισχυρίζονται ότι οι διανοούμενοι καταλαβαίνουν τον κόσμο καλύτερα από τους άλλους.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Στη βιβλιοκρισία του για το έργο σας πάνω στην παρακμή του αστικού πολιτισμού ο Helmut König σημειώνει ότι στην ανασυγκρότηση των εξελίξεων αυτού του αιώνα λείπει η «εποχή του φασισμού». Έχει αυτό κάποιο βαθύτερο νόημα; Πώς βλέπετε τη μορφολογική ή πολεμική ομοιότητα ανάμεσα σε προαστικές και μετααστικές μορφές σκέψης και ζωής; Είναι φανερή κάποια χτυπητή συνάφεια ανάμεσα στη «φωτεινή» (μεταμοντερνισμός) και στη «σκοτεινή» (φασισμός) πλευρά της ίδιας αντιαστικής σκέψης;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το παραπάνω έργο επικεντρώθηκε στην ιδεοτυπική ανασυγκρότηση των βαθύτερων δομών της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, ενώ η πολιτική ιστορία έμεινε προγραμματικά απ’ έξω. Στην προοπτική της πολιτικής ιστορίας δεν μπορούν να κατανοηθούν τα φαινόμενα που σημάδεψαν ευκρινέστερα τη μετάβαση από τον αστικό φιλελευθερισμό στη συγκαιρινή μας μαζική δημοκρατία, όπως είναι λ.χ. ο κατακερματισμός της κοινωνίας σε άτομα εξ αιτίας του άκρως περίπλοκου καταμερισμού της εργασίας και της άκρας κινητικότητας ή η ριζική «αλλαγή παραδείγματος» σε όλους τους τομείς της πνευματικής παραγωγής, η οποία συντελέσθηκε γύρω στο 1900 και ακόμα κατεξουσιάζει τον 20ό αι. Από την άλλη μεριά, η πολιτική ιστορία δεν αποτελεί απλή επιφάνεια του συνολικού ιστορικού γίγνεσθαι, που μπορείς και να την πετάξεις ή να την αλλάξεις με μιαν οποιανδήποτε άλλη, αλλά παραμένει συνυφασμένη μαζί του- μονάχα τεχνικοί λόγοι παρουσίασης μπορούν να δικαιολογήσουν το χωρισμό της πολιτικής από την κοινωνική ή ιδεολογική έποψη. Για τον τρόπο, με τον οποίο πρέπει να συλλάβουμε τη συνάφεια αυτών των επόψεων, έχουν ως γνωστόν ειπωθεί πολλά ίσαμε σήμερα. Εδώ μπορώ να παρατηρήσω μονάχα ότι το ζήτημα αυτό τίθεται διαφορετικά από ιστορική περίπτωση σε ιστορική περίπτωση και επίσης λύνεται διαφορετικά, ανάλογα με τα εκάστοτε γνωστικά ενδιαφέροντα και τα εκάστοτε προσόντα των ερευνητών. Κατά την αντίληψη μου, τα μεγάλα πολιτικά κινήματα του 20ού αι. -δηλ. ο κομμουνισμός, ο εθνικοσοσιαλισμός ή φασισμός και ο φιλελευθερισμός μεθερμηνευμένος εξισωτικά με την έννοια του «κοινωνικού κράτους»- προώθησαν, σε εκάστοτε διαφορετικό μέτρο και ρυθμό, με εκάστοτε διαφορετική αιτιολογία και σκοπιμότητα και κάτω από διαφορετικές έμπρακτες πιέσεις, μαζικοδημοκρατικές τάσεις, ήτοι παραμέρισαν παραδοσιακές (πατριαρχικές ή αστικές) ιεραρχίες και σύνδεσαν το ιδεώδες της τυπικής ισότητας με την ιδέα των υλικών δικαιωμάτων. Αν δούμε το συνολικό αυτό ιστορικό αποτέλεσμα, τότε το ζήτημα της πολιτικής ελευθερίας, όπως γίνεται αντιληπτό σήμερα στη Δύση, είχε υποδεέστερη μόνο σημασία, όσο κι αν βρέθηκε στο επίκεντρο ηθικών προβληματισμών και ιδεολογικών αγώνων. Όπως παρατηρείτε εύστοχα, είναι «φανερή» κάποια «συνάφεια» ανάμεσα στις φωτεινές και στις σκοτεινές πλευρές των αντιαστικών τοποθετήσεων μέσα στον 20ό αι., «χτυπητή» στο μάτι γίνεται όμως μονάχα όταν απελευθερωθεί κανείς από μερικές ευρύτατα διαδεδομένες προκαταλήψεις.

Γιατί τώρα ορισμένα έθνη ακολούθησαν αυτόν τον πολιτικό δρόμο ενώ άλλα τον άλλον; Εδώ μπορεί να μας οδηγήσει παραπέρα, μονάχα η πολυστρώματη ανάλυση της εκάστοτε συγκεκριμένης κατάστασης. Εν πάση περιπτώσει, καμμία εθνική πολιτική ιστορία δεν μπορεί να συναχθεί ολοκληρωτικά κι αδιαμεσολάβητα από τις κινητήριες δυνάμεις της παγκόσμιας ιστορίας. Αλλά πρέπει και να θυμούμαστε εξ ίσου ότι, με δεδομένο τον βαθμό πυκνότητας, στον οποίο έφθασε η πλανητική πολιτική στον 20ό αι., καμμιά εθνική πολιτική ιστορία δεν μπορεί να παρακάμψει ή να καταστρατηγήσει οικουμενικές κοινωνικές τάσεις.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η πολιτική του μέλλοντος θα είναι, έτσι ή αλλιώς, ένας ίσως ανελέητος αγώνας για την κατανομή των πρώτων υλών και του πλούτου του κόσμου: ένας αγώνας για ζωτικά συμφέροντα. Καινούργιο στον αγώνα αυτόν είναι το πολύ-πολύ το ότι αγκαλιάζει ολόκληρον τον κόσμο. Αν εκθέτω ορθά την άποψη σας, η μαζικοδημοκρατική ορολογία θα διατηρήσει μέσα σ’ αυτόν τον αγώνα τη σημασία της για το μέλλον, αν και υπό την εμφατική προϋπόθεση ότι η σημασία τούτη μπορεί να προσδιορισθεί ή να πραγματωθεί μονάχα μέσα από τις σχέσεις ισχύος. Αλλά πιστεύετε ότι αποκλείεται οι σημερινοί και μελλοντικοί κυρίαρχοι να μην ασκήσουν απόλυτα την ισχύ τους, παρά να παραιτηθούν -ίσως θέλοντας και να την υπηρετήσουν με τον Λόγο- εκούσια από ένα μέρος της, για να αποδώσουν έτσι δικαιοσύνη στους ανίσχυρους; Με άλλα λόγια: το θεωρείτε εξ υπαρχής αδύνατο (και αν ναι, γιατί;) ότι γνήσιοι κυρίαρχοι καθοδηγούνται από ηθικές ιδέες, οι οποίες δεν καθορίζονται αποκλειστικά από την ορμή της αυτοσυντήρησης ή από την επιδίωξη διεύρυνσης της ισχύος, παρά έχουν καθ’ εαυτές πειστική έλλογη αξία;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η ερώτηση σας προϋποθέτει την τρέχουσα αντιδιαστολή ισχύος και δικαίου, αυτοσυντήρησης και Λόγου. Δεν μπορώ να αποδεχθώ την αντιδιαστολή αυτή. Είπα προηγουμένως (και έχω εξηγήσει πολλές φορές στα έργα μου) ότι ακόμα και η καθολική επίκληση του Λόγου και του δικαίου διόλου δεν επαρκεί καθ’ εαυτήν για να φέρει την ομόνοια ανάμεσα στους ανθρώπους. Τη σταθερή ομόνοια τη δημιουργεί πρώτα-πρώτα η κοινότητα των συμφερόντων, οπότε περιττεύουν οι πολλές αναφορές στον Λόγο και στο δίκαιο, Ώστε το μόνο ρεαλιστικό ερώτημα είναι το εξής: διαγράφεται σήμερα σε παγκόσμια κλίμακα μια τέτοια κοινότητα συμφερόντων, ώστε η ομόνοια μεταξύ των ανθρώπων να φαίνεται πιθανότερη απ’ όσο στο παρελθόν; Αν πράγματι αυτό συμβαίνει, τότε δεν θα χρειάζονται τα μεγάλα -και τετριμμένα- λόγια περί Λόγου και ηθικής. Εικάζω ωστόσο ότι θα εξακολουθήσουν να χρησιμοποιούνται και στο μέλλον, και ότι αυτή ακριβώς η χρήση τους θ’ αποτελεί ένδειξη όξυνσης των διχογνωμιών γύρω από εμπράγματα ζητήματα και επίσης ένδειξη επίτασης των αγώνων κατανομής. Στην εργασία μου για την πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο ανέλυσα τους λόγους για τους οποίους η διάδοση των οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων και η συνεπής τους εφαρμογή, πέρα και πάνω από την κρατική κυριαρχία, θα οδηγήσει αναγκαστικά σε σημαντική αύξηση των διεθνών εντάσεων και θα ενισχύσει την παγκόσμια τάση προς την ανομία. Η μεγάλη πλειοψηφία -καθοδηγούμενη σήμερα από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης όπως άλλοτε από τους ιεροκήρυκες στον άμβωνα- στοχάζεται βέβαια κατά τρόπο τόσο αυτονόητο με βάση τις νοητικές κατηγορίες των κυρίαρχων ιδεολογημάτων, ώστε δεν θέλει καθόλου ν’ ακούει τέτοια επιχειρήματα και τέτοιες προγνώσεις.

Φυσικά, ο φλύαρος και δακρύβρεχτος ψευδοανθρωπισμός, ο οποίος χαρακτηρίζει σήμερα τον δημόσιο λόγο στη Δύση, δεν σημαίνει και κάποια χειροπιαστή διάθεση δραστικής παγκόσμιας ανακατανομής της υλικής ευημερίας. Αλλά ας αφήσουμε στην άκρη το ζήτημα της υποκειμενικής εντιμότητας και της ηθικής συνέπειας. Το άκρως επικίνδυνο παράδοξο της πλανητικής κατάστασης έγκειται ακριβώς στο ότι ακόμα και οι δίκαιες λύσεις, ακόμα και μια αυταπάρνηση δίχως ιστορικό προηγούμενο δεν θα πρόσφερε μακροπρόθεσμη διέξοδο. Αν ο πλούτος των 800 εκατομμυρίων μοιρασθεί σε 6 δισεκατομμύρια, απλώς θα γίνουν όλοι αδέρφια μέσα στη φτώχεια -και αντίστροφα: αν ο Κινέζος, ο Ινδός και ο Αφρικανός καταναλώσουν κατά κεφαλήν τόσες πρώτες ύλες και τόση ενέργεια όπως ο Βορειοαμερικανός, αυτό θα μπορούσε να συνεπιφέρει την οικολογική κατάρρευση. Τι μπορεί λοιπόν να σημαίνει συγκεκριμένα και πρακτικά η δικαιοσύνη μέσα στις δεδομένες συνθήκες; Οι παγκόσμιες υλικές προσδοκίες προσανατολίζονται τώρα πια στο πρότυπο της δυτικής μαζικής δημοκρατίας, ενώ λείπουν οι υλικές προϋποθέσεις για την ικανοποίηση τους. Αυτά όλα συνιστούν μιαν εξαιρετικά ευαίσθητη εκρηκτική ύλη -και ακριβώς απ’ αυτήν την ύλη πρέπει να πλασθεί η πλανητική πολιτική του μέλλοντος. Πώς μπορεί λοιπόν να ελπίζει κανείς ότι ακριβώς στην εποχή μας θα πραγματωθούν τα ιδεώδη εκείνα του Λόγου και της ηθικής, τα οποία σ’ ολόκληρη την ιστορία ίσαμε σήμερα δεν ευοδώθηκαν; Αναμφισβήτητα, ο Λόγος, η ηθική και τα ανθρώπινα δικαιώματα δεσπόζουν στο συγκαιρινό μας λεξιλόγιο. Αλλά τούτο συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή τα συνθήματα αυτά αποτελούν τους άξονες της δικής μας ιδεολογίας. Σε άλλες εποχές έπιανε κανείς στο στόμα του με ίση τουλάχιστον θέρμη τον Θεό και το θέλημα του. Αλλά άρκεσε αυτό για να γίνει η εντολή της αγάπης γνώμονας των ανθρώπινων πράξεων;

ΕΡΩΤΗΣΗ: Μου έκανε εντύπωση πόσο οι σκέψεις σας μοιάζουν σε ορισμένα σημεία με εκείνες του Spinoza, προ παντός στο τρίτο και τέταρτο βιβλίο της Ηθικής και στην Πολιτική Πραγματεία. Αλλά στις εργασίες σας δεν δηλώνεται ιδιαιτέρως κάποια συγγένεια με τον Spinoza. Ελάχιστα αναφέρεσθε σ’ αυτόν. Μπορεί να υποθέσει κανείς γι’ αυτόν τον λόγο ότι θα αποκρούατε το χαρακτηρισμό του «σπινοζιστή»; Πώς εξηγείτε το πράγμα;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Διάβασα για πρώτη φορά την Ηθική όταν ήμουν δεκατεσσάρων ετών, και έκτοτε δεν άλλαξε ούτε στο παραμικρό η πεποίθηση μου ότι ο Spinoza ανήκει στις ευγενέστερες και πιο αδέκαστες μορφές μέσα σ’ ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας. Αλλά στη δική μου αντίληψη για τον άνθρωπο και τον κόσμο κατέληξα περνώντας από άλλους ευθείς και πλάγιους δρόμους, οι οποίοι άλλωστε συχνά δεν είχαν σχέση με βιβλία και διαβάσματα. Τον Spinoza τον ξανασυνάντησα -με την ίδια παλιά χαρά- όταν η αντίληψη αυτή είχε ήδη διαμορφωθεί. Ωστόσο η πνευματική συγγένεια ή εγγύτητα, την οποία υπαινίσσεσθε, δεν είναι τυχαία. Στα δύο μου κείμενα για τη σκέψη του Spinoza (εννοώ το κεφάλαιο στην Κριτική της Μεταφυσικής και το δοκίμιο «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς») προσπάθησα να εξηγήσω ότι φέρνει με συνέπεια ως το τέρμα της την εσώτερη τάση του ορθολογισμού των Νέων Χρόνων, μολονότι χρησιμοποιεί μιαν απαρχαιωμένη οντολογική -εννοιολογία. Η αυτοσυντήρηση και η ισχύς αναγκαστικά γίνονται έννοιες-κλειδιά για την ερμηνεία των ανθρωπίνων πραγμάτων αν κανείς παραμερίσει ριζικά όλες τις δυαρχίες και όλους τους πλατωνισμούς, όλες τις παραδοσιακές διακρίσεις μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, ιδεώδους και πραγματικότητας, νόησης και βούλησης. Πέρα απ’ αυτό, με τον Spinoza με συνδέει η αίσθηση ζωής που συμβαδίζει με μια τέτοια φιλοσοφική τοποθέτηση. Αν ξεπερασθούν οι χριστιανικές και ιδεαλιστικές δυαρχίες, τότε εξαφανίζονται και οι αντίστοιχες φοβίες και ελπίδες, βουβαίνονται οι θρήνοι και οι ύμνοι. Με αρχαία-στωική φαιδρότητα ψυχής μπορείς τώρα να θεάσαι το Είναι και το Γίγνεσθαι, να νιώθεις συμπόνια για τον αγώνα και τον πόνο κάθε παροδικής ύπαρξης και χαμογελώντας να κατανοείς με επιείκεια όλους, όσοι -επικαλούμενοι ή όχι τον Λόγο και την ηθική- επιδιώκουν την ισχύ: έτσι είναι, τα πλάσματα της Φύσης, και δεν μπορούν να κάμουν αλλιώς.

ΠΗΓΗ: Περιοδικό Λεβιάθαν 15 (1994): http://leviathan.gr/LEV15/Kondylis_Erwthseis.htm

Η κριτική της μεταφυσικής στον 19ο και στον 20ό αι.

Νεα εκδοση εργου του Π. Κονδυλη . Περιεχομενα του βιβλιου:

1. Γενικά

2. Οι συνέπειες της ενοποίησης της κοσμοεικόνας και του πρωτείου της ανθρωπολογίας για την μεταφυσική μετά τον Διαφωτισμό

3. Μεταφυσική και επιστήμη ή η μεταφυσική ως γνωσιοθεωρία, λογική κι επιστημολογία

4. Η αναδιατύπωση των θεμελιωδών τύπων της κριτικής στην μεταφυσική
α. Αγνωστικισμός, αντινοησιαρχικές τάσεις, θετικισμός
αα. Η φθίνουσα σημασία του αγνωστικισμού
ββ. Ο αγώνας ενάντια στην μεταφυσική νοησιαρχία από φιντεϊστική και από θύραθεν σκοπιά
γγ. Η θετικιστική κριτική της μεταφυσικής και η παράδοξη κατάληξή της
β. Γλώσσα και μεταφυσική
γ. Η μεταφυσική από κοινωνιολογική και ψυχολογική σκοπιά ή μεταφυσική και θρησκεία
δ. Η μεταφυσική ανάγκη του ανθρώπου

5. Τελικές παρατηρήσεις

Ορισμένες διευκρινίσεις για την έκδοση:

Ο Π. Κονδύλης εξέδωσε το 1983 το βιβλίο «Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη». Το 1990 δημοσιεύτηκε στα γερμανικά με ένα επιπλέον κεφάλαιο που κάλυπτε τον 19ο και τον 20ο αιώνα.

Οι Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης κυκλοφόρησαν την περασμένη εβδομάδα νέα έκδοση του έργου σε 2 τόμους. Ο πρώτος αντιστοιχεί στο κείμενο του 1983. Ο δεύτερος τόμος (τα περιεχόμενα του οποίου παρέθεσα) περιέχει το, έως σήμερα αμετάφραστο, επιπλέον κεφάλαιο του 1990.

Μετάφραση: Μιχάλης Παπανικολάου. Επιμέλεια: Θάνος Σαμαρτζής.

ΠΗΓΗ: www.cup.gr

Το μέλλον του έθνους στην Ευρώπη του αύριο

Αποσπασματα αρθρου του Π. Κονδυλη στην εφημεριδα Καθημερινη (1996). Τονίζει ότι ούτε η διατήρηση του εθνικού κράτους είναι αυτονόητη ούτε και η εξαφάνισή του προδιαγεγραμμένη.  

[…] Οι μεγάλοι ενδευρωπαϊκοί πόλεμοι ήσαν δυνατοί, επειδή η Eυρώπη κυριαρχούσε στον κόσμο· σήμερα είναι αδύνατοι επειδή η Eυρώπη έπαψε πια να είναι η κινητήρια δύναμη της παγκόσμιας ιστορίας […]

[Παραμένει αβέβαιο] με ποιες υπερεθνικές οργανωτικές μορφές μπορεί να αντιμετωπιστεί η πρόκληση των καιρών. Tο ισοζύγιο, η συγκυριαρχία και η ηγεμονία είναι εξίσου δυνατές, όπως είναι και διάφορες μικτές μορφές εθνικού και πολυεθνικού κράτους […] Ομως, δυνατό είναι επίσης να ενταθούν οι κεντρόφυγες τάσεις εξαιτίας εξωτερικής πίεσης ή της προσπάθειας ενός μέρους να επιβάλει την ηγεμονία του. Mια τέτοια εξέλιξη ίσως να χαροποιούσε μερικούς κοντόθωρους εθνικιστές, όμως θα ξόδευε άσκοπα ένα μεγάλο μέρος της ευρωπαϊκής ζωτικότητας […]

Aπό τη σκοπιά ενός οικονομιστικού φιλελευθερισμού (με τον οποίο ταυτίζεται έμπρακτα η κοσμοπολίτικη «αριστερά», μολονότι συνεχίζει να χρησιμοποιεί χειραφετητικές κενολογίες), φαίνεται ότι το ζήτημα του έθνους και του εθνικισμού θα λυθεί από μόνο του χάρη στη διαπλοκή των οικονομικών και στον διεθνή καταμερισμό της εργασίας […] Aκόμα κι αν περιοριστούμε στο οικονομικό αυτό κριτήριο, διόλου δεν αποκλείεται η πιθανότητα ότι το τάδε ή το δείνα ανθρώπινο σύνολο αντιλαμβάνεται το έθνος και την αντίστοιχη μορφή πολιτικής οργάνωσης ως το καλύτερο μέσο προάσπισης των συμφερόντων του […]

Tο αν και πώς θα διατηρηθεί το έθνος ως πολιτική ή και πολιτισμική μονάδα δεν εξαρτάται λοιπόν από κάποιαν εγγενή και αμετάβλητη ουσία του, αλλά από τις μακροπρόθεσμες απαιτήσεις της πλανητικής κατάστασης […]Σε πλεονεκτικότερη θέση βρίσκονται έθνη, τα οποία χάρη στο δυναμικό τους είναι σε θέση να αποτελέσουν ανταγωνιστικές πολιτικές μονάδες.

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 13.04.1996, σ. 21. Πλήρες κείμενο

Η μετάφραση ως πολιτική

του Κωστα Κουτσουρελη

Με τις ιδιότητες που συγκέντρωνε στο πρόσωπό του –του μεταφραστή, του επιμελητή, του υπεύθυνου σειράς–, ο Κονδύλης από το 1970 έως τον θάνατό του πλούτισε συστηματικά την ελληνική βιβλιογραφία. Την υπογραφή του φέρουν συνολικά 73 τίτλοι έργων τυπωμένοι σε 92, συχνά ογκώδεις, τόμους. Κάποιοι από αυτούς θα δουν το φως της δημοσιότητας ακόμη και μετά τον δικό του θάνατο. Αρκετοί από αυτούς ανατυπώθηκαν επανειλημμένα. Μόνο η σειρά της ‘‘Φιλοσοφικής και Πολιτικής Βιβλιοθήκης’’ των εκδόσεων Γνώση φτάνει τους εξήντα παρά έναν τόμους. Δώδεκα παρά έναν τίτλους περιέχει η σειρά του ‘‘Νεώτερου Ευρωπαϊκού Πολιτισμού’’ της Νεφέλης, δεκαέξι τόμοι είναι μόνο οι νεανικές μεταφράσεις του Κονδύλη για λογαριασμό των εκδόσεων Κάλβος και άλλοι πέντε εκείνοι που κυκλοφόρησαν από τη Στιγμή. Αν τώρα σ’ αυτούς προστεθούν τα δεκάδες βιβλία του ίδιου του Κονδύλη στις ελληνικές και γερμανικές τους εκδόσεις, καθώς και οι δύο φιλοσοφικές ανθολογίες που επιμελήθηκε στη Γερμανία, αποκτούμε την εικόνα μιας εκδοτικής, συγγραφικής και μεταφραστικής εργασίας εντυπωσιακής με όποιο μέτρο και αν κριθεί.

Η μεταφραστική συνεισφορά του Κονδύλη δεν περιορίζεται στα βιβλία που φέρουν την υπογραφή του. Όσοι συνεργάστηκαν μαζί του γνωρίζουν ότι οι θεωρήσεις των μεταφράσεων που ανελάμβανε προσωπικά για τις σειρές των οποίων είχε τη διεύθυνση, ήταν εξαντλητικές, κυριολεκτικά γραμμή προς γραμμή. Εξίσου σημαντική ήταν η μετάφραση των δικών γερμανόγλωσσων έργων στην ελληνική. Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, η διαμόρφωση ενός κρίσιμου τμήματος της σύγχρονης φιλοσοφικής και επιστημονικής ορολογίας στη γλώσσα μας φέρει την υπογραφή του.

Παρά την έκτασή του, το μεταφραστικό και εκδοτικό έργο του Κονδύλη χαρακτηρίζεται από ορατή συνοχή. Ο Κονδύλης είναι μεταφραστής και εκδότης συστηματικός, προγραμματικός θα έλεγα, με την έννοια ότι τα βιβλία που επιμελείται εξυπηρετούν πάντοτε συγκεκριμένο μέλημα, εντάσσονται σε ορισμένο σκοπό. Παλαιότερα, μιλώντας για τον μεταφραστή Καζαντζάκη είχα αποπειραθεί τη διάκριση μεταξύ μεταφραστή επαγγελματία και μεταφραστή προγραμματικού. Θα μου επιτρέψετε να την επαναλάβω εδώ, γιατί νομίζω ότι ισχύει απολύτως και για τον Κονδύλη, τηρουμένων των αναλογιών. Επαγγελματίας μεταφραστής είναι όποιος δουλεύει κατά κανόνα με ανάθεση, την απασχόλησή του την εγγυάται η αγορά και ο νόμος της προσφοράς και της ζήτησης. Ακόμη και όταν ο ίδιος προτείνει τα βιβλία που μεταφράζει, ανυπέρθετο κίνητρό του είναι ο βιοπορισμός. Απεναντίας, ο προγραμματικός μεταφραστής, ακόμη και όταν προσδοκά αμοιβή για την δουλειά του, εργάζεται κατά βούληση, σκοπός του είναι να αποδώσει στη μητρική του γλώσσα έργα που ο ίδιος κρίνει κορυφαία και για τα οποία ενδιαφέρεται προσωπικά, είτε γιατί πιστεύει ότι συμπληρώνουν και ενισχύουν το δικό του πρωτότυπο έργο, αν είναι συγγραφέας, είτε επειδή θεωρεί ότι η μετάφρασή τους καλύπτει ένα κρίσιμο βιβλιογραφικό κενό της εθνικής του γραμματείας. Στην πρώτη υποπερίπτωση, του μεταφραστή που είναι συγχρόνως και συγγραφέας ο ίδιος και με τις μεταφράσεις του επιθυμεί να υπογραμμίσει εκλεκτικές συγγένειες και να ευχεράνει την δεξίωση του δικού του πρωτότυπου έργου, ανήκουν ασφαλώς οι μεταφραστές του ελληνικού μοντερνισμού. Ο Έλιοτ του Σεφέρη ή ο Ελυάρ του Ελύτη, για παράδειγμα, καταλέγονται εδώ. Στην δεύτερη υποπερίπτωση ανήκει το μεταφραστικό έργο του Ιάκωβου Πολυλά αλλά και πολλών από τους μεταφραστές του μάχιμου δημοτικισμού, επτανησιώτη τε και αθηναίου. Ο Πολυλάς ως γνωστόν θεωρεί τις λογοτεχνικές μεταφράσεις έργα όχι «μηχανικά, αλλά καλλιτεχνικά και ικανά να συντελέσουν εις εξημέρωσιν και εξευγενισμόν της γλώσσης, και εις μόρφωσιν της καλαισθησίας, κυρίως όταν, εις την φιλολογικήν απορίαν του έθνους, σπανίζουν τα πρωτότυπα δημιουργήματα».

Τώρα είναι προφανές γιατί ο Κονδύλης είναι μεταφραστής προγραμματικός και με τις δύο αυτές έννοιες. Σημαντικό μέρος των μεταφράσεών του, και ιδίως εκείνες που συνοδεύει με εκτενή σχόλια, διευκρινίζουν, προεκτείνουν ή συμπληρώνουν το δικό του προσωπικό, θεωρητικό και ιστορικό έργο. Σ’ αυτές ανήκουν λ.χ. τα Έργα του Ν. Μακιαβέλλι (1971-72), όπου η σχεδόν διακοσιοσέλιδη εισαγωγή του μεταφραστή αποτελεί στην ουσία το πρώτο μείζον θεωρητικό του κείμενο, προδρομικό σε πολλά για την μετέπειτα εξέλιξή του. Εδώ ανήκουν ασφαλώς οι μεταφράσεις του από τον Μαρξ, της Διαφοράς της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας, από τη μια, και της συλλογής κειμένων των πατέρων του ιστορικού υλισμού Η Ελλάδα, η Τουρκία και το Ανατολικό Ζήτημα, από την άλλη. Επίσης, η Πολιτική θεολογία του Καρλ Σμιττ, που δίνει την ευκαιρία στον Κονδύλη να ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς του με τον Γερμανό στοχαστή, για την οποία έχουν τόσα και τόσα γραφτεί, συχνά δε με τρόπο συγκινητικά επιπόλαιο.

Στις μεταφράσεις αυτές, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε και άλλες, πιο ιδιαίτερες, όπως λ.χ. τα τέσσερα τομίδια με αποφθέγματα των Παβέζε, Λίχτενμπεργκ, Σαμφόρ και Ριβαρόλ που βγήκαν στη Γνώση. Εκεί, και ιδίως στα εισαγωγικά δοκίμια του μεταφραστή που τις συνοδεύουν, ανακαλύπτουμε έναν Κονδύλη ενίοτε απρόοπτο, πάει να πει εκφραστικά προσωπικότερο, που χωρίς να αποστρέφει το βλέμμα του από τις γενικές κινήσεις των ιδεών, ξέρει να το προσηλώνει στις στιγμές του ιδίου βίου, με αφορμή πάντα τον αποφθεγματικό λόγο των άλλων. Ιδίως η Εισαγωγή του στον Παβέζε είναι κατά τη γνώμη μου κείμενο όχι βεβαίως εξομολογητικό, όπως ξέρουμε δεν αγαπούσε τον υποκειμενισμό, αλλά πάντως εμμέσως δηλωτικό και για τον ίδιο και τις δικές του βιοτικές επιλογές. Με μια κάποια ελευθερία θα μιλούσα για ένα κείμενο στραμμένο, διά της τεθλασμένης έστω, εις εαυτόν, με στωικό ενίοτε υπόβαθρο. Να προσθέσω ότι και τα αποφθέγματα που ο Κονδύλης έγραψε την ίδια πάνω κάτω περίοδο έχουν πιθανώς την αφετηρία της εμπνεύσεώς τους στα βιβλία αυτά, και προοιωνίζονται έναν συγγραφέα που αν το μέλλον ήταν ευμενέστερο, θα μας επιφύλασσε ίσως εκπλήξεις.

Προγραμματικός μεταφραστής είναι όμως ο Κονδύλης προπάντων με την άλλη έννοια, εκείνη της συστηματικής προσπάθειας να καλύψει με τις εκδοτικές του επιλογές κρίσιμα βιβλιογραφικά κενά της φιλοσοφικής μας γραμματείας. Και είναι αυτή η πλευρά του έργου του, που έχω πρωτίστως υπόψη μου όταν κάνω λόγο για την μετάφραση ως πολιτική.

Εξηγούμαι. Τόσο στην Ελλάδα όσο και στην υπόλοιπη Ευρώπη, ο δημόσιος λόγος περί μεταφράσεως συνήθως μένει εμπράγματα μετέωρος, αιωρείται στη σφαίρα ενός ευγενούς πλην επιπόλαιου ιδεαλισμού. Έτσι περισσεύουν οι αναφορές στη μετάφραση ως μέσο διαλόγου, τόπο διαπολιτισμικής επαφής, αλληλοκατανόησης, αμοιβαίας προσέγγισης κ.τ.τ.

Στην πράξη, η κατάσταση έχει βεβαίως αλλιώς. Ακόμη και στο εσωτερικό του Δυτικού κόσμου, η σχέση μεταξύ των επιμέρους γλωσσών, άρα και ο σχετισμός των γραμματειών τους και οι μεταφραστικές συναλλαγές μεταξύ τους, είναι ως επί το πλείστον ριζικά ανισοβαρείς, εξ αντικειμένου ανισότιμες. Προκειμένου για μια ήσσονος εμβέλειας γλώσσα, όπως η νέα ελληνική, η μετάφραση είναι βεβαίως οδός επικοινωνίας με την αλλοδαπή, ωστόσο δεν αποτελεί μυστικό ότι η οδός αυτή είναι μονοδρομημένη, χρησιμεύει σχεδόν αποκλειστικά ως πόρος εισαγωγής, σπανίως δε ως μέσο εξαγωγής αγαθών, εδώ γραπτών και κειμένων. Η ανισοτιμία αυτή δηλώνεται στατιστικά ήδη στο ποσοστό των μεταφραζόμενων κατ’ έτος βιβλίων στην ελληνική, που συχνά πλησιάζει ή αγγίζει το 50% του συνόλου των εκδιδόμενων τίτλων. Προς σύγκριση: το αντίστοιχο ποσοστό σε γλώσσες όπως η γερμανική ή η γαλλική κυμαίνεται γύρω στο 20% ενώ σε χώρες όπως η Βρεταννία ή οι ΗΠΑ τα μεταφραζόμενα βιβλία είναι μόλις το 4% ή το 2% του συνόλου αντίστοιχα. Αν προσθέσει κανείς το γεγονός ότι τα μεταφραζόμενα έργα στην ελληνική, κατά τα δύο τους τρίτα τουλάχιστον, προέρχονται από τα αγγλικά, αποκτά εικόνα της ριζικής ανισοτιμίας για την οποία μιλήσαμε. Ως γνωστόν, της εξάρτησης από την αγγλική είχε προηγηθεί κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα και μέχρι το 1950 περίπου η εξάρτηση της ελληνικής βιβλιαγοράς από την γαλλική γλώσσα.

Προφανώς το πρόβλημα δεν είναι μόνο ποσοτικό. Μαζί με τον όγκο του ξενόγλωσσου υλικού, μια χώρα όπως η νεώτερη Ελλάδα εισάγει επίσης μαζικώς και ανεξέλεγκτα, θέματα και μοτίβα, έννοιες και όρους, μεθόδους και τρόπους του σκέπτεσθαι. Και καθώς δεν διαθέτει αυτοφυή δική της σύγχρονη φιλοσοφική παράδοση ικανή να φιλτράρει τις εισροές, η ποσοτική πλημμυρίδα εύκολα μεταπίπτει σε παθητική κατανάλωση θεωριών και ιδεολογημάτων του συρμού, αν όχι στον χύδην πιθηκισμό. Η πρόσκαιρη και ενθουσιώδης υποδοχή τρίτης και τέταρτης ποιότητας φιλοσοφημάτων από τους ημεδαπούς διανοουμένους είναι ασθένεια περίπου ενδημική. Αρκεί να αναλογιστούμε λ.χ. τις ιδεολογικές μόδες της μεταπολίτευσης και την προβολή ορισμένων από τους κατ’ επάγγελμα εισαγωγείς τους. Ως ιστορικός των ιδεών ο Κονδύλης είχε επισημάνει το φαινόμενο στο παράδειγμα του νεοελληνικού διαφωτισμού. Στο ομότιτλο βιβλίο του είχε δείξει ότι οι φιλοσοφικές ιδέες του ευρωπαϊκού διαφωτισμού μετακενώθηκαν στην Ελλάδα ατελώς, αβαθώς και αποσπασματικά, και ότι οι εγχώριοι οπαδοί τους δεν κατόρθωσαν να συνεισφέρουν κάτι ουσιώδες στην ανάπτυξή τους.

Το ότι επί δυόμισι αιώνες, η χώρα δεν διέθετε μεταφρασμένο στη γλώσσα της το Πνεύμα των Νόμων του Μοντεσκιέ φέρ’ ειπείν, έως το 1994 δηλαδή όταν ο Κονδύλης το μετέφρασε από κοινού με τον Κωστή Παπαγιώργη για τη ‘‘Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη’’, δείχνει πολλά για τις προτεραιότητες και τις προτιμήσεις αλλά και για το χαμηλό επίπεδο των φιλοσοφικών αναγκών μας. Η κραυγαλέα απουσία από την ελληνική βιβλιαγορά τόσων και τόσων έργων σταθμών της δυτικής σκέψης, την οποία επισημαίνει και πάλι ο Κονδύλης δηκτικά, και η απρόοπτη διάδοση και επιτυχία κάποιων άλλων, αμφίβολης ποιότητας, φωτίζει με τη σειρά της από άλλη οπτική γωνία το πρόβλημα.

Μολονότι ο πειρασμός είναι μεγάλος, δεν θα επιχειρήσω να εφαρμόσω την κονδυλική έννοια της ισχύος στα μεταφραστικά μας πράγματα. Ούτε θα σταθώ στη φαιδρή –το λιγότερο– απόπειρα βαρύγδουπων κρατικών οργανισμών όπως το Εθνικό Κέντρο Βιβλίου να αντισταθμίσουν το έλλειμμα με τη συμμετοχή σε φαντασμαγορικές Διεθνείς Εκθέσεις και επαρχιώτικα πανηγύρια. Θυμηθείτε εδώ τα 10.000.000 ευρώ που καταδαπανήθηκαν το 2001 για την Έκθεση της Φρανκφούρτης, και το πόσο έπιασαν τόπο. Μου αρκεί προσώρας η έννοια της καχεξίας του αστικού στοιχείου στην Ελλάδα, που ο Κονδύλης επεξεργάστηκε, απότοκο της οποίας είναι η χρόνια εθνική μας υστέρηση και στο πεδίο της ανάπτυξης και της διαπάλης των ιδεών. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι ο νεοελληνικός πνευματικός παρασιτισμός είναι κομμάτι αναπόσπαστο του μείζονος οικονομικού και πολιτικού μας παρασιτισμού, που στην πιο απτή του μορφή σήμερα αντικατοπτρίζεται στον τερατώδη όγκο του εξωτερικού μας χρέους.

Ως προγραμματικός μεταφραστής ο Κονδύλης μας υπέδειξε έναν άλλο δρόμο. Με τα βιβλία και τους συγγραφείς που εξελλήνισε πρώτα απ’ όλα. Αλλά και με την ανεξάρτητη και κριτική στάση του απέναντί τους. Γιατί δεν είναι μόνο τα μείζονα έργα του Χομπς, του Λοκ, του Μάνχαϊμ, του Ελίας, του Ραιυμόν Αρόν και τόσων άλλων που με τη δική του μεσολάβηση γνωρίσαμε. Ίση σημασία έχει να σταθούμε στην εξομολόγησή του ότι εξέδωσε ενίοτε και συγγραφείς που ο ίδιος τους θεωρούσε μάλλον ελαφρούς αλλά αντικειμενικά διαδραμάτισαν σημαίνοντα ρόλο στις διεθνείς συζητήσεις. Τέτοιος συγγραφέας ήταν για τον Κονδύλη μετά πάσης βεβαιότητος ο Ντερριντά, πιθανότατα και ο Λυοτάρ, ενώ γνωστή είναι η γνώμη του για τον Χάιντεγγερ. Η ‘‘Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη’’, θυμίζω, φιλοξενεί έργα και των τριών.

Όπως είχα την ευκαιρία να υποστηρίξω και αλλού, μια τέτοια στάση, ανοιχτή αλλά συγχρόνως και κριτικά αδέσμευτη, προϋποθέτει αυτοπεποίθηση αλλά και αυτογνωσία, πνευματική ανεξαρτησία και πνεύμα απαλλαγμένο από τα αγχώδη δεσμά κάθε μορφής επιγονισμού. Την αυτοπεποίθηση και την ανεξαρτησία αυτή ο Κονδύλης την είχε εξ αρχής, εξού και δεν δίστασε ποτέ να κρίνει και να κατακρίνει μεγάλα ονόματα, όχι όμως προσπερνώντας ή αποσιωπώντας τις ιδέες τους αλλά προβάλλοντας και συζητώντας τες ευθαρσώς.

Αυτή τη στάση και αυτή την ανεξαρτησία έχω κατά νου επομένως όταν σας μιλώ για μια ‘‘πολιτική της μετάφρασης’’ που προκύπτει από το παράδειγμα του Κονδύλη. Και μια τέτοια στάση θα φανταζόμουν ως βάση μιας θεσμικής παρέμβασης στα μεταφραστικά μας πράγματα, αν αυτή ποτέ θεωρηθεί αναγκαία. Ωστόσο, το ενδεχόμενο αυτό δεν μου φαίνεται ιδιαίτερα πιθανό. Παρά τα πρωτοφανή ποσά που επενδύθηκαν τις τελευταίες δύο δεκαετίες στον τομέα της πολιτιστικής πολιτικής, συχνά μάλιστα στο όνομα της φιλαναγνωσίας, η χώρα ώς σήμερα εξακολουθεί να μη διαθέτει σύγχρονη Εθνική Βιβλιοθήκη και βιβλιογραφική υπηρεσία. Εξακολουθεί να μη διαθέτει ικανές τον αριθμό σχολικές, δημοτικές και δανειστικές βιβλιοθήκες, και όσες τυχόν υπάρχουν διατρέχουν τον κίνδυνο να κλείσουν. Εξακολουθεί να μη διαθέτει επιστημονικές εκδόσεις των κρίσιμων κειμένων της νεοελληνικής γραμματείας και αξιόπιστες μεταφράσεις τους στις πλέον διαδεδομένες ξένες γλώσσες, κ.ο.κ. Με αυτή την έννοια, η αισιοδοξία για τα μεταφραστικά μας πράγματα μού φαίνεται τουλάχιστον πρόωρη.

ΠΗΓΗ: Πρώτη δημοσίευση oμιλίας που εκφωνήθηκε στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών, 21 Νοεμβρίου 2011.

Οι φιλόσοφοι και η ισχύς

Του Π. Κονδυλη

Λίγοι μόνον, και διαβοητοι, philosophes maudits μιλησαν θετικα για την ισχύ, ανακηρύσσοντας την βασικό θέμα και κεντρική κατηγορία της σκέψης. Οι πλείστοι φιλόσοφοι υποχρεώθηκαν βέβαια να μιλήσουν κι αυτοί για την ισχύ, είτε μεγαλόφωνα είτε σιγαλά, ωστόσο στην περίπτωση αυτή δεν ενδιαφέρονταν τόσο για την ίδια την ισχύ στην οντολογική, ανθρωπολογική ή κοινωνικοϊστορική της διάσταση, παρά μάλλον προσπαθούσαν να βρουν μια θεωρητική στρατηγική για τον εξορκισμό, την εξουδετέρωση ή την εξημέρωση της.

Τέτοια στρατηγική ήταν όχι μόνον η ηθική καταγγελία και η απαίτηση για εκρίζωση κάθε ισχύος μέσω της εγκαθίδρυσης της Ουτοπίας, όχι μόνον η έκκληση προς περιστολή της αχαλίνωτης άσκησης ισχύος (έστω κι όταν διαπιστωνόταν καρτερικά πόσο αναπόδραστη είναι η χρήση και η κατάχρηση της), όχι μόνον η εξιδανίκευση του παράγοντα της ισχύος μέσω της εκπνευμάτωσής του — αλλά επίσης η σύλληψη του Όντος και του Κόσμου ως ισχύος, υπό τον όρο όμως ότι η τέτοια ισχύς, η ισχύς ως βαθύτατη υφή και ουσία του Όντος —ήτοι ως Θεός ή ως Απόλυτο Πνεύμα παραμένει εξ αρχής συνυφασμένη με ύψιστες ηθικές αρχές και έτσι με την ίδια την εκδίπλωσή της επιβοηθεί την επιβολή των αρχών τούτων.

Αν διερευνήσουμε τους λόγους της τέτοιας συμπεριφοράς των φιλοσόφων στη μέγιστη πλειοψηφία τους, αναπόφευκτο είναι να κάνουμε λόγο για τις ευνόητες μνησικακίες ανθρώπων, οι οποίοι βέβαια εκχωρούν στον εαυτό τους την ύψιστη θέση μέσα στο βασίλειο των ιδεών, όπως το χτίζουν οι ίδιοι, όμως μέσα στο θέατρο της καθημερινής ζωής είναι υποχρεωμένοι να αρκεσθούν σε μάλλον παράμερες θέσεις κι επί πλέον, πολλές φορές, να σκύψουν ή να συρθούν μπροστά στους κυριάρχους.

Όσο η βασιλεία των φιλοσόφων δεν είναι του κόσμου τούτου, η φιλοσοφία αναγκαστικά θα παραμένει λίγο-πολύ αυτοϊκανοποίηση· ο ισχυρισμός ότι το ηθικό πνεύμα είναι υπέρτερο σε σχέση με την καθ’ εαυτήν τυφλήν ισχύ —ή και η ταύτιση του πνεύματος με την «αληθινή» ισχύ— σκοπεύουν in concreto να αποδείξουν την ανωτερότητα εκείνων, οι οποίοι διαθέτουν αυτό το πνεύμα και συνάμα θέλουν να επιφυλάξουν στον εαυτό τους το δικαίωμα να αποφασίζει ποιός διαθέτει πνεύμα και ποιός όχι.

Ωστόσο η ερμηνεία αυτή διόλου δεν αρκεί για να γίνουν κατανοητές οι σχέσεις μεταξύ φιλοσοφίας και ισχύος σ’ όλη τους την πολυμέρεια, τόσο από την άποψη της ιστορίας των ιδεών όσο και στην προοπτική της κοινωνικής ιστορίας. Από τότε πού διαμορφώθηκαν ηθικοθρησκευτικές ιδέες και εν πάση περιπτώσει από τότε πού εμφανίσθηκαν προηγμένοι πολιτισμοί, η ισχύς, η εξουσία, ακόμα και η οργανωμένη βία, δεν μπορούν να δράσουν μακροπρόθεσμα και τελεσφόρα αν δεν διαθέτουν κάποια νομιμοποίηση.

Αν πράγματι ο άνθρωπος είναι ένα ον, το όποιο από τα υπόλοιπα ζώα διακρίνεται χάρη σε ό,τι παλαιόθεν ονομάζεται «πνεύμα», τότε αυτό σημαίνει πρώτα-πρώτα ότι το πρόβλημα του νοήματος και το πρόβλημα της ισχύος συγχωνεύονται σε διαφορετικά επίπεδα και με διαφορετικές μορφές, ότι δηλαδή όποιος δίνει στα πράγματα το νόημα τους ασκεί ισχύ και ότι όποιος κατέχει ισχύ ή εξουσία επικαλείται το νόημα των πραγμάτων και το χρησιμοποιεί ως μέσο.

Ως παραγωγοί και διαχειριστές νοήματος οι φιλόσοφοι είναι και αυτοί παραγωγοί και διαχειριστές ισχύος. Η θέση τους είναι εν μέρει τραγική και εν μέρει κωμική επειδή δεν μπορούν οι ίδιοι να μετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, μάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλοσοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.

Ανάμεσα στη φιλοσοφία ως αυτοϊκανοποίηση, με την έννοια πού εξηγήσαμε παραπάνω, και στη φιλοσοφία ως παραγωγή νοήματος και ισχύος στο πλαίσιο του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας υφίσταται λοιπόν μια αξεπέραστη αντίθεση. Γιατί ο φιλόσοφος δεν είναι σε θέση να ορίσει μόνος του ποιός και πώς θα χρησιμοποιήσει τα προϊόντα της σκέψης του. Αν μπορούσε να το αποφασίσει αυτό, αν με άλλα λόγια μπορούσε να αναγορεύσει τη δική του σκέψη, στη δική του ερμηνεία, σε γνώμονα της κοινωνικής πράξης, τότε θα ήταν κυρίαρχος, de facto τουλάχιστον, όμως του επιτρέπεται να κυριαρχεί μονάχα στο βασίλειο των (δικών του) ιδεών, και ο πρωταρχικός λόγος γι’ αυτό είναι ότι ο ίδιος χάνει τη δυνατότητα να ερμηνεύει δεσμευτικά τις ιδέες του μόλις αυτές κάνουν την είσοδο τους στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο. Την ερμηνεία την αναλαμβάνουν τότε όσοι ήδη κυριαρχούν κοινωνικά ή εγείρουν σοβαρές αξιώσεις κυριαρχίας· σ’ αυτών την ερμηνεία αναπτύσσουν την ευρύτερη επήρεια τους οι φιλοσοφικές ιδέες. Την αναπτύσσουν λοιπόν στον βαθμό πού το επιτρέπει και το απαιτεί το παιγνίδι της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας. Όμως το επιτρέπει και το απαιτεί, αναγκαστικά, εφ όσον το ζήτημα της ισχύος και το ζήτημα του νοήματος συγχωνεύονται.

Ανεξάρτητα από τους λογούς της γένεσης της, η φιλοσοφία επιδρά μοναχά εφ όσον νομιμοποιεί την ισχύ, την εξουσία η συναφείς αξιώσεις. Ακριβώς αυτή της η λειτουργία εξηγεί σε τελευταία ανάλυση γιατί ίσαμε σήμερα κατά κανόνα θεώρησε ως ιδιαίτερη αποστολή της την υπέρβαση ή τον δαμασμό του φαινομένου της ισχύος με τη βοήθεια ηθικών κατηγοριών: μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς είναι ικανή να ασκήσει εξουσία και μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς μπορεί να στηρίξει μιαν εξουσία.

Η φιλοσοφία ως φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να μιλήσει αβίαστα κι απροκατάληπτα —δηλαδή όχι ηθικολογικά, δίχως βλέψεις ισχύος— για το πρόβλημα της ισχύος· αυτό το έκαμαν ελάχιστοι μόνο φιλόσοφοι. Στις ημέρες μας ο τόνος έχει γίνει βέβαια πιο ανοιχτός και ελεύθερος, όμως αυτό δεν οφείλεται στη λύση του αρχέγονου δεσμού μεταξύ φιλοσοφίας και ηθικής σκέψης, παρά μάλλον στην κατάλυση ολόκληρης της παραδοσιακής φιλοσοφικής θεματικής κάτω απ’ την επιρροή του διαμορφούμενου μαζικοδημοκρατικού-μεταμοντέρνου τρόπου σκέψης, ο οποίος, με την αμεριμνησία του ακαταλόγιστου, συνδυάζει τα πάντα με τα πάντα.

Στη συγκυρία εκείνη της ιστορίας των ιδεών, μέσα στην οποία το πρόβλημα της ισχύος τέθηκε για πρώτη φορά μ’ όλη του τη φιλοσοφική ένταση, διαγράφηκαν κιόλας ξεκάθαρα τόσο οι δυνατές βασικές τοποθετήσεις όσο και η θεμελιώδης δομή των αντίστοιχων επιχειρημάτων. Γι’ αυτό και η αντιπαράθεση ανάμεσα στη σοφιστική και στον Πλάτωνα κατέχει πρωτεύουσα θέση μέσα στη φιλοσοφική ιστορία του προβλήματος της ισχύος και μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας εν γένει. Οι σοφιστές, αυτοί οι philosophes maudits της αρχαιότητας, ανακάλυψαν τον παράγοντα της ισχύος και ανέπτυξαν τη θεωρία τους για την αντίθεση μεταξύ Φύσεως (ή ισχύος) και Νόμου (ή ηθικής) μέσα στο ευρύ πλαίσιο μιας αντιμεταφυσικής και σχετικιστικής τοποθέτησης, η οποία έδωσε το αρνητικό έναυσμα για την αντίστροφη πλατωνική σύνδεση του πρωτείου της ηθικής με μιαν ορισμένη μεταφυσική. Όχι ο Σωκράτης, όπως διατείνεται ο θρύλος πού διαμορφώθηκε το αργότερο από την εποχή του Κικέρωνα, παρά η σοφιστική κατέβασε για πρώτη φορά τη φιλοσοφία από τα ουράνια ύψη της προσωκρατικής θεωρίας στα χαμηλώματα της γης, κάνοντας κύριο μέλημα της σκέψης τον άνθρωπο στην πολιτισμική και πολιτική του δραστηριότητα.

Η πρωτοκαθεδρία της ανθρωπολογικής προβληματικής οδηγούσε όμως αναπόδραστα στην ανθρωπολογική πρωτοκαθεδρία της βούλησης για ισχύ. Γιατί ο άνθρωπος πού αφέθηκε στις δικές του τις δυνάμεις, ο άνθρωπος πού παύει ν’ ακούει τη φωνή των θεών καθώς διαπιστώνει ότι οι θεοί είναι δικά του δημιουργήματα, ο άνθρωπος ως δημιουργός νόμων πού δεν είναι δυνατόν να βγαίνουν άμεσα από τους κόλπους της Φύσης ήδη επειδή παραλλάζουν ατέλειωτα από τόπο σε τόπο κι από εποχή σε εποχή — ο άνθρωπος αυτός μονάχα από τη βούληση για ισχύ μπορεί να αντλεί τη ζωτική του ενεργεία, τους κοινωνικούς και τους ηθικούς του σκοπούς. Τέτοιες αντιλήψεις ήταν φυσικό να αναφαίνονται στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π.Χ. Η ισχύς γίνεται θεωρητικό πρόβλημα όταν το ζήτημα της πολιτικής ισχύος είναι ανοιχτό, όταν η ισχύς και η εξουσία παύουν να είναι αυτονόητες και γίνονται λεία, την οποία καθένας μπορεί να θηρεύσει. Ο κοινωνικός ξεπεσμός της παλαιάς αριστοκρατίας και η παράλληλη άνοδος των homines novi —αρχικά ως τυράννων ή ως εμπίστων των τυράννων και κατόπιν, ήτοι μετά την επικράτηση του δήμου, ως δημαγωγών- γέννησαν μια τέτοια κατάσταση.

Οι σοφιστές δεν πουλούσαν απλώς μια τεχνική της ισχύος σε όσους συγχρόνους τους διψούσαν για ισχύ, αλλά και πρόσφεραν μια νέα και ρηξικέλευθη θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων• συνέλαβαν νοητικά κατά τον τρόπο τους την ουσία της εποχής τους και από τη σύλληψη του επίκαιρου πέρασαν στη σύλληψη του ανθρώπου. Το βάθος και η γονιμότητα αυτής της σύλληψης μαρτυρούνται από το έργο του Θουκυδίδη, του ιδιοφυέστερου μαθητή της σοφιστικής και του μεγαλύτερου ίσως ιστορικού πού έζησε ποτέ. Τούτος ο σύγχρονος των διασημότερων σοφιστών, του ώριμου Σωκράτη και του νεαρού Πλάτωνα, είχε την ευκαιρία να παρακολουθήσει τη συζήτηση πάνω στο πρόβλημα της ισχύος σε μιαν εποχή όπου η επιδίωξη της ισχύος έφτασε η ίδια στον παροξυσμό της ανελέητης βίας. Ακόμα γλαφυρότερα απ’ ό,τι ο πολιτικός αγώνας κάτω από την πραγματική ή ονομαστική κυριαρχία του δήμου, απεκάλυπτε τώρα ο πόλεμος τί κινεί τους ανθρώπους και την ιστορία.

Ο Θουκυδίδης αφιέρωσε το έργο της ζωής του στην περιγραφή τούτων των κινητήριων δυνάμεων παίρνοντας ως παράδειγμα ένα μεγάλο και πολυστρώματο συμβάν. Η ανθρώπινη φύση, την οποία ωθεί η φιλαρχία και η πλεονεξία, παραμένει. στα μάτια του σταθερό μέγεθος, και γι’ αυτό η ειρήνη δεν μπορεί παρά να είναι σχετική, όπως κι ο πόλεμος δεν αποτελεί έκπληξη· όμως μονάχα μέσα στην αναταραχή του πολέμου γίνεται, πρόδηλο σε πόσο εύθραυστα θεμέλια στηρίζεται η ειρήνη. Όταν καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται, στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσμά της θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόμα και οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους — τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι γεννήματα της Φύσης. Πίσω από το σκισμένο προσωπείο των θεσμίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν. Δεν το ζητούν με τη συνείδηση τους βεβαρυμένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου. Μόνον οι αδύνατοι αντλούν από τη θεία ή φυσική τάξη μιαν ηθική — όμως η ηθική, ως επιχείρημα και ως όπλο, δεν μπορεί να είναι ισχυρότερη από όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σ’ αυτήν. Η πίστη στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες, ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως, η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μοναχά διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου. Τα μοτίβα της σκέψης του Θουκυδίδη ξαναβρίσκονται, αν και πολλές φορές σε γελοιογραφική παραλλαγή. στις ομιλίες που ο Πλάτων βάζει στο στόμα των σοφιστών. Στην προσπάθεια του Πλάτωνα να συρρικνώσει τη σοφιστική σε ωνητή ρητορική και σε τεχνική της ισχύος διαβλέπει κανείς την αντιπάθεια του αριστοκράτη απέναντι στα ήθη πού κατά τη γνώμη του γέννησε η κυριαρχία του δήμου, δηλαδή απέναντι στην ανορθολογική αποχαλίνωση της ανενδοίαστης φιλαρχίας και στον ποταπό ηδονισμό. Και μολονότι η δομή της φιλοσοφίας του διαμορφώνεται κατά κύριο λόγο μέσα στην επιδίωξη του να αντιμετωπίσει τον σοφιστικό ανθρωποκεντρισμό και σχετικισμό με έσχατα, δηλαδή οντολογικά και μεταφυσικά επιχειρήματα, ωστόσο ούτε θέλει ούτε και μπορεί να πάρει τους σοφιστές εντελώς στα σοβαρά ως στοχαστές.

Η σκέψη που στρέφεται γύρω από την ισχύ και την επιδίωξη της αποτελεί γι’ αυτόν επιπόλαια θεωρητικοποίηση της κυρίαρχης δημοκρατικής και τυραννικής πρακτικής, πάντως δεν είναι φιλοσοφία. Αντίστοιχα, ο Πλάτων επιφυλάσσει στον παράγοντα «ισχύ» ή «επιδίωξη ισχύος» την ίδια κατώτατη βαθμίδα της οντολογικής και ανθρωπολογικής του ιεραρχίας την οποία επιφυλάσσει στον τύπο του σοφιστή, του δημαγωγού ή του τυράννου εντός της ηθικής και κοινωνικής του ιεραρχίας.

Η επιδίωξη της ισχύος και η επιδίωξη της ηδονής συνιστούν κατά βάση το ίδιο άλογο πάθος, αναβλύζουν από το ίδιο σκοτεινό στρώμα της ανθρώπινης ψυχής — κοντολογής εκπροσωπούν το ζωικό στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Τούτη η ταύτιση ισχύος και ηδονής, μέσω της κοινής τους υπαγωγής στο ζωικό-ανορθολογικό στοιχείο, διαμόρφωσε ολόκληρη σχολή σκέψης μέσα στην έκτοτε κυρίαρχη κανονιστική-ηθικολογική φιλοσοφία και διατυπώθηκε σε άπειρες παραλλαγές· εφ’ όσον θεωρήθηκε θεμελιώδης, από τη βασιμότητα της εξαρτάται πράγματι κατά μέγα μέρος η γενική ευστάθεια της κανονιστικής τοποθέτησης.

Τρέφοντας την πεποίθηση ότι η ταύτιση αυτή αποδεικνύει eo ipso τη φιλοσοφική αβασιμότητα της σοφιστικής, ο Πλάτων αποπειράθηκε e contrario να επεξεργασθεί εννοιολογικά τη διαφορά μεταξύ Αγαθού (ή Λόγου) και Ηδονής (ή Ισχύος). Η δεύτερη, και περιπλοκότερη, επιχειρηματολογία, την οποία επιστράτευσε ο Πλάτων εναντίον της σοφιστικής διδασκαλίας περί ισχύος, λειτούργησε επίσης καθοριστικά μέσα στη φιλοσοφική παράδοση. Στηρίζεται στην παραπάνω διαφορά και ισχυρίζεται το εξής: όποιος με την πράξη του αποσκοπεί απλώς στην ικανοποίηση αναγκών ηδονής και ισχύος, αυτός πράττει βέβαια κατά την αρέσκεια του, όμως στην περίπτωση του δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αληθινή βούληση· την αληθινή βούληση την χαρακτηρίζει ο προσανατολισμός της στην Ιδέα του Αγαθού και επομένως η απουσία υποκειμενικής αυθαιρεσίας και αξιώσεων Ισχύος. Δεν μπορεί να μη χαμογελάσει κανείς όταν διαβλέπει τα σοφίσματα, τα οποία λανθάνουν μέσα σε τούτη την πλατωνική επιχειρηματολογία εναντίον της σοφιστικής. Το Αγαθό ορίζεται δια φιλοσοφικού διατάγματος με κριτήρια ηθικά και κανονιστικά, ο αμέριστος και αντικειμενικός του χαρακτήρας προϋποτίθεται επίσης αξιωματικά, ενώ η πληθώρα των δυνατών και μαρτυρημένων αντιλήψεων περί Αγαθού εκτοπίζεται a limine στην επικράτεια της απλώς υποκειμενικής γνώμης, της δόξης. Οι αξιωματικές αποφάνσεις αρθρώνουν βέβαια αξιώσεις ισχύος, και στην περίπτωση μας τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά. Άλλωστε ο Πλάτων δεν αποκρύπτει ότι τον ορισμό του Αγαθού δεν τον θεωρεί υπόθεση του καθενός· εδώ χρειάζεται ένας ειδικός ή ειδήμων, του οποίου την ταυτότητα μαντεύουμε εύκολα. Έτσι, όταν η απροσχημάτιστη επιδίωξη της Ισχύος μετατίθεται στο ζωικό επίπεδο της επιδίωξης της ηδονής ανοίγει ο δρόμος για να εκδιπλωθεί μια επιδίωξη ισχύος, η οποία δεν χρειάζεται καν να ονομάσει πια τον εαυτό της έτσι. Γιατί αν η επιδίωξη της ισχύος ταυτισθεί εξ ορισμού με το άλογο στοιχείο, τότε επίσης αποκλείεται εξ ορισμού ότι ο Λόγος μπορεί να είναι ισχύς και η επίκληση του Λόγου επιδίωξη ισχύος.

Πιο συγκεκριμένα: η θεωρητική αποσύνδεση του Λόγου από την επιδίωξη ισχύος προβάλλεται σιωπηρά μέσα στην ψυχή και στα κίνητρα εκείνου, ο οποίος μιλά στο όνομα του Λόγου, έτσι ώστε ήδη το γεγονός, ότι μίλα στο όνομα του Λόγου, τον απαλλάσσει από κάθε υποψία ότι διακατέχεται από το πάθος της ισχύος. Αντίθετα, φαίνεται να καθοδηγείται από την «αληθινή βούληση», και μπορεί τώρα να υπαγορεύσει στους άλλους τι να κάμουν και τι να μην κάμουν. Δεν θα υπερβάλαμε καθόλου αν υποστηρίζαμε ότι ο Πλάτων οφείλει την κεντρική του θέση μέσα στη φιλοσοφική παράδοση στο γεγονός ότι διαμόρφωσε τη βασική στρατηγική, η οποία επιτρέπει σε κάποιον να εγείρει ύψιστες αξιώσεις ισχύος αποκηρύσσοντας παράλληλα με έμφαση κάθε επιδίωξη ισχύος και κάθε βία. Η στρατηγική αυτή έχει εν τω μεταξύ υπηρετήσει και αξιώσεις ισχύος, οι οποίες πρόβαλαν στο όνομα της κατάργησης κάθε ισχύος και κάθε εξουσίας. Για τον Πλάτωνα, βέβαια, μια τέτοια κατάργηση ήταν πρακτικά αδύνατη. Ευκταία και επιδιωκτέα ήταν γι’ αυτόν η οργάνωση της ισχύος και της εξουσίας σύμφωνα με τα κελεύσματα της «αληθινής βούλησης”, η οποία προσανατολίζεται στην Ιδέα του Αγαθού.

Στην ιδεώδη περίπτωση η ιεραρχική δομή της κοινωνίας θα όφειλε ν’ αντικατοπτρίζει την ιεραρχική δομή των στρωμάτων του Όντος. Η αναγκαιότητα της ισχύος και της εξουσίας προέκυπτε λοιπόν σε τελευταία ανάλυση από τον ιεραρχικό χαρακτήρα του Όντος, δηλαδή από το οντολογικό προβάδισμα της Ιδέας και του Λόγου απέναντι στον αισθητό κόσμο και στα ψυχόρμητα.

Παρόμοια συνάγει και ο Αριστοτέλης την ίδιαν αυτή αναγκαιότητα. Όταν κάμποσα μέρη πάνε να αποτελέσουν μιαν ενότητα, πρέπει να ιεραρχηθούν σε κυρίαρχα και υπεξούσια, πράγμα πού συμφέρει και τα μεν και τα δε• οι κατώτερες βαθμίδες της ιεραρχίας ωφελούνται από την κυριαρχία των ανωτέρων πάνω τους ακριβώς όπως και το σώμα ωφελείται όταν το καθοδηγεί η ψυχή ή το επιθυμητικό μέρος της ψυχής όταν το κατευθύνει η νόηση. Τούτη η συνύφανση οντολογίας και ηθικής, προκειμένου να νομιμοποιηθεί η κυριαρχία, δείχνει καθ’ εαυτήν πόσο πολύ απέχει η αρχαία πολιτική φιλοσοφία από όσα θεωρεί ως αυτονόητα η μαζικοδημοκρατική μας εποχή. Αν σήμερα η ηθικοποίηση της πολιτικής, ή η αντικατάσταση της ισχύος από την ηθική, σκοπεύει να επιβοηθήσει κατά το δυνατόν την κατάργηση της εξουσίας, εφ όσον αυτή στηρίζεται στην ανισότητα, για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η ηθική διαμόρφωση της πολιτικής σήμαινε τη θεμελίωση της εξουσίας αποκλειστικά πάνω στην ανισότητα εκείνη, η οποία προκύπτει από την (κανονιστικά εννοούμενη) φύση των πραγμάτων.

Η ισότητα με τη νεότερη ανθρωπολογική έννοια βρίσκεται κοντύτερα προς τη σοφιστική αντίληψη περί ισχύος, όμως και γι’ αυτήν η ισότητα δεν αποτελούσε επιθυμητό κοινωνικό ιδεώδες ή συνταγή για την επίτευξη της γενικής ευδαιμονίας, παρά σήμαινε ότι ο καθένας μπορεί και επιτρέπεται να ασκήσει εξουσία, αρκεί να αποδειχθεί ως ο ισχυρότερος ή ο αξιότερος. Αυτή η ισότητα, που διόλου δεν κατανοούνταν ηθικά, αντιστοιχούσε από την πλευρά της στην αντιμεταφυσική τοποθέτηση της σοφιστικής, δηλαδή στην έλλειψη μιας μεταφυσικής αιτιολόγησης της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων. Η σχεδόν πλήρης καταστροφή της σοφιστικής φιλολογίας και η πλήρης διάσωση των πλατωνικών έργων δίνουν σαφέστατη απάντηση στο ερώτημα, ποιές είναι οι ιδεολογικές επιλογές των οργανωμένων κοινωνιών και ποιά ιδεολογικά όπλα είναι τα αποτελεσματικότερα μέσα στον κοινωνικό αγώνα.

Ωστόσο οι σοφιστικές ιδέες επιβίωναν, εξασθενημένες και τροποποιημένες, κάπου στο περιθώριο, ιδιαίτερα μέσα στις σκεπτικιστικές σχολές, και όπως φαίνεται ακόμα και στην εποχή της κυριαρχίας του στωικισμού λαμβάνονταν στα σοβαρά υπ’ όψη ως αντίπαλοι. Πάντως ο Κικέρων αισθάνεται υποχρεωμένος ν’ αναμετρηθεί επιχειρηματολογικά με τον Καρνεάδη και τη θεωρία του για το δίκαιο του ισχυρότερου, μολονότι τα μέρη του έργου του, τα οποία την περιείχαν, χάθηκαν σχεδόν εντελώς και πρέπει ν’ ανασυγκροτηθούν με βάση περικοπές χριστιανών συγγραφέων (προ παντός του Λακταντίου). Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι εντύπωση έκαναν στους Χριστιανούς θεωρίες περί ισχύος προερχόμενες από τον σοφιστικό κύκλο ιδεών. Εξ ίσου αναίσχυντη και ασυγχώρητη τους φαινόταν η ειδωλολατρική ύβρις όταν εμφανιζόταν όχι ως απροκάλυπτη επιδίωξη ισχύος, παρά μέσα στον μανδύα της επιθυμίας για τιμή, φήμη και αναγνώριση. Η τέτοια επιδίωξη ισχύος κρατούσε κορυφαία θέση στον αρχαιοελληνικό κώδικα της αριστοκρατικής ηθικής, και επίσης γνώριμη και νόμιμη, ως σημείο αληθινού ανδρισμού, ήταν για τους Ρωμαίους. Μια γενική εικόνα για τον χαρακτήρα και την περιωπή της μέσα στην ειδωλολατρική αξιολογική κλίμακα μας δίνει ο Ξενοφών στο εργίδιό του περί τυραννίδος. Ο τύραννος και ο σύμβουλος του πρεσβεύουν διαφορετικές απόψεις σε πολλά, και γενικά εκπροσωπούν διαφορετικές στάσεις ζωής, ένα όμως δέχονται εμφατικά από κοινού: η φιλοδοξία ξεχωρίζει τον άνθρωπο γενικά από τα ζώα και τον ανώτερο άνθρωπο ειδικά από τους υπολοίπους. Η δυσφορία και η δυστυχία του τυράννου προέρχεται κατά μέγα μέρος από το γεγονός ότι δεν είναι σε θέση να γνωρίζει αν του αποδίδεται από τους άλλους γνήσια αναγνώριση κι αβίαστος έπαινος• οι κολακείες δεν μπορούν δα να ικανοποιήσουν την αληθινή φιλοδοξία.

Ο Αυγουστίνος ήθελε λοιπόν να πλήξει το νευραλγικό σημείο του ειδωλολατρικού πολιτισμού και της ειδωλολατρικής ηθικής όταν στράφηκε με όλο του το μένος ενάντια στη «δίψα της φήμης», εντοπίζοντας τα ίχνη της ακόμα και σε Ρωμαίους με στωικό προσανατολισμό, όπως λ.χ. ο Κικέρων. Η δίψα της κυριαρχίας και της φήμης δημιούργησε το imperium romanum, αυτή κινούσε τους στρατηλάτες και τους πολιτικούς της διαρκώς επεκτεινόμενης πόλης, συμπράττοντας μόνιμα με τον δόλο και την πλεονεξία. Η ρωμαϊκή ισχύς και δόξα χτίσθηκε λοιπόν πάνω στην άμμο, πάνω σε καθαρά γήινες και φθαρτές φιλοδοξίες, πάνω στην αμαρτία. Με το προπατορικό αμάρτημα άρχισε άλλωστε και η κραιπάλη της ισχύος μέσα στον κόσμο, και μάλιστα τόσο με την εξωτερική μορφή της ασυγκάλυπτης εξουσιαστικής σχέσης όσο και με τη μορφή του εσωτερικού κινήτρου, δηλαδή της επιδίωξης ισχύος. Ο άνθρωπος, ο ειδωλολάτρης τουλάχιστον, ζητά in statu isto την τιμή καθ’ εαυτήν αντί να καθυποτάξει την προσωπική του τιμή στην τιμή του Θεού. Ο Χριστιανός, που κάνει ακριβώς αυτό κι έτσι διαφέρει ουσιωδώς από τον ειδωλολάτρη, προσδίδει εντελώς διαφορετικό νόημα στην ισχύ και στην εξουσία. Δεν την ασκεί από ιδιοτελή αγάπη της φήμης, αλλά με την αφοσίωση του αγαπώντος, ο οποίος αγαπώντας τον συνάνθρωπο τιμά τον Θεό. Εξουσία σημαίνει εδώ μέριμνα και πρόνοια· διατάζει ο ισχυρότερος, ο οποίος μεριμνά και προνοεί, και υπακούει ο πιο αδύνατος, ο οποίος είναι αποδέκτης της μέριμνας και της πρόνοιας — μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι όποιος διατάζει δίκαια είναι, με ένα βαθύτερο νόημα, υπηρέτης των άλλων.

Στην ιστορία της Δύσης και του δυτικού πολιτισμού συντελείται τώρα μια ριζική μεταλλαγή. Στη μετωπική της επίθεση εναντίον της ειδωλολατρικής ιεραρχίας των αξιών η ταπεινοφροσύνη αποδείχθηκε εξαιρετικά τελεσφόρα πολεμική έννοια. Ωστόσο, σκοπός της ήταν να θέσει εκτός μάχης την ισχύ και την εξουσία των ειδωλολατρών, όχι να καταργήσει την ισχύ και την εξουσία γενικά, γιατί τότε θα ‘πρεπε να παραιτηθούν απ’ αυτές και οι Χριστιανοί. Εφ’ όσον τώρα ο Χριστιανός, ωθούμενος από την εσωτερική λογική της πολεμικής του εναντίον των ειδωλολατρών, υποχρεώνεται να διακηρύξει ότι ο ίδιος ούτε έχει ισχύ ούτε και θέλει να έχει, αναγκάζεται να αποδώσει την ισχύ και την εξουσία, που παρ όλα αυτά έχει, στη θέληση του Θεού, παρουσιάζοντας τον Θεό ως τη μοναδική πηγή της ισχύος και της εξουσίας: ο Θεός οφείλει να είναι παντοδύναμος προκειμένου να κυριαρχήσει επί της γης η παράταξη των ταπεινοφρόνων. Η παντοδυναμία του Θεού φτάνει στο ζενίθ τη στιγμή πού αναλαμβάνει το έργο να κατανείμει ανάμεσα στους ανθρώπους ισχύ και εξουσία και που οι άνθρωποι καλούνται να ασκήσουν την ισχύ και την εξουσία στο όνομα του Θεού. Έτσι η παντοδυναμία του Θεού γίνεται πολιτική υπόθεση κατ’ εξοχήν. Γιατί δεν αποκλείει από τα εγκόσμια αξιώματα τους ταπεινόφρονες ούτε καταργεί τους σημαντικούς και συχνά αποφασιστικούς χώρους άσκησης της ισχύος, οι οποίοι βρίσκονται έξω από τα αξιώματα, παρά αναγκάζει τους ανθρώπους να διεξαγάγουν (ονομαστικά) τους αγώνες για ισχύ στο πεδίο των περίτεχνων θεολογικών ερμηνειών. Αντικείμενο της ερμηνείας είναι τώρα η βούληση του παντοδύναμου εκείνου Θεού που μόνος αυτός μπορεί να χαρίσει ισχύ• ισχυρός ή κυρίαρχος είναι στο εξής όποιος μπορεί να ερμηνεύσει δεσμευτικά τη βούληση του παντοδύναμου Θεού. Αν κάθε ισχύς συγκεντρώνεται στον Θεό, τότε, όπως είναι φυσικό, παύει κάθε συζήτηση σχετικά με την επιδίωξη ισχύος ως ανθρωπολογικά ριζωμένο κίνητρο των πράξεων. Το ενδιαφέρον επικεντρώνεται μάλλον στο ερώτημα αν ο Θεός δίνει το προβάδισμα στον πάπα ή στον αυτοκράτορα λ.χ. Και ο ένας και ο άλλος ήσαν τώρα υποχρεωμένοι, σύμφωνα με τη λογική της νέας συγκυρίας στον χώρο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, να αντλούν την ισχύ τους από τη βούληση του Θεού — ή ακριβέστερα να ερμηνεύουν τη βούληση του Θεού με τέτοιον τρόπο, ώστε η ισχύς τους να συνάγεται απ’ αυτήν.

Για να ξαναγίνει θέμα συζήτησης η ισχύς, ως φαινόμενο καθαρά ανθρώπινο και εμμενές, έπρεπε να παραμερισθεί, ρητά ή σιωπηρά, η παντοδυναμία του Θεού. Ακριβώς αυτό έγινε στον 17ο αιώνα και ακόμα μια φορά στον 19ο, όταν ο Θεός, που από καιρό είχε πέσει σε κώμα, άφησε την τελευταία του πνοή. Η παντοδυναμία του Θεού δημιουργούσε θεολογικές δυσχέρειες. Ο χριστιανικός Θεός έπρεπε να είναι αγαθός και δίκαιος, αν η ισχύς, η οποία ασκούνταν στο όνομα του επί της γης, ήθελε να διεκδικεί και η ίδια για τον εαυτό της αυτές τις ιδιότητες —με την αναγκαία επιφύλαξη της ανθρώπινης αδυναμίας— και έτσι να νομιμοποιείται. Όμως η παντοδυναμία καθ’ εαυτήν δεν συνεπάγεται αναγκαία ούτε άπειρη καλοσύνη ούτε τέλεια δικαιοσύνη. Μπορεί είτε να αψηφήσει την καλοσύνη, σκαρώνοντας κακότροπα παιγνίδια στη Φύση και στους ανθρώπους, είτε πάλι να ακολουθεί τους νόμους της ηθικής και της φυσικής αναγκαιότητας τόσο σχολαστικά, ώστε να γεννιούνται αμφιβολίες ως προς την κυριαρχική ελευθερία του Θεού. Το χάσμα ανάμεσα σε μια θεία παντοδυναμία, η οποία μπορούσε να εκφυλισθεί σε λογικά ή ηθικά αχαλίνωτη αυθαιρεσία, και σε μια θεία δραστηριότητα, η οποία ακριβώς λόγω της έλλειψης κάθε αυθαιρεσίας επέσυρε την υποψία ότι δεν είναι παντοδύναμη και επομένως ούτε και ικανή να δημιουργήσει έναν τέλειο ή πάντως καλύτερο κόσμο — το χάσμα αυτό έπρεπε να γεφυρωθεί, προ παντός αφ’ ότου άρχισε να κερδίζει οπαδούς η αβερροϊστική πρόσδεση της ιδέας του Θεού στην έννοια της αναγκαιότητας. (Μια ειρωνεία της ιστορίας των ιδεών ήταν ότι την ίδια πρόσδεση, σε τροποποιημένη μορφή, επιχείρησαν αιώνες αργότερα οι εκπρόσωποι του όψιμου σχολαστικισμού στον αγώνα τους εναντίον της προτεσταντικής βουλησιοκρατίας). Η οργανική και ουσιώδης συνύφανση παντοδυναμίας και καλοσύνης έμεινε πάντως άρθρο πίστεως· στάθηκε αδύνατο ν’ αποδειχθεί.

Ο Θωμάς ο Ακυινάτης υποστήριξε την άποψη ότι όποιος εξ υπαρχής δεν μπορεί να αμαρτήσει θα πρέπει να είναι και παντοδύναμος, γιατί η εξασθένιση της δραστηριότητας προέρχεται από την αμαρτία — όμως αυτό αποτελούσε μάλλον καινούργια διατύπωση του ερωτήματος παρά απάντηση: δεν εξηγούσε για ποιόν λόγο ο παντοδύναμος Θεός δεν μπορεί να αμαρτήσει και για ποιόν λόγο τη δραστηριότητα την εξασθενίζει η αμαρτία και όχι λ.χ. η καλοσύνη. Συνάμα ο Θωμάς ισχυρίσθηκε ότι η θεία σοφία (και καλοσύνη) δεν εξαντλείται στην τωρινή τάξη πραγμάτων, αλλά μπορεί θαυμάσια να δημιουργήσει και μιαν άλλη. Όμως στην περίπτωση αυτή η υφή της τάξης και το περιεχόμενο των αξίων θα έπρεπε να διαφέρουν απ’ αυτά που γνωρίζουμε, έστω κι αν θα συνέχιζαν να υπάρχουν αξίες και τάξη ως απόλυτα μεγέθη. Αν καλό, λογικό και αναγκαίο είναι ό,τι εκάστοτε εξαγγέλλει ως τέτοιο η βούληση του Θεού, τότε ο Θεός πρέπει να γίνει αντιληπτός βουλησιοκρατικά. Αυτό ήταν το εύλογο συμπέρασμα του Duns Scotus. Η διάκρισή του ανάμεσα σε potentia absoluta και potentia ordinata του Θεού έβαλε την παρούσα φυσική και ηθική τάξη κάτω από τη δαμόκλειο σπάθη της θείας βούλησης και της θείας ελευθερίας. Γιατί ο νόμος δεσμεύει μόνον όποιον δεν μπορεί να τον δημιουργήσει με αποκλειστικό γνώμονα τη δική του ελεύθερη βούληση. Τούτη η θεωρία πάνω στον τρόπο με τον οποίο ασκεί την ισχύ του ο Θεός, επηρεάσθηκε από την αρχή legibus solutus των νομομαθών και με τη σειρά της επηρέασε τις όλο και εντονότερες συζητήσεις αναφορικά με την έννοια και τα όρια της εγκόσμιας κυρίαρχης εξουσίας. Ο Bodin και ο Hobbes, οι οποίοι συνόψισαν εννοιολογικά την αντίληψη των Νέων Χρόνων για την πολιτική κυριαρχία, ακολούθησαν αυτόν τον ορισμό και έτσι προώθησαν σημαντικά την εκκοσμίκευση των θεολογικών ιδεών.

Η ισχύς ως εμμενές και θεμελιώδες δεδομένο της ανθρώπινης ζωής μπήκε και πάλι στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού όταν η παντοδυναμία του υπερβατικού προσωπικού Θεού είτε κατέρρευσε είτε κατάντησε θεωρητικά αδιάφορη. Τη στροφή αυτή την συνεπέφερε η προγραμματική επιδίωξη (της ριζοσπαστικής πτέρυγας) του ορθολογισμού των Νέων Χρόνων να παραμερίσει την οντολογική διάκριση μεταξύ Υπερβατικού και Εμμενούς και να υποκαταστήσει το πρωτείο της θεολογίας με το πρωτείο της ανθρωπολογίας. Αν ο κόσμος δεν συντηρείται χάρη στην άμεση ή έμμεση δράση ενός παντοδύναμου όντος, το οποίο τον υπερβαίνει, τότε θα πρέπει να συντηρείται και να κινείται με τη δική του ισχύ και δύναμη. Η αυτοσυντήρηση και η αυτοκίνηση γίνονται τώρα, μέσα από την εσωτερική λογική της κοσμοθεωρητικής τοποθέτησης των Νέων Χρόνων, κεντρικά μοτίβα της σκέψης, μολονότι δεν ήσαν όλοι εξ ίσου πρόθυμοι να προχωρήσουν προς την κατεύθυνση αυτή με την έσχατη συνέπεια.

Εν πάση περιπτώσει, η υλιστική τάση, δηλαδή η τάση να αποδοθεί στην ύλη η ικανότητα της κίνησης και της σκέψης, αποτελούσε την ολότελα θεμιτή και νόμιμη απόληξη της ιστορίας των ιδεών από τον 16o αιώνα και μετά. Στο πεδίο της ανθρωπολογίας, το οποίο είχε πια αυτονομηθεί απέναντι στο Υπερβατικό με την παλαιά έννοια, η ιδέα της αυτοσυντήρησης πρόβαλε, όπως ήταν φυσικό, με ιδιαίτερη έμφαση. Η παντοδυναμία του Θεού εμπεριείχε εξ ορισμού την ικανότητα του να αυτοσυντηρείται, εφ όσον κανείς και τίποτα δεν μπορούσε να απειλήσει τη συντήρηση ενός παντοδύναμου όντος. Αλλά για τον πεπερασμένο άνθρωπο η αυτοσυντήρηση σήμαινε μια συνεχή προσπάθεια αποφυγής των κινδύνων, στους οποίους εκτίθεται αναγκαστικά κάθε πεπερασμένο ον• η ισχύς, η οποία πρέπει να ενοικεί στην αυτοσυντήρηση αν αυτή θέλει να έχει πιθανότητες επιτυχίας, δυναμοποιείται λοιπόν, γίνεται επιδίωξη ή βούληση ισχύος και ζητά αδιάκοπα έναν καινούργιο χώρο εκδίπλωσης προκαλώντας έτσι τριβές και αγώνες.

Η παραλληλότητα οντολογικού και ανθρωπολογικού επιπέδου καθώς και η απόληξη της ταυτόχρονης αναδόμησής τους στην ιδέα της ισχύος εμφανίζονται καθαρότατα στον Hobbes ως τον στοχαστή ο οποίος επιτελεί με εξαιρετική λογική συνέπεια την αλλαγή του παραδείγματος. Ο θρυμματισμός του Υπερβατικού γίνεται εδώ μέσω της νέας θεωρίας για την κίνηση, η οποία καταργεί την παραδοσιακή μεταφυσική προτεραιότητα της κίνησης απέναντι στη στάση, στερώντας τον λόγο ύπαρξης από το καθ’ εαυτό ακίνητο primum movens. Έτσι καταρρέουν όλα, όσα συνδέονταν με την υπερβατική επικράτεια της στάσης, δηλαδή με την παγιότητα των formae substantiales ή με τη μονιμότητα των causae finales — τα πάντα γίνονται τώρα actus, ενέργεια, ενώ η potentia, η αριστοτελική δύναμις αντικαθίσταται από την ισχύ με τη νεότερη σημασία, την ισχύ που εκδιπλώνεται ακατάπαυστα δίχως τελολογικά προκαθορισμένους σκοπούς. Αν αυτό μεταφερθεί στον χώρο των ανθρωπίνων πραγμάτων σημαίνει ότι πρέπει να λησμονηθεί για πάντα η ιδέα ενός απαρασάλευτου ύψιστου Αγαθού και μιας τελειωτικής ευδαιμονίας. Και εδώ είναι τα πάντα κίνηση — η επιδίωξη της ισχύος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η άπειρη κίνηση του ανθρώπου και των ανθρωπίνων πραγμάτων.

Η ισχύς μπορεί να χαλιναγωγηθεί μόνο με ισχύ ακόμα μεγαλύτερη, επομένως το κράτος πρέπει να είναι πάνω απ’ όλα κυρίαρχη ισχύς αν θέλει να θέσει ένα —προσωρινό και αβέβαιο, άλλωστε— τέρμα στον πόλεμο των πάντων εναντίον των πάντων, τον οποίο προκαλεί η στοιχειακή επιδίωξη της ισχύος. Ξεκινώντας από ανάλογες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις ο Spinoza καταλήγει σε παρόμοια ανθρωπολογικά και πολιτικά συμπεράσματα, μολονότι ο ίδιος επιτελεί την αλλαγή του παραδείγματος όχι μέσω της φυσικής του Galilei, παρά με τη ριζοσπαστικοποίηση της παραδοσιακής οντολογικής εννοιολογίας. Ωστόσο ο λόγος περί παντοδυναμίας του Θεού αλλάζει εκ βάθρων σημασία, όταν παραμερίζεται η χριστιανική αντίληψη για τη δημιουργία του κόσμου. Γιατί έτσι εκλείπει η διάκριση μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, με αποτέλεσμα την ταύτιση του Θεού με τη Φύση και τη μετατροπή της παντοδυναμίας του Θεού στη δύναμη της Φύσης να αυτοσυντηρείται ως αυτοτελές Όλο. Αυτοσυντήρηση και ισχύς συμπίπτουν, τόσο στο επίπεδο αυτό όσο και στο επίπεδο των μεμονωμένων πραγμάτων. Τούτα αντλούν βέβαια τη δική τους ισχύ από την ουσιολογική ισχύ του Θεού ή της Φύσης, όχι όμως με την έννοια ότι δέχονται την ισχύ τους εκ των υστερών και εκ των έξω, αλλά με την έννοια ότι έχουν ισχύ και κατ’ ανάγκην επιδιώκουν ισχύ μόνο και μόνο επειδή αποτελούν συστατικά στοιχεία ενός Όλου, η ουσία του οποίου έγκειται στην απόλυτη οντολογική αυτοτέλεια, ήτοι στην απόλυτη ισχύ.

Ο Hobbes και ο Spinoza εκπροσωπούν ακόμη τους Νέους Χρόνους στην εποχή της αθωότητας τους. Με την πνευματική εκείνη εντιμότητα, την οποία μονάχα οι μονήρεις στοχαστές μπορούν ίσως να επιτρέπουν στον εαυτό τους, συνάγουν από τις βασικές οντολογικές προϋποθέσεις του νεότερου ορθολογισμού τα έσχατα πορίσματα και —μέσα στη μέθη της λογικής συνέπειας πού συνεπαίρνει τους παθιασμένους στοχαστές— αδιαφορούν για το ηθικό σκάνδαλο πού προκαλούν. Γι’ αυτό και θεωρήθηκαν philosophes maudits ακριβώς όταν ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων, μέσω του λεγόμενου Διαφωτισμού, αγκάλιασε τα ευρύτερα μορφωμένα στρώματα και ανάγκασε τους αντιπάλους του να περάσουν στην άμυνα. Όμως, για να επιβληθεί κοινωνικά, ήταν υποχρεωμένος να αποσείσει από πάνω του την υποψία του μηδενισμού και να υπερθεματίσει στη δημοπρασία των αξιών, προσφέροντας περισσότερα από τους θεολόγους.

Αν η επιδίωξη ισχύος θεωρηθεί ως το θεμελιώδες ανθρωπολογικό δεδομένο, τότε δεν αποφεύγεται ο ηθικός σχετικισμός, εφ’ όσον οι κανονιστικές αρχές και οι αξίες θα πρέπει να ερμηνευθούν ως συναρτήσεις ή λειτουργίες της κοινωνικής ισχύος και της κοινωνικής εξουσίας.

Με βάση αυτό το σκεπτικό, οι διαφωτιστές (με εξαιρέσεις περίπλοκες από την άποψη της ιστορίας των ιδεών, όπως λ.χ. ο Kant) καταπολεμούσαν τον Hobbes και γενικά την «απαισιόδοξη» ανθρωπολογία τόσο σφοδρότερα, όσο πιο στρατευμένοι εμφανίζονταν στην άσκηση φιλοσοφικής πολιτικής. Προ παντός στο σημείο αυτό εκφράζει ο Rousseau την κοινή γνώμη του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού, ακολουθώντας βέβαια μια λογικά επισφαλέστατη διπλή στρατηγική. Για να αμφισβητήσει την ανθρωπολογική προέλευση της επιδίωξης ισχύος, αποδίδει τα δεινά, τα όποια αυτή γεννά, στις επήρειες της κοινωνικής συμβίωσης και περιορίζει τη φυσική κατάσταση σε μιαν κατάσταση προφανώς κατασκευασμένη ad hoce, όπου τάχα κάθε άνθρωπος ζούσε σε απόλυτη απομόνωση• η κοινωνία δύο και μόνον ανθρώπων αρκεί για να προκληθεί ο πόλεμος εναντίον κάποιου τρίτου. Ο Rousseau λοιπόν όχι μόνο δέχεται αξιωματικά και αθεμελίωτα την ύπαρξη μιας τέτοιας φυσικής κατάστασης, αλλά και ούτε συζητά ή εξηγεί το αποφασιστικό ποιοτικό άλμα, κατά το οποίο η απλή συνένωση δύο «εκ φύσεως ειρηνικών και περιδεών» ανθρώπων καθιστά δυνατό τον πόλεμο εναντίον ενός τρίτου, επίσης εκ φύσεως ειρηνικού και περιδεούς ανθρώπου. Με βάση ποιά διαλεκτική προκαλεί η απλή πρόσθεση ποιοτικά ταυτόσημων μονάδων μια τέτοια δραστική μεταλλαγή της κοινής τους ποιότητας; Τί καλύτερο θα μπορούσε να ευχηθεί κανείς ως υλικό για την οικοδόμηση μιας αρμονικής κοινωνίας, αν όχι εκ φύσεως ειρηνικούς και περιδεείς ανθρώπους;

Η μετάπτωση από τη φυσική ειρήνη στον τεχνητό, ήτοι κοινωνικά δημιουργημένο πόλεμο προφανώς είναι πιο δυσερμήνευτη από εκείνη την αυτορρύθμιση, στην οποία κατά τον Hobbes προσφεύγει αναγκαστικά η επιδίωξη ισχύος, ωθούμενη από τον φόβο του θανάτου και τη συναφή έλλογη στάθμιση κινδύνου και οφέλους, προκειμένου να εγκαθιδρυθεί έτσι μια ειρηνευμένη κοινωνία. Ο Rousseau απέχει πολύ από μια τέτοια διαφορισμένη θεώρηση του παράγοντα «αυτοσυντήρηση» ή «ισχύς». Η δεύτερη έποψη της επιχειρηματολογικής του στρατηγικής εναντίον του Hobbes έγκειται ακριβώς στο ότι —ακολουθώντας το πνεύμα της πλατωνικής παράδοσης— συγχέει άκριτα την πλεονεξία, τη βία, τη μανία καταστροφής, τον πόλεμο, την εξουσία και την ισχύ, για να κατηγορήσει κατόπιν, πάνω στη βάση αυτής της σύγχυσης, τον Hobbes ότι παραλογίζεται: και πράγματι, αν η επιδίωξη ισχύος δεν εκδηλωνόταν σε τίποτε άλλο εκτός από τον πόλεμο και την ανθρωποκτονία, τότε η ανθρωπότητα θα έπρεπε να έχει αυτοκαταστραφεί από καιρό, αν ευσταθούσε η ανθρωπολογία του Hobbes.

Στον Helvetius, ο οποίος βρισκόταν βέβαια έξω από το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού, και μάλιστα, όπως φαινόταν τότε, σε επικίνδυνα κοντινή απόσταση προς τον σκεπτικισμό και τον μηδενισμό, συναντούμε μιαν ουσιωδώς διαφορετική επιχειρηματολογική στρατηγική. Ο Helvetius θέλει να υπηρετήσει τους κανονιστικούς στόχους του Διαφωτισμού όχι με την άρνηση μιας χονδροειδούς, αλλά με την κατάφαση μιας εκλεπτυσμένης αντίληψης για το τί σημαίνει επιδίωξη ισχύος. Μεθοδεύει την ανάλυσή του παρόμοια με πολλούς άλλους συγκαιρινούς του ηθικούς φιλοσόφους, οι οποίοι θεωρούσαν βέβαια τη φιλαυτία ως το θεμελιώδες ανθρώπινο ψυχόρμητο, συνάμα όμως διέκριναν μεταξύ τυφλής ή εγωιστικής και πεφωτισμένης φιλαυτίας, πιστεύοντας ότι η δεύτερη οδηγεί στον αλτρουϊσμό όταν κατανοήσει ότι το προσωπικό συμφέρον εξυπηρετείται καλύτερα στο πλαίσιο του γενικού. Εφ’ όσον η επιδίωξη ισχύος δεν είναι απλώς μανία καταστροφής, αλλά κυρίως επιθυμία αναγνώρισης και προσπάθεια απόκτησης κοινωνικού κύρους, μπορεί να διοχετευθεί με τέτοιον τρόπο, ώστε να βάλει ως στόχο της την αρετή. Όρος για να γίνει αυτό είναι βεβαία το ότι η κοινωνία χαρίζει στον ενάρετο αναγνώριση και κύρος. Το κρίσιμο σημείο έγκειται λοιπόν τελικά στον χαρακτήρα και στις επιλογές του νομοθέτη. Η δική του αποστολή δεν είναι η κατασυκοφάντηση ή η κατάπνιξη των φυσικών ορμών του ανθρώπου, παρά η σοβαρή τους ανάλυση και η σωστή τους καθοδήγηση. Έτσι η επιδίωξη ισχύος υπό μορφή κοινωνικού κύρους μπορεί να εξουδετερώσει την αντικοινωνική επιδίωξη ισχύος και να επιτευχθεί ένα λειτουργικό ισοζύγιο. Σε βία μπορεί να εκφυλισθεί μονάχα μία ισχύς, η οποία δεν ισοζυγιάζεται από καμμιάν άλλη.

Είναι γνωστό πόσο σημαντικό ρόλο έπαιξε αυτή η αντίληψη και μέσα στην πολιτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Στο άρθρο του Diderot περί εξουσίας ξαναβρίσκουμε τους μεγάλους κοινούς τόπους εκείνης της εποχής και εκείνης της τάσης. Νόμιμη (πολιτική) εξουσία είναι μονάχα η περιορισμένη, και υφίσταται με βάση ένα συμβόλαιο καμωμένο χάριν του γενικού συμφέροντος και της συντήρησης της κοινωνίας. Η νόμιμη περιορισμένη εξουσία αποτελεί λοιπόν όργανο της κοινωνικής αυτοσυντήρησης, ενώ η απεριόριστη ή σφετερισμένη τυραννική εξουσία ξεθεμελιώνει την κοινωνία. Θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε μονόπλευρα την κυριολεκτική αποθέωση της ισχύος από μέρους του Hegel ως απόρριψη των φιλελεύθερων συμπαθειών του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού. Την πνευματική της αφετηρία πρέπει μάλλον να την αναζητήσουμε σε μια βασική πνευματική κατεύθυνση του όψιμου γερμανικού Διαφωτισμού, η οποία αρνιόταν την (καντιανή) δυαρχία και προσπαθούσε να «άρει» στο πλαίσιο μιας μεγάλης μονιστικής σύνθεσης ό,τι φαινόταν σχετικιστικό ή μηδενιστικό στοιχείο μέσα στον διαφωτιστικό αγνωστικισμό.

Το εγχείρημα της υπέρβασης της δυαρχίας δεν περιορίσθηκε στον τομέα της οντολογίας, όπου επιτελέσθηκε μέσω μιας άμεσης ή έμμεσης εκπνευμάτωσης της ύλης, αλλά επεκτάθηκε επίσης στην ηθική και στην ιστορία, όπου πήρε τη μορφή της άρνησης του χωρισμού μεταξύ Όντος και Δέοντος. Αυτό σήμαινε: το Δέον δεν αποτελεί κανονιστική αρχή, η οποία είναι εξωτερική ως προς το Όν και επομένως πρέπει να υπαγάγει το Ον στην εξουσία της αν θέλει να πραγματοποιηθεί η ίδια (μια τέτοια διαφωτιστική αντίληψη για το Δέον θα ‘πρεπε να απολήξει στην επαναστατική τρομοκρατία), παρά το Δέον ενοικεί στο Ον, συνιστά οιονεί την κινητήρια δύναμη και την ψυχή του Όντος. Αυτό φαίνεται βέβαια περίεργο, εφ’ όσον η καθημερινή εμπειρία διδάσκει ότι μέσα στο (κοινωνικό και ιστορικό) Ον κυριαρχούν η αδικία, το άλγος και η ανενδοίαστη επιδίωξη ισχύος. Η απάντηση του Hegel στην απορία αυτή είναι μια ριζική θεοδικία. Όποιος εξεγείρεται εναντίον της σκληρότητας του δικαστηρίου της παγκόσμιας ιστορίας, όποιος αισθάνεται απελπισία μπροστά στα φαινομενικώς αστάθμητα δρώμενα και στην αυθαιρεσία των δρώντων προσώπων, αυτός αναγορεύει τις —ιδιωτικές και λοιπές— προτιμήσεις του σε μέτρο κρίσης των πραγμάτων, δεν συλλαμβάνει την εσωτερική αλήθεια της εξωτερικά ανορθολογικής κυριαρχίας της ισχύος, επομένως δεν κατανοεί τον ουσιωδώς θείο χαρακτήρα της Ιστορίας και δεν είναι σε θέση να ανιχνεύσει τον Θεό μέσα στην Ιστορία ή και να δει την Ιστορία ως τον Θεό τον ίδιο.

Η ισχύς δεν είναι λοιπόν απλώς ένα, καθ’ εαυτό νεκρό, εργαλείο στα χέρια ενός προσωπικού Θεού ή μιας προσωποποιημένης Ιστορίας. Αποτελεί την ίδια την ουσία του Όντος, η οποία δεν υφίσταται απλώς, αδρανής και ακίνητη, παρά συνίσταται σε μιαν αυτοεκδίπλωση προωθούμενη από τη δική της πρωτογενή ισχύ· τούτη η αυτοεκδίπλωση κατατείνει στο λογικό-οντολογικό επίπεδο προς την εννοιολογική Ολότητα και στο ιστορικό επίπεδο προς την πραγμάτωση της ελευθερίας. Από την άποψη αυτή η ισχύς είναι παντού, στη Φύση, στην Ιστορία και επίσης μέσα στη φιλοσοφική Λογική ως εκδίπλωση της σκέψης του Θεού. Δεν χρειάζεται λοιπόν να γίνει αντικείμενο ιδιαίτερης διαπραγμάτευσης· η ουσία και η δράση της φανερώνεται από μόνη της όταν περιγράφονται οι μεταλλαγές του Όντος, και η ανώτερη, αν και συχνά ανελέητη, ηθική της δικαιώνεται από την έκβαση τούτων των μεταλλαγών.

Ο παράδοξος, αλλά εν τούτοις υπαρκτός, μεγάλος κοινός παρονομαστής ανάμεσα στον Hegel και στον Nietzsche συνίσταται στο ότι και στους δυο τους (όπως άλλωστε ήδη στους Hobbes και Spinoza) η ιδέα της ισχύος γίνεται πρωταρχική επειδή παραμερίζεται το παλιό Υπερβατικό και ενοποιείται ο κόσμος. Ο Hegel βέβαια ονομάζει το ενοποιημένο του Ον «Θεό», γιατί θέλει έτσι να υποδηλώσει ότι στο τέρμα της διαλεκτικής προόδου του Απολύτου Πνεύματος φθάνουν στην τελείωσή τους οι πιο ζωντανές ιδέες του Χριστιανισμού, όπως αυτές αναπτύχθηκαν στους Νέους Χρόνους μέσα από την ιδέα της ελευθερίας. Αντίθετα, ο Nietzsche αναγγέλλει τον θάνατο του Θεού ως συνέπεια της ενοποίησης του Όντος γιατί θέλει να υποκαταστήσει την ιδέα της προόδου με την αιώνια επιστροφή, ξαναγυρίζοντας έτσι σε ειδωλολατρικές κι αντιχριστιανικές θέσεις. Ωστόσο την ιδέα του περί ισχύος δεν την αντλεί άμεσα ή αποκλειστικά από την αρχαιότητα, μολονότι γνωρίζει πολύ καλά τις τοποθετήσεις του Θουκυδίδη και της σοφιστικής· πέρα απ’ αυτές τις πηγές όμως, το παιγνίδι της ισχύος στις ενδοανθρώπινες σχέσεις το μελετά στους Γάλλους ηθολόγους (προ παντός τον La Rochefoucauld) και προσλαμβάνει επίσης ιδέες του Διαφωτισμού (π.χ. από τον Helvetius).

Ωστόσο η προγραμματική διατύπωση της νιτσεϊκής φιλοσοφίας της ισχύος λαμβάνει χώρα σε μιαν εποχή όπου ο Nietzsche υφίσταται την έντονη επιρροή φυσικοεπιστημονικών αντιλήψεων. Έτσι, στο όψιμο έργο του η έννοια της ισχύος είναι αόριστη ήδη επειδή αναφέρεται αδιαφόριστα σε φαινόμενα της οργανικής και της ανόργανης, της ζωικής και της ανθρώπινης φύσης, αγκαλιάζοντας κάθε είδος δράσης και αντίδρασης και υποκαθιστώντας την έννοια της δύναμης, όπως την χρησιμοποιεί η φυσική επιστήμη. Ο άνθρωπος γίνεται φορέας της βούλησης για ισχύ ως μέρος ενός σύμπαντος, μέσα στο όποιο η βούληση τούτη δεσπόζει παντού και πάντα.

Έτσι η έννοια της ισχύος χάνει την ερμηνευτική της ακρίβεια σε σχέση με το ανθρώπινο επίπεδο, προκειμένου να χρησιμεύσει ως όρος – κλειδί στη σχεδιαζόμενη μεταξίωση των αξιών, δηλαδή σε μια καινούργια κανονιστική θεώρηση. Ως προφήτης ενός νέου μέλλοντος, ο Nietzsche επιθυμεί να ξαναδώσει στη βούληση για δύναμη τη φυσική της αθωότητα, δηλαδή την απόλυτα εξωηθική αθωότητα της φυσικής διαδικασίας, και έτσι την αποσυνδέει προγραμματικά από το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου, δηλαδή τις πνευματικές λειτουργίες και τις ιστορικά προσδιορισμένες πολιτισμικές συναρτήσεις. Ο Nietzsche διακρίνει λοιπόν ανάμεσα στην υγιή αθώα και στη νοσηρή βούληση για ισχύ, η οποία μαραίνει τη ζωή — με την ίδια άλλωστε έννοια πού αντιπαραθέτει στον κακό μηδενισμό έναν καλό. Στη μεσαία φάση της συγγραφικής του δραστηριότητας θεωρούσε ακόμη τη θρησκεία και την ηθική ως μορφές της βούλησης για ισχύ, ήτοι ως ψεύδη χρήσιμα για τη διατήρηση της ανθρώπινης ζωής· αφ’ ότου όμως προβάλλει τη βούληση για ισχύ, στη στοιχειακή της αθωότητα, μέσα σ’ ολόκληρο το σύμπαν, αφαιρώντας της έτσι τα ιδιαίτερα ανθρώπινα γνωρίσματα της και κάνοντας την φυσικό ή βιολογικό μέγεθος, τα τέτοια ψεύδη δεν του φαίνονται πια απλώς αναγκαία για τη ζωή, παρά εχθρικά γι’ αυτήν, παράγοντες εκφυλισμού.

Μέσα στο πάθος μιας κανονιστικά εμπνεόμενης αντίστροφης της κανονιστικής θεώρησης, ο Nietzsche δεν αντιλαμβάνεται ότι την αθώα (δηλαδή ριζωμένη στην ηθικά αδιάφορη ουσία του κόσμου) βούληση για ισχύ μπορεί να την διανοηθεί μόνο και μόνο επειδή συγκροτεί ανθρωπομορφικά τον κόσμο, ανακαλύπτοντας έτσι τη βούληση για ισχύ μέσα στη Φύση μόνο και μόνο επειδή την γνωρίζει ήδη από τη μελέτη του ανθρώπινου πολιτισμού. Ισχύς και βούληση για ισχύ με την ειδοποιό σημασία των όρων υπάρχουν μόνο μέσα στο ανθρώπινο σύμπαν — κι αν υπάρχουν μόνον εδώ, τότε δεν μπορούν να εμφανισθούν με κάποια φυσική αθωότητα, παρά με όλη την πονηριά και τη δολιότητα, με όλες τις μεταμφιεστικές και εκλογικευτικές τέχνες του πνεύματος. Αν με άλλα λόγια η βούληση για ισχύ αποσυνδεθεί από το Ον και από την οντολογία του Nietzsche, τότε μπορεί να προσλάβει μονάχα τις μορφές εκείνες, τις οποίες ο Nietzsche θεωρεί λίγο-πολύ εκφυλισμένες. Ακόμα και οι αρχαϊκές μορφές άσκησης της Ισχύος και της εξουσίας, για τις οποίες κάποτε μιλά μ’ ενθουσιασμό, εδράζονταν έτσι ή αλλιώς σε ηθικοθρησκευτικές νομιμοποιήσεις και επικαλούνταν το γενικό συμφέρον, αδιάφορο πως το εννοούσαν εκάστοτε. Παρ’ όλες τις λεπταίσθητες παρατηρήσεις του στο πεδίο της ατομικής ψυχολογίας, ο Nietzsche αδυνατεί να συλλάβει τους μηχανισμούς της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας συγκεκριμένα και πάνω στη βάση μιας επίσης συγκεκριμένης πολυδιάστατης ανθρωπολογίας. Η αδυναμία του αυτή εκτρέφει την πίστη του στη δυνατότητα ύπαρξης μιας εξωηθικής-αθώας ισχύος και στη δυνατότητα επικράτησης μιας τέτοιας ισχύος.

Όμως η αθωότητα χάθηκε αμετάκλητα ήδη με τις απαρχές του πολιτισμού. Ο πολιτισμός άρχισε με την ιδέα ότι τα πράγματα έχουν νόημα, και έκτοτε επιφυλάσσει την ανώτατη θέση της κοινωνικής ιεραρχίας σ’ όποιον δίνει, διαφυλάσσει ή ερμηνεύει το νόημα των πραγμάτων. Η λειτουργία πού δημιουργεί νόημα και προνοεί για το μέλλον, δηλαδή αυτό πού ονομάζεται «πνεύμα», προσδίδει στη βιολογικά ριζωμένη ορμή της αυτοσυντήρησης δυναμισμό σχεδόν άπειρο και την μετατρέπει σε επιδίωξη ισχύος πολιτισμένων όντων, η οποία εκδιπλώνεται και δρα πρώτα-πρώτα πάνω στο επίπεδο των αναγκαίων για τη συντήρηση της ζωής ψευδών.

H φιλοσοφική συζήτηση του 20ού αιώνα πάνω στο πρόβλημα της ισχύος μπορεί grosso modo να ταξινομηθεί σε τρεις ομάδες. Η πρώτη περιλαμβάνει διερευνήσεις, οι όποιες προσανατολίζονται σε ανθρωπολογικά ερωτήματα και αποφαίνονται θετικά ή αρνητικά, άμεσα ή έμμεσα πάνω στην αντίληψη του Nietzsche σχετικά με την έμφυτη βούληση για ισχύ· στη δεύτερη, το φαινόμενο της ισχύος εξετάζεται κάτω απ’ την επίδραση και στο φως των εμπειριών με τους λεγόμενους «ολοκληρωτισμούς»· και τέλος, το θέμα της ισχύος το θέτουν κοινωνιολογούντες φιλόσοφοι, των οποίων η θεώρηση προσδιορίζεται από τις θεωρητικές αντιλήψεις και τις χειραφετητικές μέριμνες πού επικρατούν στις δυτικές μαζικές δημοκρατίες. Όσον αφορά στην πρώτη ομάδα, διόλου δεν μπορούμε να πούμε ότι οι εκπρόσωποι της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας ασπάσθηκαν το θεώρημα του Nietzsche, ούτε καν όσοι αποδέχθηκαν την ύπαρξη έμφυτων ψυχορμήτων. Έτσι, ο Scheler πιστεύει ότι ήδη μέσα στα «αισθησιακά αισθήματα» και στις «παρορμήσεις», πού προηγούνται των πνευματικών ενεργημάτων της προσωπικότητας, διαγράφεται η συνείδηση του Δέοντος· τούτη συνυφαίνεται πάλι με την αρχή της αλληλεγγύης, στην οποία υποτάσσεται κάθε αγώνας, εφ’ όσον αγώνας μπορεί να λάβει χώρα μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας υφιστάμενης ανθρώπινης κοινότητας. Ο αγώνας λοιπόν είναι η εξωτερική διάσταση, ενώ η αλληλεγγύη αποτελεί την εσωτερική και βαθύτερη. Από τη θεώρηση αυτή προκύπτει μια ιεράρχηση των βιολογικών μεγεθών, η οποία προλειαίνει τον δρόμο της κυρίως ηθικής. Κάπως διαφορετικά ορίζει τις προτεραιότητες ο Plessner, για τον οποίο η αλληλεγγύη και ο αγώνας ή η φιλία και η έχθρα συνιστούν εξ ίσου πρωτογενείς και αλληλοπροσδιοριζόμενες λειτουργίες της επιδίωξης ισχύος. Όμως ο ορισμός του ανθρώπου ως ισχύος δεν ισοδυναμεί εδώ με μια συναγωγή της ανθρώπινης δραστηριότητας από μιαν άκαμπτη ψυχορμητική δομή, παρά σημαίνει κάτι άλλο: ο άνθρωπος είναι ως εκ της ουσίας του ισχύς, επειδή ο ίδιος συνιστά μιαν ανοιχτή εμμένεια ή ένα ανοιχτό ερώτημα• είναι λοιπόν διαρκώς αναγκασμένος να αποφασίζει υπέρ της α ανοιχτής δυνατότητας και εναντίον της β, και τη δραστηριότητα του αυτή την χαρακτηρίζει η δύναμη του να πράττει κάτι. Όταν εκτελείται η ειλημμένη απόφαση, η ισχύς, ως δύναμη του ανθρώπου να πράττει κάτι, μετατρέπεται σε αγώνα για την απόκτηση ισχύος, ο οποίος με τη σειρά του απαιτεί τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού. Ο Plessner τονίζει ότι η σχέση φίλου-εχθρού εκτείνεται σε όλους τους τομείς της ζωής, τόσο τους δημόσιους όσο και τους ιδιωτικούς, συνάμα όμως ονομάζει την ανθρωπολογία, η οποία θέτει στο επίκεντρο της προσοχής της αυτή τη σχέση, πολιτική ανθρωπολογία. Αυτό συνεπάγεται βέβαια μιαν υπερβολικά ευρεία έννοια της πολιτικής, την προβληματικότητα της οποίας μόνο να την υπαινιχθούμε μπορούμε εδώ. Ο ορισμός της ουσίας του ανθρώπου ως βούληση για ισχύ αμφισβητείται ακόμα συνεπέστερα όταν η άπειρη ευπλασία της ανθρώπινης φύσης αιτιολογείται με την άρνηση της ύπαρξης ψυχορμήτων και ενστίκτων. Η άρνηση τούτη διατυπώθηκε εμφατικότερα από σχολές και τάσεις, οι οποίες έκλιναν προς μια φιλοσοφία αναλυτικού τύπου, δηλαδή απέρριπταν τις μονιστικές και ουσιολογικές ερμηνείες τόσο στο οντολογικό όσο και στο ανθρωπολογικό επίπεδο. Ξεκινώντας από τέτοιες φιλοσοφικές προϋποθέσεις, ο Dewey θεωρεί την αναγωγή των ψυχικών δραστηριοτήτων σε κατηγορίες ενστίκτων ως ψευδή θεωρητική απλούστευση ξένη προς τα πραγματικά δεδομένα. Ακολούθως αναλύει το ένστικτο της αυτοσυντήρησης στα μεμονωμένα ενεργήματα, τα οποία στο σύνολο τους καθιστούν δυνατή την αυτοσυντήρηση. Από τη σκοπιά τούτη δεν μπορεί βέβαια να υπάρξει ούτε κάποια γενικευμένη βούληση ισχύος. Καθοριστική σε κάθε περίπτωση παραμένει η εκάστοτε δραστηριότητα, κατά την άσκηση της οποίας δεν επιδιώκεται ισχύς, αλλά μάλλον αναλώνεται ισχύς ήδη υφιστάμενη. Ακολουθώντας τον Dewey, ο Gehlen τόνισε επίσης τη συνύφανση της παρόρμησης προς πορισμό ισχύος, κύρους κτλ. με τη διαδικασία της επιτέλεσης συγκεκριμένων πράξεων ένας αγώνας ισχύος εκδιπλώνεται μονάχα μέσα από τα εκάστοτε ενδιαφέροντα ζητήματα και μέσα από τις συναφείς μ’ αυτά ενέργειες. Ώστε ο αγώνας για ισχύ δεν αποκλείεται eo ipso όταν κάποιος δεν δέχεται την ύπαρξη ενός ψυχορμήτου πού ωθεί σ’ αυτόν. Και ο ίδιος ο Dewey παρατηρεί ότι αναστολές της δραστηριότητας λόγω της επενέργειας εξωτερικών παραγόντων εξαναγκάζουν τον άνθρωπο να επιστρατεύει εντονότερα τη δική του ισχύ, ήτοι να αναπτύσσει βούληση ισχύος. Από τις κοινωνικές συνθήκες εξαρτάται λοιπόν αν γεννιούνται ή όχι επιδιώξεις και αγώνες ισχύος.

Έτσι ξαναγυρίζουμε στον καλό νομοθέτη και στο πρόβλημα του Helvetius — όχι τυχαία, αν αναλογισθούμε ότι η φιλοσοφία του πραγματισμού ριζώνει σε προβληματισμούς του Διαφωτισμού. Χωρίς να χρησιμοποιήσει τον ορό «ισχύς», ο Kojeve αξιοποίησε δημιουργικά την εγελιανή εννοιολογία και σκιαγράφησε εντυπωσιακά το πρόβλημα της ισχύος και του αγώνα για ισχύ. Η στενή σύνδεση αυτού του προβλήματος με το πρόβλημα του ειδοποιού γνωρίσματος του ανθρώπου σε σχέση με το (υπόλοιπο) ζωικό βασίλειο τοποθετεί εδώ την ανάλυση —διαφορετικά από την όψιμη οντολογία του Nietzsche— εξ ολοκλήρου πάνω στο επίπεδο του ανθρώπινου πολιτισμού και της ανθρώπινης ιστορίας, ενώ συνάμα η θεωρία των ψυχορμήτων εν μέρει τροποποιείται και εν μέρει παραμερίζεται σιωπηρά. Στη θέση του ψυχορμήτου μπαίνει η επιθυμία, η οποία βέβαια καθ’ εαυτήν προέρχεται από τη βιολογική υφή του ανθρώπου, όμως ο ειδοποιός ανθρώπινος χαρακτήρας της ξεπερνά κατά πολύ το ζωικό στοιχείο και μάλιστα απαιτεί τη θυσία του ζωικού στοιχείου (δηλαδή της βιολογικά εννοούμενης αυτοσυντήρησης). Μέσα στη συχνά ανώφελη επιθυμία για ό,τι επιθυμούν άλλοι —και μάλιστα μόνο και μόνο επειδή το επιθυμούν άλλοι—, μέσα στην επιθυμία της αναγνώρισης και μέσα στον θανάσιμο αγώνα γοήτρου συγκροτείται το ανθρώπινο ον ως αυτοσυνείδηση και μαζί του και η Ιστορία, ο τελικός σκοπός της οποίας προσδιορίζεται επομένως από την τέτοια συγκρότηση του ανθρώπινου όντος. Εφ’ όσον ο Kojeve πίστευε ότι τα όσα διαδραματίσθηκαν στον αιώνα μας απλώς υλοποίησαν το τέλος της Ιστορίας, όπως το είχε διαγνώσει ο Hegel, μπορούσε να παρακολουθεί γαλήνια τα συμβαίνοντα, χωρίς να αντλεί ηθικές συνταγές από την ανάλυση του φαινομένου της ισχύος. Όμως για τους πλείστους άλλους φιλοσόφους το πρόβλημα ετίθετο διαφορετικά.

Ο 20ός αιώνας φάνηκε ν’ αποχαλινώνει την ισχύ σ’ όλη τη δαιμονική φύση της, και τώρα το ζητούμενο ήταν η εναρμόνιση της διάγνωσης της με τη στρατηγική της χαλιναγώγησης της. Δύο βασικές τοποθετήσεις διαγράφηκαν σε σχέση με τούτο το ζητούμενο: αφ’ ενός εκείνη, η οποία προ παντός είχε κατά νου την πάντοτε πιθανή συνύφανση της ισχύος με την εξουσία ή τη βία και μέσω θεσμικών ελέγχων στο πλαίσιο μιας ελεύθερης πολιτικής κοινότητας ήθελε να εμποδίσει τον εκφυλισμό της ισχύος σε αυθαιρεσία· και αφ ετέρου εκείνη, η οποία βεβαία κατέφασκε εξ ίσου τους τέτοιους ελέγχους, συνάμα όμως βρισκόταν εγγύτερα στην πλατωνική παράδοση, εφ’ όσον ταύτιζε την «κακή» ή μη αυθεντική ισχύ με τη βία ή την αυθαιρεσία, επιφυλάσσοντας την έννοια της «γνήσιας» ισχύος στη διαδικασία της ελεύθερης υποταγής χάρη στην άσκηση πειθούς.

Ως εκπρόσωπος της πρώτης από τις δύο αυτές τοποθετήσεις, ο Russell διατυπώνει μια θεωρία περί ισχύος, η οποία μόνον ως προς τα πολιτικά-κανονιστικά της πορίσματα διακρίνεται από εκείνη του Hobbes: ενώ ο Hobbes θέλει τη μονοπώληση της πολιτικής ισχύος για να επιτευχθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Russell επιθυμεί τον περιορισμό της μέσω δημοκρατικού ελέγχου. Όμως οι οντολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις είναι και στις δύο περιπτώσεις γενικά οι ίδιες, πράγμα πού ίσως ανταποκρίνεται στη λογική της ιστορίας των ιδεών: γιατί ο λογικός ατομισμός του Russell αντιτάχθηκε στην ουσιοκρατική φιλοσοφική σκέψη του 19ου αιώνα mutatis mutandis κατά την ίδια έννοια όπως και ο μηχανικισμός του Hobbes στη σχολαστική μεταφυσική και φυσική. Για τον Russell η ισχύς μέσα στην κοινωνία είναι το ίδιο με την ενέργεια μέσα στη φύση (ας θυμηθούμε τη συνάρτηση ανάμεσα στη θεωρία του Hobbes για την ισχύ και στη διδασκαλία του για την κίνηση). Μπορεί λοιπόν να πάρει εξ ίσου πολυάριθμες μορφές όσο και η ενέργεια, σε όλες όμως, από την υποβολή ίσαμε τη γυμνή βία, επιδιώκει το ίδιο, δηλαδή την επιβολή της βούλησης που στέκει πίσω της. Από την άλλη πλευρά —και εδώ καθίσταται πάλι πρόδηλη η συμφωνία με τον Hobbes— η (απεριόριστη) επιδίωξη ισχύος παραμένει ειδοποιό ανθρώπινο γνώρισμα, εφ’ όσον τα ζώα αρκούνται στην ικανοποίηση των βιολογικών τους αναγκών. Και ο Ricoeur πιστεύει ότι η επιδίωξη και ο παράγων της ισχύος δεν είναι δυνατόν να εξαλειφθούν από τον κόσμο, μολονότι δεν υπεισέρχεται διεξοδικά στην ανθρωπολογική διάσταση. Προφανώς όμως δέχεται την ύπαρξη μιας τέτοιας διάστασης, γιατί η επιχειρηματολογία του στρέφεται ενάντια στη μαρξιστική συναγωγή της πολιτικής από την οικονομία, η οποία συνεπαγόταν ότι η άρση των οικονομικά προσδιορισμένων ταξικών αντιθέσεων θα καταργούσε από μόνη της την πολιτική ως ισχύ και εξουσία. Η αυτονομία της πολιτικής, όπως την υπογραμμίζει ο Ricoeur, σημαίνει αντίθετα ότι η πολιτική ριζώνει σε βαθύτερα στρώματα του ανθρώπου. Βέβαια, το ανθρώπινο στοιχείο συγκεκριμενοποιείται μέσα στην ιστορία, και μάλιστα με τη μορφή της πολιτικής και κρατικής οργάνωσης, η οποία δημιουργεί κατ’ ανάγκη τον χώρο εκδίπλωσης του Κακού. Το μόνο πού μπορεί να συστήσει κανείς υπ’ αυτές τις συνθήκες είναι η αναζήτηση θεσμικών τεχνικών μεθόδων προκειμένου να τεθούν φραγμοί στην κατάχρηση της ισχύος. Ο Kuhn, ο οποίος χαρακτηριστικά υιοθετεί, όπως και ο Ricoeur, τον βεμπεριανό ορισμό του κράτους, επίσης δεν προσδοκά την κατάργηση της ισχύος και της βίας από την πραγμάτωση της Ουτοπίας· αντίστοιχα, αρκείται στο αίτημα περιορισμού των δυνατοτήτων ασκήσεως βίας στο πλαίσιο της πολιτικής οργάνωσης. Ισχύς είναι γι’ αυτόν γενικά η ικανότητα παραγωγής επιθυμητών αποτελεσμάτων, και εύχεται να επιτυγχάνονται τα τέτοια αποτελέσματα μέσω της ελεύθερης πεποίθησης και απόφασης εκείνων, πάνω στους οποίους ασκείται η ισχύς. Μέσα στο μόρφωμα του κράτους, ωστόσο, η ισχύς και η βία αναμιγνύονται αναπόφευκτα· το παράδοξο, ότι το κράτος πραγματώνει και συνάμα απειλεί την ελευθερία, είναι ανυπέρβλητο. Γιατί και εδώ στέκει στο βάθος η ανθρώπινη φύση, πού ρέπει πάντα στη «διαστροφή του πνεύματος». Ενώ οι τρεις τελευταίοι συγγραφείς υποστηρίζουν τον θεσμικό περιορισμό της ισχύος ακριβώς λόγω του πραγματικού ή δυνητικού εκφυλισμού της σε αυθαίρετη εξουσία και βία, ο Jaspers και η Arendt επιθυμούν την προκαταβολική εννοιολογική κατοχύρωση εναντίον της βίας. Γι’ αυτόν τον σκοπό αποσυνδέουν προγραμματικά την ισχύ από τη βία, και μάλιστα εκπνευματώνοντας την ισχύ. Μολονότι χρησιμοποιούν διαφορετική ορολογία, ο κοινός τους στόχος είναι προφανής. Βέβαια, ο Jaspers συχνά συμπλησιάζει την ισχύ με την εξουσία και τη βία, όμως σ’ αυτό το πλέγμα αντιπαραθέτει το κύρος, το οποίο, όπως λέει, αληθινή ισχύ έχει μόνον όταν είναι φορέας της αλήθειας, μολονότι η ανίσχυρη αλήθεια καθ’ εαυτήν δεν δημιουργεί κύρος. Πάνω στο τέτοιο κύρος πρέπει να θεμελιωθεί σε τελευταία ανάλυση η κοινωνική συμβίωση, αν ευσταθεί η άποψη του Jaspers ότι η συνοχή μεταξύ των ανθρώπων δεν γεννιέται από την εξουσία, παρά από «εσωτερικούς παράγοντες». Η ίδια δυαρχία «εσωτερικών», ή ηθικά ανωτέρων, και εξωτερικών (εργαλειακών) παραγόντων δεσπόζει στη σκέψη της Arendt, όταν χωρίζει εντελώς την ισχύ από τη βία. Κατά τα άλλα η δική της έννοια περί ισχύος δεν απέχει και πολύ από το «κύρος» του Jaspers, αφού ορίζει την ισχύ ως συλλογική σύμπνοια, η οποία συγκρατεί μιαν ομάδα. Όμως το κύρος, όπως λέει η Arendt, δεν χρειάζεται τον εξαναγκασμό• ισχύ μπορεί βεβαία να κατέχει μονάχα το κοινωνικό σύνολο, όμως κύρος είναι δυνατόν να έχουν τόσο τα άτομα, όσο και οι ενώσεις ατόμων ή οι θεσμοί. Η εννοιολογική αυτή κύμανση δείχνει από μόνη της το λογικό και κοινωνιολογικό κενό στην ανάλυση της Arendt. Πράγματι, τη δυνατότητα να συλλάβει την ισχύ ως τον αντίποδα της βίας, και αντίστροφα, την πορίζεται μόνο και μόνο επειδή εξοβελίζει την ενδιάμεση βαθμίδα της εξουσίας, η οποία δεν μπορεί να υπάρξει ούτε χωρίς νομιμοποίηση, αλλά ούτε και χωρίς βία. Η Arendt μέμφεται την παράδοση της πολιτικής σκέψης, ότι ταυτίζει αβασάνιστα την ισχύ με τη βία, και αρνείται να συνειδητοποιήσει πώς η ταύτιση αυτή προέρχεται από έναν συνηθέστατο κοινό τόπο πλατωνικής καταγωγής, ο οποίος επανέρχεται κάθε φορά που στην «καλή» ή «δίκαιη» άσκηση ισχύος αντιπαρατίθεται η «κακή» ή βίαιη και ο οποίος επίσης εμπνέει τους ορισμούς της Arendt. Εν πάση περιπτώσει η Arendt υποπίπτει σ’ ένα χονδροειδές σφάλμα όταν αποδίδει την παραπάνω ταύτιση στον Max Weber. Γιατί ο Weber δεν συνδέει τη βία με την ισχύ εν γένει, παρά με το κράτος και την εξουσία· κατά την άποψή του η ισχύς είναι καθ’ εαυτήν άμορφη, και γι’ αυτόν τον λόγο δεν αποτελεί αντικείμενο κοινωνιολογικής ανάλυσης, μολονότι ο ίδιος χρησιμοποιεί χαλαρά τον όρο προκειμένου να περιγράψει τον στόχο των πολιτικών αγώνων. Αν παραβλέψει κανείς την άσκηση εξουσίας, αν δηλαδή ορίσει, την ισχύ κατά τρόπο υπερβολικά ευρύ (ως «σύμπνοια») και τη βία κατά τρόπο υπερβολικά στενό («εργαλειακά»), τότε βέβαια εύκολα μπορεί να ισχυρισθεί ότι η ισχύς δεν έχει καμμιά σχέση με τη βία και ότι η βία δεν χαρακτηρίζει τη βαθύτερη ουσία της πολιτικά οργανωμένης κοινότητας.

Φυσικά, καμμιά πολιτική κοινότητα δεν μπορεί να επιβιώσει επί πολύ αν στους κόλπους της ασκείται καθημερινά βία σε μεγάλη έκταση, αν δηλαδή μαίνεται ένας διαρκής εμφύλιος πόλεμος — όμως ούτε και μπορεί να υπάρξει χωρίς τη διαρκή απειλή χρήσεως βίας, χωρίς μια εσωτερική οργάνωση κι έναν καταμερισμό εργασίας που της επιτρέπουν να πραγματώσει άμεσα την απειλή χρήσεως βίας. Ανεπτυγμένοι πολιτισμοί δίχως θεσμισμένη χρήση βίας δεν υπήρξαν ποτέ μέχρι σήμερα, κι αυτό βέβαια δεν μπορεί ν’ αποτελεί σύμπτωση. Η διαρκής απειλή χρήσεως βίας είναι φυσικά δυνατόν να ερείδεται σε ευρύτατη κοινωνική «σύμπνοια» κι επομένως να συνιστά ισχύ με την έννοια της Arendt, αλλά από την άλλη πλευρά παραμένει ενδεικτικό για τον χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης το γεγονός ότι ίσαμε σήμερα δεν μπόρεσε να επιτευχθεί καμμία σύμπνοια για το αντίθετο, δηλαδή για την παραίτηση από κάθε απειλή χρήσεως βίας. Η σύμπνοια, πάνω στην οποία πράγματι θεμελιώνεται η κοινωνική και πολιτική οργάνωση, εμπεριέχει a limine την απειλή χρήσεως βίας και τη δυνατότητα άσκησης βίας, όπως π.χ. αποδεικνύει η καθημερινή σύλληψη ανθρώπων σε όλα ανεξαιρέτως τα κράτη. Η ρήση της Arendt, ότι η βία ασκείται μονάχα όπου δεν υπάρχει πια ισχύς, αποτελεί κενή ταυτολογία, η οποία στηρίζεται σε εννοιολογική λαθροχειρία, ήτοι στην υποκατάσταση του ορού «εξουσία» με τον ορό «ισχύς».

Η θεωρητικά παραπλανητική και ιστορικά-κοινωνιολογικά άγονη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας χαρακτηρίζει και τη θέση του Foucault, μολονότι εδώ ο εξοβελισμός της έννοιας της εξουσίας υπηρετεί περισσότερο την προσέγγιση παρά την αντιδιαστολή ισχύος και βίας. Ο Foucault έχει αναμφίβολα δίκιο όταν ξεκινά από την αντίληψη ότι η ισχύς ούτε αυτοτελή και χειροπιαστή οντότητα αποτελεί ούτε εντοπίζεται αποκλειστικά σε ορισμένους πολιτικούς φορείς, παρά διαποτίζει ολόκληρη την κοινωνία και συνιστά ένα δίκτυο σχέσεων ή έναν συσχετισμό δυνάμεων. Όμως αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά μόνον ότι η ισχύς καθ’ εαυτήν είναι άμορφη και πρέπει να κρυσταλλωθεί σε απειράριθμες διαφορετικές μορφές. Αν δεν κρυσταλλωθεί έτσι, τότε μπορεί ν’ αποτελέσει αντικείμενο ανθρωπολογικών και ψυχολογικών, όχι όμως ιστορικών διερευνήσεων και ο ίδιος ο Foucault, όταν διερευνά τον μικρόκοσμο της ισχύος, δεν μπορεί να ανακαλύψει μικρότερα μόρια από θεσμούς όπως η κλινική ή η φυλακή. Όμως έτσι το πρόβλημα απλώς τίθεται. Γιατί υπάρχουν μεγαλύτεροι και μικρότεροι, βαρύτεροι κι, ελαφρύτεροι, περιπλοκότεροι κι απλούστεροι κρύσταλλοι ισχύος, και οι διαφορές ή οι μεταβάσεις ανάμεσα τους χρειάζονται (και) τη μακροσκοπική ανάλυση προκειμένου να εξηγηθούν. Ο τρόπος, με τον οποίο ο Foucault ορίζει το κράτος ως θεσμική ενοποίηση των σχέσεων ισχύος, μας δείχνει ότι έχει κατά νου μια προσθετική και ποσοτική σχέση· πάντως δεν εξηγεί ούτε την κοινωνική ιεράρχηση των σχέσεων ισχύος και των θεσμών ούτε την ύπαρξη σχέσεων ισχύος έξω από τον θεσμικό έλεγχο του κράτους — πράγμα πού οφείλεται βέβαια στην άκριτη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας. Επί πλέον, η μικροφυσική θεώρηση της ισχύος διόλου δεν προσφέρεται για την ανάλυση της γένεσης, του χαρακτήρα και της παρακμής κοινωνικών σχηματισμών, και μάλιστα αποκτά η ίδια νόημα μόνο με την ένταξη των ευρημάτων της σ ένα ευρύτερο πλαίσιο, όπως άλλωστε μαρτυρούν έμμεσα οι συνεχείς και καθ’ εαυτές πολύ σχηματικές παρεκβάσεις του Foucault πάνω στις γενικές τάσεις τούτης ή εκείνης της εποχής. Για την ανθρωπολογική τους ανοψία, πάλι, δεν μπορούμε να μιλήσουμε χωρίς να υπεισέλθουμε στις στρουκτουραλιστικές τους προϋποθέσεις.

Γενικά όμως μπορούμε να πούμε ότι η μικροφυσική της ισχύος, όπως την επιχειρεί ο Foucault, λιγότερο αποτελεί μια πρόοδο στην κατανόηση των πραγμάτων και περισσότερο έναν ιδεολογικό αντικατοπτρισμό των συνθηκών της δυτικής μαζικής δημοκρατίας, οι όποιες χαρακτηρίζονται από τη συνύφανση δημόσιου και ιδιωτικού χώρου και την αποσύνθεση των παραδοσιακών ιδεών περί εξουσίας. Η σύλληψη των σχέσεων ισχύος ως διακεκομμένης σειράς σποραδικών σημείων εκπροσωπεί, πάνω στο επίπεδο της θεωρίας, την εξασθένιση των παλαιών σεβάσμιων θεσμών και την κατάλυση των μεγάλων συλλογικών υποκειμένων, ήτοι την κατάτμηση του συλλογικού σώματος σε άτομα, πάνω στο επίπεδο της κοινωνικής πράξης. Η ισχύς ως πρόβλημα μετατοπίζεται στο πεδίο της καθημερινής ζωής και στο δίκτυο των ενδοανθρώπινων σχέσεων στον βαθμό πού ο πολιτικός αγώνας μεγάλης κλίμακας απαρχαιώνεται και στη θέση του μπαίνει η αυτοπραγμάτωση σε στενό κύκλο. Εμπόδια ή απαγορεύσεις, πού φράζουν τον δρόμο της αυτοπραγμάτωσης, αναφύονται επίσης μέσα στον στενό εκείνο κύκλο, τον όποιο σκοπούσε να συλλάβει η μικροφυσική της ισχύος. Έτσι βιώνεται η καταπίεση μέσα στην κοινωνία της ευημερίας — και έτσι ανακηρύσσεται μεγάλος φιλόσοφος όποιος προάγει την απελευθέρωση ξεσκεπάζοντας τους μηχανισμούς της τέτοιας καταπίεσης.

Θα ήταν άσκοπη αυταπάτη να προσδοκά κανείς ότι οι πλείστοι φιλόσοφοι, οι όποιοι δεν επιθυμούν να είναι philosophes maudits, θα αποσυνδέσουν ποτέ τον στοχασμό τους πάνω στην ισχύ, την εξουσία και τη βία από το πρόβλημα του νοήματος και των κανονιστικών αρχών, δηλαδή απ’ το εγχείρημα της ιδεολογικής νομιμοποίησης. Η παραγωγή νοήματος είναι η αξίωση ισχύος των φιλοσόφων, και η κοινωνική επιβολή του νοήματος, το οποίο αυτοί παράγουν, αποτελεί τη μόνη τους δυνατότητα να ασκήσουν ισχύ μέσα στην κοινωνία, αδιάφορο από ποιους πλάγιους δρόμους και μέσα από ποιες προσαρμογές. Ωστόσο δεν θα ήταν σωστό να κακολογήσει κανείς τους φιλοσόφους γι’ αυτόν τον λόγο, προ παντός όταν γνωρίζει πόσο πολύμορφη και πολύκλαδη είναι η επιδίωξη ισχύος. Η θέση τους είναι βέβαια παράδοξη, γιατί είναι υποχρεωμένοι —όπως και πολλοί άλλοι μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού— να εξωτερικεύσουν τη δική τους επιδίωξη ισχύος ως θεωρητικά θεμελιωμένη αποκήρυξη κάθε παρόμοιας επιδίωξης. Παρόμοιες θεωρητικές θεμελιώσεις συνομαδώθηκαν ίσαμε σήμερα κυρίως γύρω από δύο θέσεις. Αφ’ ενός αμφισβητήθηκε συχνά ότι η επιδίωξη ισχύος ανήκει στην ανθρωπινή φύση, αν εννοούμε μ αυτήν μια πρωτογενή ορμή κατεξουσίασης άλλων ανθρώπων. Όμως δεν είναι καθόλου λογικά αναγκαίο να δεχθούμε την ύπαρξη ανεκρίζωτων και επιθετικών ψυχορμήτων ισχύος προκειμένου να διαπιστώσουμε ότι παντού και πάντα είναι ενεργής μια επιδίωξη ισχύος. Στην επιδίωξη ισχύος ωθεί αναγκαστικά ήδη η λογική των καταστάσεων, μέσα στις οποίες λαμβάνει χώρα η κοινωνική δραστηριότητα — και η λογική τούτη δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί όσο υπάρχουν άνθρωποι ενδιαφερόμενοι απλώς για την αυτοσυντήρηση τους. Ο πολιτισμός και το κεντρικό πολιτισμικό φαινόμενο του ιδεατού αναδιπλασιασμού, της μετοχέτευσης ή της εξουδετέρωσης των βιολογικών παραγόντων έκαμαν την αυτοσυντήρηση υπόθεση άκρως περίπλοκη και πολυστρώματη, και μάλιστα επειδή συνέδεσαν πολύ στενά την αυτοσυντήρηση με το πρόβλημα του νοήματος. Οι τριβές μεταξύ των ανθρώπων πολλαπλασιάζονται αναγκαστικά στον βαθμό που η αυτοσυντήρηση γίνεται πολυδιάστατο εγχείρημα. Επί πλέον, η διαδικασία της αυτοσυντήρησης, όπως γνώριζε ήδη ο Hobbes, δυναμοποιείται λόγω της ιδιαίτερης ικανότητας του ανθρώπου να φαντάζεται μελλοντικές καταστάσεις και να λαμβάνει τα μέτρα του για καταστάσεις απλώς πιθανές. Θα έπρεπε να δεχθούμε μια προδιατεταγμένη αρμονία των πνευμάτων, ήτοι των νοοτροπιών, των επιθυμιών και των παθών για να αποκλείσουμε συγκρούσεις, ακόμα και ακραίες, κάτω από τις συνθήκες αυτές. Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο οι ηθικοί φιλόσοφοι θέλουν να εντοπίσουν την ουσία του ανθρώπου στον Λόγο του, τονίζοντας παράλληλα την ομοιομορφία και τη δεσμευτικότητα του Λόγου σε αντίθεση με τα άπειρα ζητήματα γούστου. Όμως ακόμα κι αν είχαν δίκιο, και πάλι η υπόθεση της κοινωνικής ηθικής δεν θα προαγόταν ιδιαίτερα όσο ο Λόγος δεν θα επιφορτιζόταν από όλους ανεξαίρετα με τη λύση των σπουδαιότερων προβλημάτων. Ο ισχυρισμός, ότι ο Λόγος μπορεί να υπερβεί την επιδίωξη ισχύος επειδή διαφέρει από τούτη ουσιαστικά, αποτελεί τη δεύτερη βασική θέση της κανονιστικής φιλοσοφίας και, όπως ξέρουμε, κυριαρχεί στο προσκήνιο από την εποχή του Πλάτωνα. Η επιδίωξη ισχύος αποτελεί, όπως λέγεται, ένα σκοτεινό ψυχόρμητο ή μιαν άλογη ανάγκη πού συνυφαίνεται με την κοντόθωρη επιθυμία της αισθησιακής ηδονής και θα ‘πρεπε, όπως κι αυτή η τελευταία, να τεθεί υπό τον έλεγχο του υπέρτερου ορθολογικού πνεύματος.

Ωστόσο τα πράγματα έχουν ακριβώς αντίστροφα. Η βούληση της ισχύος —διαφορετικά απ’ όσα πίστευε ο Nietzsche— είναι φαινόμενο ανθρώπινο με την ειδοποιό σημασία, ακριβώς επειδή το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου έγκειται, σ’ ό,τι συνηθίσαμε να ονομάζουμε «πνεύμα» ή «Λόγο». Η επιδίωξη ισχύος, αν έχει κάποιες, έστω και μικρές κοινωνικές αξιώσεις, δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί εφ όσον ο υποκειμενικός της φορέας δεν είναι σε θέση να παραιτηθεί από την άμεση ηδονή και εν γένει να υποτάξει, σχεδιάζοντας και προνοώντας, τις βραχυπρόθεσμες επιθυμίες στους μακροπρόθεσμους στόχους του. Βέβαια, στους ηθικούς φιλοσόφους φαίνεται απίστευτο και παράδοξο ότι ένα πνεύμα, το οποίο επιδιώκει την ισχύ και την εξουσία, μεθοδεύει τη δραστηριότητα του παρόμοια με το πνεύμα πού αφοσιώνεται στην άσκηση της αρετής. Για να ξεφύγουν από το παράδοξο αυτό προσπάθησαν ανέκαθεν να χαράξουν σαφή όρια ανάμεσα στον κανονιστικό και στον εργαλειακό Λόγο. Όμως τέτοια όρια θα μπορούσαν να χαραχθούν μονάχα αν ήταν απολύτως αδύνατο να χρησιμοποιηθούν οι ηθικές και κανονιστικές αρχές ως εργαλεία για την επίτευξη των σκοπών της ισχύος. Ωστόσο — όπως είναι γνωστό και αποδεδειγμένο— ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο έχει δημοσιευθεί στο : Κονδύλης, Π., Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία. Εκδόσεις Στιγμή, 1992. Πηγή για την ηλεκτρονική μορφή του: http://yannisstavrou.blogspot.com/2010/05/blog-post_26.html

Αφιέρωμα στον Κονδύλη (Πάτρα, 4 Φεβρουαρίου)

Ο χωρος εναλλακτικης παρεμβασης «Κοινοτικον» προσκαλει σε εκδηλωση-αφιερωμα στο έργο του Π. Κονδύλη

Χώρος: «Κοινοτικόν», πεζόδρομος Ηφαίστου 50, Πάτρα
Ηημερομηνία: Σάββατο 4 Φεβρουαρίου 2012, στις 6.30 μ.μ.

Για το έργο του Κονδύλη θα μιλήσουν οι:
Σ. Κουτρούλης: Βασικά σημεία της σκέψης του Π. Κονδύλη – Θεωρία του Πολέμου/Ανταρτοπολέμου.
Σ. Μεϊντανόπουλος: Έθνος, εθνικισμός και αντιεθνικισμός στη σκέψη του Π. Κονδύλη.

Σχετικά με τις ομιλίες κείμενα:

– Σπύρος Κουτρούλης, Η Θεωρία του Αντάρτη: Σχόλια στον Κ.ΣΜΙΤ, στον Π.ΚΟΝΔΥΛΗ και στον R.TABER
– Εθνικισμός και αντιεθνικισμός (στον Π. Κονδύλη)
– Perry Anderson, “Internationalism: a breviary”

Το έθνος στην πλανητική εποχή

Στο αρθρο αυτο (1996) ο Π. Κονδυλης αντικρουει επιχειρηματα εθνικιστων και αντιεθνικιστών και παρουσιάζει τις επιλογές του ελληνικού εθνοκράτους: εξέγερση κατά της εξάρτησής του ή υποταγή. Επισημαίνει ότι η εξέγερση μπορεί να γίνει δια του εκσυγχρονισμού του

Αποσπάσματα

Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας. Ωστόσο δεν βλάπτει αν παραβιάζεται κάπου-κάπου ο κανόνας αυτός, έστω και με κίνδυνο να βρεθεί όποιος το κάνει ανάμεσα σε δύο πυρά. Στη μία άκρη του πεδίου της μάχης βρίσκεται η εθνικιστική «δεξιά», η οποία θεωρεί το έθνος ως το φυσικό πλαίσιο ζωής του ανθρώπου […και] συγχέει το δικαίωμα ζωής του έθνους με την έννοια της κυριαρχίας του κράτους, μη θέλοντας να εμπιστευθεί το πεπρωμένο του έθνους σε ένα πολυεθνικό κράτος. […] Δεν μπορεί να μη μειδιάσει κανείς όταν βλέπει σήμερα στην Eυρώπη ότι μερικοί «δεξιοί» εθνικιστές, οι οποίοι επιπλέον αυτοαποκαλούνται «συντηρητικοί», χρησιμοποιούν εναντίον του «Mάαστριχτ» εν μέρει τα ίδια επιχειρήματα που χρησιμοποιούσαν οι κλασικοί συντηρητικοί του 18ου και του 19ο αι. εναντίον της διαμόρφωσης των σύγχρονων εθνικών κρατών. Γιατί ακριβώς οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού απέρριπταν το εθνικά ομοιογενές κράτος και έδιναν την προτίμησή τους στο πολυεθνικό, του οποίου συνεκτικός δεσμός ήταν η νομιμοφροσύνη προς μια δυναστεία και ένα στέμμα (π.χ. Aυστροουγγαρία).

Στην αντίπερα όχθη φωνασκεί η κοσμοπολιτική και ειρηνιστική «αριστερά», η οποία ελπίζει ότι η έκλειψη των εθνών θα φέρει τη μόνιμη ειρήνη. Tο λογικό σφάλμα είναι προφανές: πόλεμοι γίνονταν και προ της δημιουργίας των εθνών και καμιά στατιστική δεν στηρίζει τη θέση ότι η εμφάνιση του εθνικισμού πολλαπλασίασε τους πολέμους […] Mολονότι τώρα η «αριστερά» επιθυμεί να εξουδετερώσει ή μάλλον να εξαλείψει από προσώπου γης τους προφανώς σφριγηλούς εθνικισμούς, ωστόσο προσπαθεί ταυτόχρονα να αποδείξει ότι καθαρά έθνη δεν υπάρχουν, επομένως ότι χύνεται ιδρώτας και αίμα για το τίποτε και η παραφροσύνη είναι πλήρης. Tα γεγονότα, τα οποία αναφέρονται συναφώς, πρέπει αναμφίβολα να τα πάρουμε πολύ σοβαρά. Πράγματι, αποδείχτηκε ματαιοπονία η αναζήτηση αμιγών φυλών και εθνών ή η κατάστρωση ενός πάγιου καταλόγου αντικειμενικών και γενικών γνωρισμάτων, με βάση τα οποία θα μπορούσε να ορισθεί το έθνος […] Aυτά όλα μπορούν να γίνουν δίχως δυσκολία δεκτά όμως από πολιτική άποψη δεν έχουν το παραμικρό βάρος. Tο πολιτικά φλέγον ερώτημα είναι αν συγκεκριμένα σύνολα έχουν την ανάγκη και τη διάθεση, έστω και επιστρατεύοντας μύθους, να ορίσουν τον εαυτό τους ως έθνος και να ενεργήσουν στο όνομα αυτού του έθνους, δηλαδή να ζήσουν και να πεθάνουν. Aν το κάνουν αυτό, αδιαφορώντας μάλιστα για το τι είναι αλήθεια και τι ψέμα, τότε έχουν προφανώς, καλώς ή κακώς, τους λόγους τους, και το μόνο ουσιώδες ζήτημα είναι αν και στο μέλλον θα θεωρούν αυτό το κατασκεύασμα το καλύτερο μέσο για την προάσπιση των συμφερόντων τους. Aν τούτο συμβαίνει πράγματι, τότε οι ιστορικές αποδείξεις και ανταποδείξεις αποτελούν χαμένο κόπο […]

Σήμερα […] το ζήτημα δεν είναι αν «το έθνος», γενικά κι αφηρημένα, μπρεί να επιβιώσει ή όχι, αλλά αν τούτο ή εκείνο το υφιστάμενο έθνος εκπληρώνει ή όχι τους όρους της βιώσιμης πολιτικής μονάδας μέσα στην πλανητική εποχή […]

[Ε]θνικά κράτη, τα οποία τελούν υπό έμπρακτη πολιτική και οικονομική εξάρτηση[:] Tο αν θα στέρξουν στη μοίρα τους αυτή, ώστε τουλάχιστον με την υποταγή τους σε μιαν ισχυρότερη δύναμη να μην αποκοπούν ολότελα από την πλανητική εξέλιξη, ή αν θα εξεγερθούν εναντίον αυτής της μοίρας, γιατί θεωρούν τον οικουμενισμό των μεγάλων δυνάμεων μέσο επεκτατισμού και εκβιασμού –αυτό δεν θα το αποφασίσει μόνον η ψυχρή λογική του συμφέροντος, αλλά και βαθύρριζα συναισθήματα. Eπίσης, ανοιχτό είναι το ζήτημα αν η εξέγερση εξυπηρετεί καλύτερα τη συντήρηση της παραδοσιακής ταυτότητας από ό,τι την εξυπηρετεί η υποταγή. Γιατί η εξέγερση, αν θέλει να είναι επιτυχής, απαιτεί γρήγορο εκσυγχρονισμό, ενώ η εκούσια υποταγή μπορεί να συνοδεύεται από την ανακαίνιση παραδοσιακών ψευδοπροσόψεων για λόγους ψυχικής υπεραναπλήρωσης και τουριστικής αξιοποίησης (παράδειγμα η σημερινή Eλλάδα) […]

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 04.07.1996. Πλήρες κείμενο (σ. 34)

Δύο αναγνώσεις του Θουκυδίδη

Ο Κ. Κουτσουρελης αντιπαραβαλλει (2006) τις αποψεις των Κ. Παπαϊωαννου και Π. Κονδύλη για το Διάλογο Μηλίων και Αθηναίων, το γνωστό επεισόδιο του Πελοποννησιακού Πολέμου:

Αποσπάσματα

«[…] ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΜΕΡΙΚΕΣ σελίδες του Θουκυδίδη που προσφέρονται ιδιαίτερα για να μετρήσουμε την απόσταση που χωρίζει τους δύο στοχαστές. Πρόκειται για τον περίφημο Διάλογο Μηλίων και Αθηναίων, τον οποίο σχολιάζουν αμφότεροι: ο μεν Κώστας Παπαϊωάννου στο βιβλίο του Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα, που πρωτοδημοσιεύθηκε στη Γαλλία το 1972, ο δε Παναγιώτης Κονδύλης στον πρόλογο της ανθολογίας Ο φιλόσοφος και η ισχύς, την οποία επιμελήθηκε και εξέδωσε στην Γερμανία είκοσι χρόνια αργότερα, το 1992.

Στα μάτια του Παπαϊωάννου, ο διάλογος αυτός είναι «η τελευταία αισχύλεια τραγωδία που μας κληροδότησε η κλασική εποχή» και μας παρέχει τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσουμε «σε ποιο βαθμό μηδενισμού είχε φτάσει η δίψα των Αθηναίων για την απόκτηση ισχύος». Ο «στυγνός ρεαλισμός» που κηρύσσουν οι Αθηναίοι και ο οποίος δεν γνωρίζει άλλη οδό παρά την άνευ όρων υποταγή των Μηλίων ή την ανελεή εξολόθρευσή τους, είναι για τον Παπαϊώαννου σημείο δηλωτικό της κατάρρευσης των κλασσικών αθηναϊκών ιδεωδών της εποχής του Σόλωνα και του Αισχύλου.

Το έστι δίκης οφθαλμός, η κλασσική ελληνική αντίληψη που έβλεπε την ανθρώπινη δικαιοσύνη ως κομμάτι αναπόσπαστο της ευρύτερης κοσμικής τάξης, καταρρέει την στιγμή κατά την οποία οι Αθηναίοι πρέσβεις διεκδικούν για λογαριασμό τους την εύνοια των θεών, και διακηρύσσουν ότι ο θείος νόμος ταυτίζεται με τον φυσικό νόμο της επικράτησης του ισχυρού επί του ασθενέστερου. Τη στιγμή αυτή, την έννοια του κλασσικού μέτρου, του εξανθρωπισμένου κόσμου της τραγωδίας, διαδέχεται η παλινδρόμηση στον κόσμο της φυσικής βίας. Για τον Παπαϊωάννου, η άλωση της νησιωτικής πολιτείας και ο επακόλουθος παραδειγματικός εξανδραποδισμός των υπερασπιστών της συνιστά «θρίαμβο της ύβρεως». Η μετέπειτα παράδοση του αθηναϊκού δήμου στον λαϊκιστικό τυχοδιωκτισμό ενός Αλκιβιάδη, η σικελική καταστροφή και η τελική ήττα της πόλης δεν είναι παρά «η τιμωρία που θα έλθει με την αμείλικτη σκληρότητα του τιμωρού πεπρωμένου».

Η ερμηνεία του Κονδύλη δεν θα μπορούσε να είναι διαμετρικότερα αντίθετη. Αν για τον Παπαϊωάννου «ο πόλεμος φέρνει στην επιφάνεια τους παλιούς δαίμονες της ύβρεως και της παραφροσύνης που ο πολιτισμός καλύπτει με έναν λεπτό υμένα», για τον Κονδύλη ο πόλεμος, και ο Θουκυδίδης ως εξηγητής της παθολογίας του, φέρνει στην επιφάνεια την πραγματική και βαθύτερη φύση των ανθρώπων, αποκαλύπτει «τι κινεί εκείνους και την ιστορία». Με τις ομιλίες των Αθηναίων κηρύκων «καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται στο άψε-σβήσε», «τα ιερά δεσμά της ηθικής και της θρησκείας καταρρακώνονται αιφνίδια». Όμως αυτό ακριβώς αποδεικνύει ότι πρόκειται για τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι για γεννήματα της φύσης.

«Το αληθινό πρόσωπο της φύσης», σημειώνει ο Κονδύλης, «είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν», «η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου». Η επίκληση της δικαιοσύνης, στην οποία προσφεύγουν οι Μήλιοι είναι ένα μοιραίο σφάλμα, η πίστη τους «στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες» και τους «ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως», συμπληρώνει ο Κονδύλης, «η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου».

Οι δύο αυτές αντίμαχες αναγνώσεις του Θουκυδίδη αντιπροσωπεύουν με μεγάλη ακρίβεια τις διεθνώς κρατούσες σήμερα ερμηνείες του Αθηναίου ιστορικού, και για τον λόγο αυτό παραμένουν στο ακέραιο επίκαιρες. Η πρώτη από αυτές, που αντιστοιχεί στη γνώμη του Κονδύλη, πιστεύει ότι ο Θουκυδίδης δίνει δίκαιο στους Αθηναίους και άδικο στους Μηλίους για την στάση τους στη μεταξύ τους διένεξη. Η έκβαση της εκστρατείας, η κυρίευση του νησιού, το αποδεικνύει εν τοις πράγμασι. Επιπλέον, οι Αθηναίοι έχουν δίκιο και για έναν άλλο, ακόμη κρισιμότερο λόγο. Στο γενικότερο πλαίσιο της αντιπαράθεσής τους με τους Λακεδαιμόνιους, οποιαδήποτε ταλάντευσή τους στο ζήτημα της Μήλου, θα ερμηνευόταν ως έλλειψη αποφασιστικότητας και αδυναμία. Αυτή πάλι με τη σειρά της θα ενθάρρυνε την αποσκίρτηση και άλλων δυσαρεστημένων συμμάχων των Αθηνών, και θα οδηγούσε στην τελική κατάρρευση της Αθηναϊκής συμμαχίας έναντι των αντιπάλων της. Οι Αθηναίοι, συνεπώς, δεν επέλεξαν ελαφρά τη καρδία την ολοκληρωτική εξόντωση των αδύναμων νησιωτών, ήταν οι ζωτικές ανάγκες του πόλεμου, εν ολίγοις η δική τους επιβίωση, που τους την επέβαλαν.

Αντιρρητική προς αυτήν την γνώμη, η άλλη κύρια ερμηνεία του διαλόγου, εντάσσει τα γεγονότα της Μήλου στο ευρύτερο πλαίσιο του Πελοποννησιακού Πολέμου. Έτσι τονίζει ότι ο Θουκυδίδης ξεκινά την εξιστόρηση της Σικελικής Εκστρατείας αμέσως μετά από την έκβαση εκείνης κατά της Μήλου. Με αυτόν τον τρόπο θέλει να υπογραμμίσει παραστατικότερα την από μέρους των Αθηναίων αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεών τους, που στην περίπτωση των Σικελικών θα τους οδηγήσει στον όλεθρο και, αργότερα, στην οριστική ήττα και την ιστορική δύση της ηγεμονίας τους. Αυτή η αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεών τους είναι εν προκειμένω ό,τι ο Παπαϊωάννου ονόμαζε «θρίαμβο της ύβρεως» […]»

ΠΗΓΗ: ιστολόγιο Κ. Κουτσουρέλη, όπου και βιβλιογραφική αναφορά

Συνέδριο για τον Κονδύλη (Bydgoszcz)

Η Ανωτατη Οικονομικη Σχολη του Μπιντγκοστς στην Πολωνια [ Instytut Kulturoznawstwa Wyższej Szkoły Gospodarki w Bydgoszczi ] είχε προγραμματίσει για τις 2 Δεκεμβρίου 2011 διεθνές συνέδριο εις μνήμην Π. Κονδύλη (Πηγή). Μεταφράζω παρακάτω τους τίτλους των ομιλιών που αφορούν τον ΠΚ [ΠΚ = Παναγιώτης Κονδύλης]:

Lech Zieliński: Η έννοια της κοσμοεικόνας και της ταυτότητας στη θεωρία της απόφασης του ΠΚ
Dietrich Harth: Η φιλοσοφία της επιβίωσης του ΠΚ
Urlich Froeschle: Εισαγωγικές σκέψεις στον ΠΚ
Andreas Cser: «Συντηρητισμός» στον ΠΚ
Falk Horst: Πραγματικότητα και διαμόρφωση της θεωρίας στον ΠΚ
Ευάγγελος Σπυρόπουλος: Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας ή η προφητεία περί ανάδειξης της Τουρκίας σε περιφερειακή υπερδύναμη
Αννα Λάζου: Η Αρχαία Ελλάδα στον Εγελο και τον Μαρξ και το ζήτημα της ιστορικής συνέχειας κατά τον ΠΚ
Gisela Horst: Βιογραφικές παρατηρήσεις για τον ΠΚ

Kondylis Tagung in Bydgoszcz (Polen), 12.2011, organisiert durch die Wirtschaftshochschule Bydgoszcz (Quelle):

prof. dr hab. Lech Zieliński Zum Begriff Weltbild und Identität in der Entscheidungsphilosophie von Panajotis Kondylis
prof. dr hab. Dietrich Harth Panajotis Kondylis Philosophy of Survival
dr Urlich Froeschle Einführende Gedanken zu Kondylis
dr Andreas Cser «Konservativismus» bei Kondylis
dr Falk Horst Wirklichkeit und Theoriebildung bei Kondylis
prof. dr Evangelos Spyropulos The Causes of Modern Greece Decline or Prophesy of Turkey becoming a peripheral superpower
Anna Lazou Ancient Greece in Hegel and Marx and the problem of Historical Continuity: Kondylis quoted
Gisela Horst Biographical remarks on Kondylis

Άτομο και κοινωνία

Σε συντομο αρθρο του ο Δ. Τζωρτζοπουλος εξεταζει ζητηματα που ο Π.Κονδυλης θίγει στο βιβλίο «Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος».

Αποσπάσματα

«Το φαινόμενο της μαζικής δημοκρατίας ανήκει στα κεντρικά μοτίβα της πολιτικής σκέψης του Π. Κονδύλη. Σε όλα σχεδόν τα έργα του, το εν λόγω φαινόμενο τείνει να αναπαρίσταται ως μια ασύμμετρη σχέση εξουσιαστή και εξουσιαζόμενου: οι δυνάμεις καταναγκασμού παρουσιάζονται ως «δημοκρατικά συμβεβλημένες» με την ευρεία μάζα να την εξουσιάζουν ανηλεώς […]

[Στη μαζική δημοκρατία] «η προγραμματικά επιδιωκόμενη τυπική διάρθρωση των κανόνων και της συμπεριφοράς στην οικονομία, τη διοίκηση και την πολιτική γίνεται όλο και περισσότερο απλή πρόσοψη, πίσω από την οποία ανθούν και ευδοκιμούν η ευνοιοκρατία, η διαφθορά καθώς και η εγκληματικότητα» […]

[Η ελεύθερη υποκειμενικότητα] φέρνει και οφείλει να φέρνει την ελευθερία της ευθύνης και της απόφασης. Ο Κονδύλης αποφαίνεται ως εξής για μια τέτοια προοπτική: «Δεν υπάρχει καμιά κατάσταση πραγμάτων και καμιά αναγκαιότητα, στην οποία το υποκείμενο πρέπει να υπακούσει, όταν δεν θέλει κατά κανέναν τρόπο, δηλαδή όταν είναι έτοιμο να δεχθεί τον θάνατό του ως αναπόφευκτο τίμημα. Ο Πλάτων διατύπωσε κατά βάθος αυτή την αλήθεια και όχι απλώς μια προκατάληψη της δουλοκτητικής κοινωνίας, όταν έλεγε ότι ο ελεύθερος διακρίνεται από τον δούλο ακριβώς λόγω της ετοιμότητάς του να πεθάνει για να μην υποδουλωθεί, ενώ ο δούλος προτιμά τη σκέτη ζωή από την ελευθερία» (σ. 416). Με αυτά τα κριτήρια, σε μια πρώτη φάση, θα μπορούσε να ιδωθεί και το μεταβλητό πλήθος της νεοελληνικής κοινωνίας: είναι μοιραίο άραγε, αυτό το πλήθος να ποδοπατεί τη ρίζα της ελλαδικής του ανθρωπότητας, θυσιάζοντας την ελεύθερη υποκειμενικότητά του στο βωμό του διεφθαρμένου πολιτικού προσωπικού των ξένων συμφερόντων· και μάλιστα όταν μέρος αυτού του προσωπικού θέλει να εξαπατά με την επίκληση του «δημοκρατικού» ή «αριστερού» παρελθόντος του;»

ΠΗΓΗ: ιστολόγιο Hegel-Platon. Πλήρες κείμενο

Π.Κονδύλης και γλώσσα (Αθήνα, 21.11)

Δημοσια συζητηση : «Π. Κονδυλης: Η μεταφραση ως μεθοδος»
Δευτέρα 21 Νοεμβρίου 2011 στις 7 μ.μ. (Ινστιτούτο Goethe, Αθήνα)

Podiumsdiskussion : «PANAJOTIS KONDYLIS: Übersetzung als Methode»
Montag, 21. November 2011, 19.00 Uhr
Saal des Goethe-Instituts Athen
deutsch/griechisch mit Simultanübersetzung

Από μεταφραστικής πλευράς: ο Λ. Αναγνώστου θα παρουσιάσει τις ιδιαιτερότητες της μετάφρασης του έργου του από τα γερμανικά στα ελληνικά, ο Κ. Κουτσουρέλης θα αναφερθεί στη μετάφραση ως πολιτική και ο Μ. Παπανικολάου θα μιλήσει για τον Κονδύλη ως μεταφραστή των κειμένων του.

Σε μία ευρύτερη γλωσσική προοπτική: ο F. Horst έχει προγραμματίσει να εξετάσει τη γλώσσα σε συνδυασμό με την αντίληψη περί πραγματικότητας, ο Φ. Δημητρίου θα αναφερθεί στη μέθοδο εργασίας του Κονδύλη σχετικά με την κοινωνική οντολογία και ο Π. Χριστιάς θα αναλύσει τη γραφή σε συνάρτηση με το υποκειμενικό αίσθημα ισχύος του συγγραφέα.

Συντονίζει ο Α. Καϊσης.

ΕΝΗΜΕΡΩΣΗ: Φωτογραφίες από την εκδήλωση: βλ. παρακάτω. Αναφορές στην εκδήλωση σε μέσα ενημέρωσης: βλ. σχόλια

[φωτογραφίες: fm]

Ο συντηρητισμός ως ιστορικό φαινόμενο

του Π. Κονδυλη

Η ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΗ ένταξη του συντηρητισμού ως κοινωνικοπολιτικού και ιδεολογικού φαινομένου στο συνολικό φάσμα των Νέων Χρόνων σημαίνει δύο πράγματα: πρώτον, ότι αυτός δεν συνιστά ιστορική ή ανθρωπολογική σταθερά, παρά ένα συγκεκριμένο ιστορικό φαινόμενο, που συνδέεται με ορισμένη εποχή και με ορισμένο τόπο και που παρέρχεται μαζί μ’ αυτήν την εποχή ή και πριν ακόμη από το τέλος της· και δεύτερον, ότι δεν μπορεί να κατανοηθεί με αφετηρία την εχθρότητα του προς τη γαλλική Επανάσταση, αλλά ότι το καλύτερο είναι να ξεκινήσουμε από την αντιπαράθεση του με ορισμένα ειδοποιά γνωρίσματα των Νέων Χρόνων εν γένει, τα οποία οι συντηρητικοί θεώρησαν ως επαναστατικά. Ακόμα όμως κι αν επικρατούσε συμφωνία πάνω σε τούτη τη διπλή θέση, έτσι χοντρικά διατυπωμένη, και πάλι δεν θα είχαμε κερδίσει πολλά πράγματα από άποψη περιεχομένου εφ’ όσον δεν θα έχουν προσδιορισθεί με την αναγκαία σαφήνεια τα κρίσιμα για τον προβληματισμό μας χαρακτηριστικά της εποχής, μέσα στην οποία ο συντηρητισμός διαμορφώνεται, δραστηριοποιείται και τελικά αποσυντίθεται —και επί πλέον, εφ’ όσον δεν θα έχει δοθεί ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα ποιες είναι οι έσχατες πηγές της συντηρητικής σκέψης μέσα στην ιστορία της κοινωνίας και των ιδεών.

Γιατί η διαπίστωση, ότι μόνον μέσα από την αντιπαράθεση με ορισμένα γνωρίσματα των Νέων Χρόνων συμπυκνώθηκαν ορισμένες ιδεολογικές θέσεις για να συγκροτήσουν ό,τι εκ των υστέρων ονομάσθηκε «συντηρητισμός», δεν εξυπονοεί eo ipso ότι αυτές γεννήθηκαν ex nihilo και αναγκαστικά μέσα σε τούτη την αντιπαράθεση και εξ αιτίας της. Πράγματι, η ένταση του αγώνα στο προσκήνιο έκαμε να λησμονηθεί το παρασκήνιο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, έτσι ώστε εύκολα μπορούσε να δημιουργηθεί η οπτική απάτη ότι ο συντηρητισμός —όχι απλώς ως συνεκτικά εκλογικευμένη και εκσυγχρονισμένη κοινωνικοπολιτική στάση, αλλά ήδη ως στοιχειωδώς δομημένος κύκλος ιδεών— δεν συνιστά τίποτε άλλο παρά την αντιστροφή της (ιδεολογικής και πολιτικής) επανάστασης, άρα κάτι εν τέλει παράγωγο. Ας πούμε ωστόσο προκαταβολικά ότι η καθ’ εαυτήν ευπρόσδεκτη και κατά τα φαινόμενα ήδη επικρατούσα τάση να τοποθετείται χρονικά η απαρχή του συντηρητισμού όχι στην εχθρότητα απέναντι στη γαλλική Επανάσταση, αλλά ήδη στην απόρριψη του ορθολογισμού του Διαφωτισμού, από μόνη της δεν επαρκεί καθόλου, αν θέλουμε να εξαντλήσουμε το ιστορικό και ιδεολογικό του περιεχόμενο· γιατί αφ’ ενός το χρονικό διάστημα, για το οποίο πρόκειται, είναι πολύ μεγαλύτερο απ’ όσο συνήθως νομίζεται και αφ’ ετέρου έτσι στενεύει κατά τρόπο ολέθριο —ιδιαίτερα σε σχέση με τούτο το πρόβλημα— η προοπτική της κοινωνικής ιστορίας.

Αντίστροφα, προσπάθειες εξιχνίασης των προεπαναστατικών συναφειών του συντηρητισμού δεν ξεπέρασαν το επίπεδο στοιχειωδών διαπιστώσεων και επί πλέον, όπως και οι προηγούμενες, παρέμειναν κλεισμένες στον ορίζοντα του 18ου αι.  Και στις δύο περιπτώσεις ελάχιστα έγινε αντιληπτή η καταγόμενη ήδη από τους πρώιμους Νέους Χρόνους διάσταση των αντιλήψεων εκείνων, που αργότερα ονομάσθηκαν «συντηρητικές», και έτσι δεν μπόρεσε να συλληφθεί το συντηρητικό φαινόμενο σε όλη του την έκταση— ακριβώς επειδή δεν ήταν πλήρης και ευκρινής η εκάστοτε εικόνα των Νέων Χρόνων, τόσο από την άποψη της κοινωνικής ιστορίας όσο και από την άποψη της ιστορίας των ιδεών. Η διακρίβωση της παραπάνω διάστασης στο πλαίσιο των stricto sensu συναφών κοσμοθεωρητικών γνωρισμάτων των Νέων Χρόνων αποτελεί έναν από τους βασικούς στόχους της ερευνάς μας.

Ο ιστορικά προσδιορισμένος χαρακτήρας του συντηρητικού φαινομένου στην πράξη ομολογείται ακόμα κι από όσους ισχυρίζονται ότι έχει ανθρωπολογικές ρίζες.

Βεβαίως, αυτοί ποτέ τους δεν κατάφεραν (και, απ’ όσο γνωρίζω, ούτε καν επιχείρησαν) να δώσουν μια συνεκτική ερμηνεία της ιστορίας στηριζόμενη στην πεποίθηση ότι η συντήρηση μιας υφιστάμενης κατάστασης πραγμάτων αποτελεί φυσική καταβολή «του» ανθρώπου. Παρά την ελλιπέστατη έκθεση της ψυχολογικής-ανθρωπολογικής θεωρίας για τον συντηρητισμό θα την εξετάσουμε εδώ σύντομα, γιατί ενδιαφερόμαστε να αντιταχθούμε εξ αρχής στην επίδραση της συντηρητικής ιδεολογίας πάνω στην επιστημονική ανάλυση του συντηρητισμού. Αξίζει, πράγματι, να επισημανθεί ότι κεντρικοί κοινοί τόποι του τρόπου, με τον οποίο οι ίδιοι οι συντηρητικοί κατανοούν και παρουσιάζουν τον εαυτό τους, έχουν εμφιλοχωρήσει ακόμα και στην αντίληψη μη συντηρητικών περί του συντηρητισμού.

Έτσι, στην σχεδόν αξιωματικά εκφερόμενη θέση όλων των πλευρών, ότι δηλ. ο συντηρητισμός γεννήθηκε ως αντίδραση ενάντια στη γαλλική Επανάσταση ή ήδη εναντίον του Διαφωτισμού, έμμεσα και στρεβλά αντικατοπτρίζεται η συντηρητική αντίληψη για τον χαρακτήρα του συντηρητικού ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία τούτος εδώ ούτε επιζητεί ούτε αρχίζει πρώτος τις συγκρούσεις, παρά αντίθετα είναι ο κατ’ εξοχήν ειρηνόφιλος και ειρηνοποιός επειδή ζει όπως παραγγέλλει η φυσική ή θεία επιταγή της ευλαβικής συντήρησης των παραδεδομένων μόνον η ενεργός παραβίαση της επιταγής αυτής από μέρους άλλων ξανάβει εντός του την ορμή προς δράση.

Ωστόσο —αν αφήσουμε στην άκρη τις αξιολογικές προτιμήσεις— δεν κατανοεί κανείς γιατί αυτό συνιστά ειδοποιό γνώρισμα της συντηρητικής συμπεριφοράς. Κανένας άνθρωπος δεν αντιδρά εχθρικά στους ερεθισμούς του περιβάλλοντος για όσο διάστημα τίποτε δεν παρακωλύει την αυτοσυντήρηση του ή την επιδίωξη ισχύος από μέρους του’ οι επαναστάτες θα συμπεριφέρονταν κι αυτοί απολύτως ειρηνικά, αν οι άλλοι δεν τους πρόβαλαν αντίσταση παρά εκπλήρωναν ευγενέστατα όλες τους τις επιθυμίες. Εδώ δεν λειτουργεί κάποια δεδομένη εξ υπαρχής ψυχική-ανθρωπολογική καταβολή, παρά καθοριστική παραμένει η σχετική θέση των εκάστοτε υποκειμένων, δηλ. η συγκεκριμένη ισχύς τους σε σχέση με τους εκάστοτε άλλους. Μονάχα σ’ αυτήν την προοπτική καταλαβαίνουμε γιατί ο επαναστάτης, αφού πια νικήσει, μεταβάλλεται αιφνίδια σε θερμό υπερασπιστή της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων και γιατί ο νικημένος ή φοβούμενος την ήττα συντηρητικός ερωτοτροπεί με τη βία ή και την ασκεί απροκάλυπτα. Δεν υπάρχει λόγος για να υποθέσουμε ότι τούτος ο αναπροσανατολισμός της πολιτικής συμπεριφοράς ταλαιπωρεί ψυχικά τις συντηρητικές συνομαδώσεις περισσότερο απ’ ό,τι άλλες κοινωνικές δυνάμεις.

Το φεουδαλικό δικαίωμα αντιστάσεως και η «τυραννοκτονία», η εξέγερση των αριστοκρατών εναντίον του θρόνου, κατά το παράδειγμα της Fronde, και η δικτατορία αποτελούν, όπως θα δούμε, ιστορικά τεκμηριωμένες και μάλιστα τυπικές μορφές του συντηρητικού ακτιβισμού.

Ο συντηρητισμός και ο ακτιβισμός δεν συνιστούν λοιπόν αγεφύρωτη αντίθεση, αν δούμε τα δεδομένα της ιστορικής πραγματικότητας και δεν έχουμε διάθεση να πάρουμε τοις μετρητοίς την εκ των υστέρων και για πολεμικούς σκοπούς κατασκευασμένη αυτοπροσωπογραφία των συντηρητικών. Ο ανθρώπινος τύπος, ο οποίος τάχα αφοσιώνεται ευλαβικά και οιονεί ενατενιστικά στην υπερατομική παράδοση και στις ανώτερες δυνάμεις που διέπουν το Σύμπαν, ρυθμίζοντας αντίστοιχα τη συμπεριφορά του, δεν υπήρξε ποτέ σε ιστορικά αξιόλογη έκταση. Πολύ πριν απειληθούν από την Επανάσταση, τα σημαντικότερα μέλη των ανώτερων στρωμάτων της φεουδαλικής κοινωνίας ή της κοινωνίας του ancien regime ζούσαν αναπτύσσοντας έντονη δραστηριότητα με πρωταρχικό σκοπό τους να βελτιώσουν την κοινωνική τους θέση ισχύος μέσω της απόκτησης αξιωμάτων και πλούτου. Αν τα στρώματα τούτα δεν επιχείρησαν ποτέ κάποιαν επανάσταση με την κατοπινή ριζοσπαστική κοινωνική σημασία του όρου, ο λόγος δεν ήταν ότι τους έλειπαν οι ψυχικές ιδιότητες για κάτι τέτοιο, αλλά απλούστατα ότι ούτε μπορούσαν ούτε και ήθελαν να ανατρέψουν τον εαυτό τους. Τούτη η κοινοτοπία σημαίνει: η ψυχολογική-ανθρωπολογική θεωρία για τον συντηρητισμό δεν μπορεί να ευσταθεί αν δεν αποδείξει ότι όποιος υπερασπίζει την υφιστάμενη τάξη πραγμάτων το κάνει αποκλειστικά ή πρωταρχικά επειδή του είναι ψυχικά αδύνατο να συμπεριφερθεί αλλιώς παρά ειρηνικά και φιλάνθρωπα. Μια τέτοια αντίληψη θα συνεπαγόταν άλλωστε τον παραλογισμό ότι οι εκάστοτε κυρίαρχοι, οι οποίοι ακριβώς αντιτίθενται στις επαναστατικές ανατροπές, είναι λιγότερο σε θέση να αντεπεξέλθουν στις σκληρές απαιτήσεις της κυριαρχίας απ’ ό,τι οι κυριαρχούμενοι ή οι εξεγειρόμενοι.

Όμως η κοινωνική ιστορία δείχνει τεκμηριωμένα ότι οι πλείστοι τουλάχιστον από τους ευγενείς εκείνους, οι οποίοι εναντίον του επαναστατικού Λόγου κήρυσσαν την ήρεμη αγάπη και καλλιέργεια της παράδοσης μέσα στους αιώνιους κόλπους του θεού και της Φύσης, έτρεφαν ένα ζωηρότατο και έμπρακτα επιδεικνυόμενο αίσθημα υπεροχής απέναντι στους υποταχτικούς τους, αντλώντας από την υπεροχή αυτή μια νομιμοποίηση της κυριαρχίας τους. Ενάντια στην ψυχολογική-ανθρωπολογική θεωρία για τον συντηρητισμό μπορεί λοιπόν να παρατηρηθεί γενικά πως ούτε το ψυχόρμητο της συντήρησης ούτε το ψυχόρμητο της ανατροπής χαρακτηρίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά στο σύνολο της παρά η επιδίωξη της αυτοσυντήρησης ή της -επίτασης της οικείας ισχύος· αυτόν τον υπέρτατο σκοπό τον υπηρετεί άλλοτε η συντήρηση και άλλοτε η ανατροπή. Επί πλέον, η αποδοχή μιας συντηρητικής ροπής του ανθρώπου δεν έχει καμμιάν αξία για τη θεώρηση και την κατανόηση ιστορικών φαινομένων. Στον τομέα αυτό γόνιμες είναι μονάχα έννοιες, οι οποίες μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε το συγκεκριμένο περιεχόμενο ορισμένης στάσης και συμπεριφοράς ακόμα κι όταν ο φορέας της δεν κατονομάζεται. Όμως η ψυχολογική-ανθρωπολογική έννοια του συντηρητισμού επιστρατεύεται από την τρέχουσα γλωσσική χρήση για να χαρακτηρίσει τόσο κομμουνιστές ηγέτες, οι οποίοι υποστηρίζουν την προτεραιότητα της βαρείας βιομηχανίας και των εξοπλισμών στο πλαίσιο μιας αυστηρά σχεδιασμένης οικονομίας, όσο και Αμερικανούς πολιτικούς, οι οποίοι προασπίζουν τις αρχές του laissez-faire ενάντια στους επιχώριους «liberals». Έτσι ανοίγουν διάπλατα οι θύρες για να μπει η σύγχυση.

Μια σύλληψη του συντηρητικού φαινομένου ανταποκρινόμενη στα πράγματα απαιτεί επί πλέον τον παραμερισμό μιας δεύτερης σοβαρής και διαδεδομένης πλάνης, η οποία επίσης πέρασε στην επιστημονική έρευνα προερχόμενη από την αυτοκατανόηση και αυτοπαρουσίαση των συντηρητικών. Πρόκειται για την αντίληψη ότι οι συντηρητικοί αποστρέφονται τις διανοητικές κατασκευές καθ’ εαυτές και καταφεύγουν στη θεωρία μονάχα αντιστεκόμενοι σε θεωρητικολογούντες αντιπάλους.

Η αντίληψη αυτή ταιριάζει στην εξιδανικευμένη εικόνα του συντηρητικού, ο οποίος, ακολουθώντας τις φυσικές του προδιαθέσεις, ζει με σιγουριά και πίστη μέσα στην παράδοση και δεν στοχάζεται ούτε σχεδιάζει έξω από το πλαίσιο της — όμως ελάχιστη σχέση έχει με τα ιστορικά δεδομένα. Γεννά έτσι την εσφαλμένη εντύπωση ότι η προεπαναστατική societas civilis δεν γνώριζε ιδέες και ιδεολογίες, τόσο ως συστηματικές διανοητικές κατασκευές όσο και ως όπλα. Όμως κάτι τέτοιο ήταν αδύνατο ήδη επειδή η κυριαρχία μέσα σε τούτη την κοινωνία, όπως και κάθε άλλη κυριαρχία το αργότερο από την εποχή της διαμόρφωσης ανεπτυγμένων πολιτισμών, είχε ανάγκη νομιμοποίησης, και επί πλέον επειδή κάθε σύγκρουση μεταξύ ομάδων του κυρίαρχου ανώτερου στρώματος ζητούσε και έβρισκε τη δική της ιδεολογική δικαίωση, έστω κι αν αυτή δεν ξεπερνούσε το πλαίσιο των βασικών πεποιθήσεων που επικρατούσαν γενικά μέσα στην societas civilis. Τα θεολογικά, αλλά και πολιτικά συστήματα, τα οποία διατυπώθηκαν στον Μεσαίωνα μέσα σε τέτοιες συγκρούσεις και προσπάθειες νομιμοποίησης, δεν υστερούν απέναντι στις ανάλογες διανοητικές κατασκευές των Νέων Χρόνων ούτε ως προς την επιχειρηματολογική εκλέπτυνση ούτε ως προς την συστηματική πολυμέρεια και ως προς την αξίωση καθολικής ισχύος.

Ο κοσμοθεωρητικός πυρήνας, αλλά και πολλές κεντρικές ιδέες της κυριαρχικής και νομιμοποιητικής ιδεολογίας της societas civilis διασώθηκαν περνώντας στη συντηρητική θεωρία, η οποία διατυπώθηκε ως απάντηση προς τον Διαφωτισμό καί την Επανάσταση — και μάλιστα όχι περιθωριακά, αλλά επιτελώντας τη λειτουργία ιδεατού άξονα, γύρω από τον οποίο στρεφόταν στο εξής η συντηρητική σκέψη. Η κατάδειξη αυτής της αδιάλειπτης συνέχειας, όπως θα την επιχειρήσουμε στην εργασία αυτή, περιέχει eo ipso την ανασκευή της θέσης για τον αντανακλαστικό, οιονεί ακούσιο χαρακτήρα της συντηρητικής θεωρίας. Υπάρχει ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στην άποψη, ότι η συντηρητική θεωρία δημιουργήθηκε μέσα στην άμυνα εναντίον του Διαφωτισμού ή εναντίον της Επανάστασης, και στην άποψη, ότι μέσα στην άμυνα τους αυτή οι συντηρητικοί του 18ου και του 19ου αι. χρησιμοποίησαν τον κατά πολύ παλαιότερο κύκλο ιδεών της societas civilis και τις αναδιατύπωσαν λαμβάνοντας υπ’ όψη τους τις πολεμικές ανάγκες της τοτινής συγκεκριμένης κατάστασης. Αν όμως αυτός ο εκσυγχρονισμός μοτίβων της παραδοσιακής σκέψης έλαβε χώρα με τη μορφή της αντίδρασης εναντίον ιδεολογικών θέσεων ενός εχθρού, η διατύπωση των φυσικοδικαιϊκών κτλ. ιδεών του επαναστατικού ορθολογισμού αποτελούσε κι αυτή εξ ίσου αντίδραση εναντίον της κυριαρχικής ιδεολογίας της societas civilis, μάλιστα υπήρξε εξ αρχής συνειδητή και σκόπιμη επιχειρηματολογική της αντιστροφή και, υπ’ αυτή την έννοια, είχε χαρακτήρα πολύ εντονότερα αντανακλαστικό απ’ ό,τι η εκσυγχρονισμένη εκδοχή του συντηρητισμού: γιατί κάθε θέση γεννιέται ως αντίθεση, και όχι μόνον ή κυρίως η συντηρητική, όπως θέλουν να ισχυρισθούν οι απολογητές της και μαζί μ’ αυτούς όσοι δεν ξέρουν να κάμουν σαφείς διακρίσεις.

Από την άλλη μεριά, το γεγονός ότι οι εχθροί της κοινωνικής κυριαρχίας της κληρονομικής αριστοκρατίας ανέπτυξαν ιδιαιτέρως ζωηρή ιδεολογική δραστηριότητα, προ παντός από τον 17ο αι., δεν οφειλόταν στην ιδιαίτερη ανθρωπολογική τους υφή, αλλά στη συγκεκριμένη τους κατάσταση, όπου η έλλειψη βαρύνουσας κοινωνικής ισχύος έπρεπε να αντισταθμισθεί με την επικράτηση τους στο μέτωπο του πνεύματος. Η πλούσια παραγωγή συντηρητικών έργων, η οποία άρχισε χωρίς καθυστέρηση, απέδειξε ότι τα θεωρητικά χαρίσματα των συντηρητικών διόλου δεν ήσαν μικρότερα από εκείνα των εχθρών τους, αφού υπεισήλθαν διεξοδικά σε όλα τα τότε επίμαχα ζητήματα, κάνοντας μάλιστα ορισμένες γενικές πιστοποιήσεις που αποτέλεσαν μόνιμο κέρδος για τη διαμορφούμενη σύγχρονη κοινωνική επιστήμη.

Η κεκηρυγμένη τους απέχθεια εναντίον των αφαιρέσεων της θεωρητικής σκέψης δεν έχει απολύτως καμμία σχέση με το ζήτημα του θεωρητικού τους ταλάντου και με τον συγκεκριμένο από μέρους τους χειρισμό των όπλων της θεωρίας· ήταν απέχθεια καθαρά πολεμική, δηλ. πήγαζε από την ιδιαίτερη περιωπή της θεωρίας μέσα στο οπλοστάσιο του εχθρού. Με άλλα λόγια, ο αγώνας εναντίον της αφηρημένης θεωρητικολογίας ούτε πρέπει να λαμβάνεται στην ονομαστική του αξία ούτε να θεωρείται ως έκφραση μιας εδραίας, ψυχολογικά-ανθρωπολογικά ριζωμένης ανάγκης του «συντηρητικού ανθρώπου», παρά να γίνεται αντιληπτός στη συγκεκριμένη του λειτουργία, δηλ. στη λειτουργία μιας έντονα συμβολικής πράξης, η οποία φανερώνει και σφραγίζει την εχθρότητα· αν οι επαναστάτες εμφανίζονταν στο προσκήνιο απορρίπτοντας κάθε θεωρία, οι συντηρητικοί θα βρίσκονταν αναγκασμένοι να πάρουν υπό την προστασία τους τον Λόγο και τη θεωρία — εν πάση περιπτώσει υπεράσπισαν την έννοια του πολιτισμού και την εκ φύσεως ύπαρξη της κοινωνίας όποτε η επαναστατική ιδεολογία φορούσε το ντύμα του ρουσσωισμού κτλ. Η αναγκαστική εχθρότητα των συντηρητικών απέναντι στη θεωρία έπρεπε — ακριβώς επειδή νοούνταν πολεμικά και, όχι κυριολεκτικά— να αρθρωθεί πειστικά προκειμένου να ασκήσει δημόσια επίδραση, οπότε πήρε κι η ίδια θεωρητική μορφή· άλλωστε μόνο θεωρητικά μπορούσε να επιχειρηθεί η εξιδανικευμένη περιγραφή μιας «υγιούς» και «οργανικής» κοινωνίας, η οποία δεν δημιουργείται από αφηρημένες θεωρίες ούτε και τις χρειάζεται.

Τούτη η αμφιρρέπεια (η οποία εκδηλώνεται επίσης με την εμμονή στην έλλογη επιχειρηματολογία, μολονότι ταυτόχρονα αποκρούεται ο ορθολογισμός και απορρίπτεται η κυριαρχία του Λόγου μέσα στην ανθρώπινη ψυχή) μπορεί να θεωρηθεί ή να επικριθεί ως αντιφατική μονάχα αν παραβλέψουμε το πολεμικό νόημα της αντιδικίας, αν πάρουμε τις διακηρύξεις των αντιδίκων στην ονομαστική τους αξία και αν επί πλέον λησμονήσουμε ότι το φαινόμενο έχει τις αντιστοιχίες του μέσα στην ιστορία των ιδεών (π.χ. έλλογη επιχειρηματολογία των θεολόγων προκειμένου ν’ αποδείξουν τα όρια των γνωστικών δυνατοτήτων του ανθρώπου και την αναγκαιότητα της αποκάλυψης ή περίτεχνη συλλογιστική των διαφωτιστών φιλοσόφων του αισθήματος και της μεταγενέστερης «φιλοσοφίας της ζωής» εναντίον της νόησης και υπέρ της στοιχειακής δύναμης του παλλόμενου αισθήματος κτλ.) κι επομένως δεν οφείλεται σε μιαν ιδιαίτερη εχθρότητα προς τη θεωρία ή σε κάποια θεωρητική ένδεια, αλλά στην περίπλοκη διαλεκτική των ασυνείδητων σχέσεων μεταξύ «ορθολογισμού» και «ανορθολογισμού». Εξ ίσου επιπόλαια είναι η αντίληψη ότι η δήθεν έμφυτη εχθρότητα του συντηρητισμού προς τη θεωρία απηχείται αυτόματα στην (διόλου αξιόμεμπτη, από συντηρητική σκοπιά) αδυναμία του να αναπτύξει μια συστηματική και ενιαία θεωρία. Όμως δεν είναι δυνατό ν’ αρνηθούμε τον συστηματικό χαρακτήρα της συντηρητικής θεωρίας αν μ’ αυτόν εννοούμε (όπως και πρέπει να εννοούμε) ότι ξεκινά από ορισμένες, αποδεκτές απ’ όλους τους συντηρητικούς γενικές προτάσεις, από τις οποίες αντλούνται οι τοποθετήσεις απέναντι στα επί μέρους ζητήματα ή στις οποίες μπορούν να αναχθούν τούτες οι τελευταίες.

Η έλλειψη απόλυτης θεωρητικής συνοχής και η σχεδόν απεριόριστη ποικιλομορφία στα επί μέρους σημεία, ανάλογα με τον τόπο και τον χρόνο, δεν συνιστούν χαρακτηριστικό γνώρισμα της συντηρητικής θεωρίας, παρά φυσιολογικό συμπαρακολούθημα της ιστορικής ζωής όλων των μεγάλων πολιτικών —και όχι μόνον πολιτικών— ιδεολογιών. Για τον γνώστη της διεθνούς ιστορίας του φιλελευθερισμού και της δημοκρατίας ή του σοσιαλισμού δεν αποτελεί μυστικό η απροσμέτρητη ποικιλία των μορφών τους από χώρα σε χώρα και, μπορούμε να πούμε, από δεκαετία σε δεκαετία. Μέσα σ’ όλα αυτά όμως παραμένουν ευδιάκριτες ορισμένες θεμελιώδεις αντιλήψεις και στάσεις, οι οποίες δικαιολογούν την ενιαία σύλληψη και παρουσίαση του εκάστοτε ιδεολογικού φαινομένου. Έτσι έχουν τα πράγματα και ως προς τον συντηρητισμό, όμως αυτό μπορεί να γίνει φανερό μονάχα όταν προσδιορισθεί σαφώς το ιστορικό του περιεχόμενο και έτσι τεθεί τέρμα στην αυθαίρετη χρήση της έννοιας, τουλάχιστον σε επιστημονικές αναλύσεις.

Και άλλοι ακόμα κοινοί τόποι της συντηρητικής αυτοκατανόησης και αυτοπαρουσίασης έχουν παρεισφρύσει, όχι χωρίς επιζήμια επίδραση, στην επιστημονική συζήτηση, και μάλιστα τέτοιοι, με τους οποίους οι ίδιοι οι συντηρητικοί συνδέουν ξεχωριστά προτερήματα της τοποθέτησης τους. Είναι λοιπόν ανάγκη να εξετάσουμε προσεκτικότερα μερικά κεντρικά λήμματα του συντηρητικού λεξιλογίου για να ανιχνεύσουμε την —καθοριστική— πολεμική τους διάσταση και έτσι να συνειδητοποιήσουμε τις ιστορικές τους εξαρτήσεις. Με τη φιλάρεσκη εχθρότητα των συντηρητικών προς τη θεωρία (φιλάρεσκη επειδή αξιώνει για τον εαυτό της μια πνευματική ανωτερότητα) συναρτάται η διακηρυγμένη τους προτίμηση για το «εμπειρικά δεδομένο» και το «συγκεκριμένο». Πέρα από το γεγονός ότι η συνηγορία υπέρ της εμπειρίας δεν αποτελεί η ίδια εμπειρική κρίση, εναντίον της συντηρητικής πρόταξης του «συγκεκριμένου» στην αντιπαράθεση του προς το «αφηρημένο» επιβάλλεται να διατυπωθούν σοβαρές γνωσιοθεωρητικές επιφυλάξεις. Πρέπει πρώτα-πρώτα να τονίσουμε ότι η ίδια η αντιπαράθεση συγκεκριμένου και αφηρημένου συνιστά μιαν αφαίρεση. Κάθε σύλληψη του συγκεκριμένου και κάθε ορισμός εκείνου, το οποίο θεωρείται ως συγκεκριμένο, συντελείται πάντοτε στο πλαίσιο μιας γενικής αντίληψης για την πραγματικότητα ή μιας κοσμοθεωρητικής τοποθέτησης, η οποία και παρέχει τα κριτήρια, με βάση τα οποία κάτι τι οφείλει να εκληφθεί ως αφηρημένο ή ως συγκεκριμένο —και η αντίληψη για την πραγματικότητα δεν προκύπτει ποτέ από την απλή άθροιση συγκεκριμένων λεπτομερειών ή επί μέρους μορφών του συγκεκριμένου, αλλά ακριβώς μέσω μιας αφαίρεσης από τούτο το τελευταίο, μολονότι συχνά είναι υποχρεωμένη να αναζητήσει μέσα στο «συγκεκριμένο» τη θετική ή αρνητική της επιβεβαίωση και παραστατική επεξήγηση.

Ακριβώς μέσα σε τούτη την αναζήτηση ορίζει ή και εφευρίσκει το «συγκεκριμένο», και μ’ αυτήν την έννοια η κοσμοθεωρητική αφαίρεση δεν αποτελεί άρση του συγκεκριμένου, αλλά την ίδια του την προϋπόθεση· όπως και να ‘χει, εν τέλει το αφηρημένο και το συγκεκριμένο αναμιγνύονται, ώσπου το ένα δεν ξεχωρίζει από το άλλο. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε το κρίσιμο ερώτημα είναι το εξής: ποιος αποφασίζει τι πρέπει να θεωρηθεί συγκεκριμένο και τι αφηρημένο; Η απόφαση πάνω στο ζήτημα τούτο, και μάλιστα in politicis, είναι συνάρτηση αξιώσεων ισχύος και όχι μιας συνολικής αντίληψης για «την» πραγματικότητα κείμενης πέραν κάθε υποκειμενικής προοπτικής. Τούτο άλλωστε επιβεβαιώνεται θαυμάσια αν εξετάσουμε τι παρουσίασαν κατά καιρούς οι ίδιοι οι συντηρητικοί ως «το συγκεκριμένο» και διαπιστώσουμε ότι αυτό δεν αποτελούσε τίποτε άλλο από συστατικό στοιχείο μιας κατασκευής προορισμένης να νομιμοποιήσει και να προασπίσει ορισμένα συμφέροντα. Αν η συνηγορία υπέρ του συγκεκριμένου κατ’ αρχήν δελεάζει και αφοπλίζει, ο συνεπούμενος και αναπόδραστος κατά περιεχόμενο προσδιορισμός του συγκεκριμένου φέρνει λίγο-πολύ· καθαρά στο φως τις βαθύτερες ευχές και προθέσεις των εκάστοτε «εχθρών κάθε αφαίρεσης».

Η γενική αρχή του συντηρητισμού, ότι η «υγιής» πολιτική οφείλει να ξεκινάει από τις πραγματικές συνθήκες και κατά το δυνατόν να προσαρμόζεται σ’ αυτές, είναι κατά βάση εξ ίσου κενή (από λογική άποψη) και πολεμική (αν τη δούμε λειτουργικά) όσο και η συναφής συνηγορία υπέρ της εμπειρίας και του συγκεκριμένου. Γιατί κάθε πολιτική — τόσο η επαναστατική όσο και η συντηρητική— πρέπει να γνωρίζει επακριβώς τις δεδομένες συνθήκες και να προσανατολίζεται στη γνώση αυτή, αν θέλει να έχει επιτυχία. Με τη στοιχειώδη αυτή έννοια, ο ρεαλισμός δεν αποτελεί συντηρητικό μονοπώλιο (αλλιώς οι συντηρητικοί δεν θα είχαν χάσει καμμιά μεγάλη πολιτική μάχη), αλλά ανήκει στις αυτονόητες ιδιότητες του πολιτικά προικισμένου ατόμου ή συλλογικού σώματος κάθε τάσης, ακριβώς όπως και σε όλες τις παρατάξεις υπάρχουν οι φαντασιόπληκτοι και όσοι ορμούν στα τυφλά. Όταν λοιπόν οι συντηρητικοί διατυπώνουν την παραπάνω αρχή, δεν την εννοούν στην ονομαστική της αξία, αλλά στην πραγματικότητα τη φορτίζουν σιωπηρά με ορισμένες κανονιστικές προεκτάσεις και απ’ αυτόν τον πλάγιο δρόμο προσπαθούν να αντλήσουν από την (πολιτική) επιταγή της ρεαλιστικής στάθμισης των υφισταμένων συνθηκών και πρακτικών δυνατοτήτων την (ηθική) επιταγή του σεβασμού της δεδομένης πραγματικότητας, αποδίδοντας έτσι το προσόν του νηφάλιου ρεαλισμού αποκλειστικά σε ορισμένη πολιτική, δηλ. στη δική τους. Όμως το αποφασιστικό ζήτημα μέσα στην πολιτική δεν είναι το αν οφείλουν να λαμβάνονται υπ’ όψη οι πραγματικές συνθήκες ή όχι (αφού η πρώτη δουλειά κάθε πολιτικής, αν θέλει να θεωρείται πρακτικά σοβαρή, είναι να κάνει ακριβώς αυτό), αλλά το εξής: με ποιον σκοπό κατά νου λαμβάνονται υπ’ όψη;

Οι συντηρητικοί διαπράττουν το λογικό σφάλμα (το οποίο ωστόσο έχει τα ιδεολογικά του πλεονεκτήματα) ότι συγχέουν τους δικούς τους σκοπούς με τον ρεαλισμό εν γένει. Στον βαθμό όπου υπάρχει ένας συντηρητικός ρεαλισμός, δηλ. ένας ρεαλισμός στην υπηρεσία της συντηρητικής υπόθεσης, δεν αποτελεί προϊόν μιας φυσικής συντηρητικής καταβολής, όπως ευχαρίστως τον ερμηνεύουν οι ίδιοι οι συντηρητικοί, παρά μάλλον την αρνητική επήρεια εξωτερικών εξαναγκασμών. Η φρόνιμη προσαρμογή στις (νέες) συνθήκες, για την οποία τόσο πολύ περηφανεύονται κάποτε οι συντηρητικοί, επιτελείται κατά κανόνα υπό την πίεση του εχθρού, ο οποίος, εν μέρει τουλάχιστον, κατάφερε να ωθήσει τους συντηρητικούς στην υιοθέτηση μιας αμυντικής ή καλόβολης στάσης ακριβώς επειδή αρχικά τους έλειπε η.φρόνηση εκείνη της ρεαλιστικής προσαρμογής, για την οποία καυχιούνται εκ των υστέρων — αν έχουν επιβιώσει. Άλλωστε ένα εξ ίσου ακούσιο όσο και συνηθισμένο αποτέλεσμα των επαναστάσεων είναι ότι (μερικοί ή πολλοί) συντηρητικοί ανακαλύπτουν τη συμπάθεια τους για την «αληθινή» πρόοδο και νιώθουν την ανάγκη να λάβουν υπ’ όψη τους τη «νέα κατάσταση», οπότε μιλούν για τη δυναμική οργανική ανάπτυξη (κι όχι απλώς για τη στατική οργανική συγκρότηση) της κοινωνίας και της ιστορίας.

Τα παραπάνω παραδείγματα δείχνουν ότι πίσω από τους συντηρητικούς κοινούς τόπους δεν βρίσκονται αυτονόητες και ακράδαντες αλήθειες, αλλά ζητήματα ερμηνείας, τα οποία ως εκ της φύσεως τους είναι ζητήματα ισχύος.

Τούτο αληθεύει εξ ίσου και ως προς τις βασικές εκείνες συντηρητικές έννοιες, οι οποίες από πρώτη όψη φαίνονται ν’ αντλούν το περιεχόμενο τους από την ίδια την ιστορία, χωρίς άλλη διαμεσολάβηση. Σ’ αυτές ανήκει πρώτα-πρώτα η «παράδοση». Ως έννοια, η «παράδοση» θα ήταν αυτόματα ευκρινής (με αντίτιμο βέβαια να είναι άχρωμη και ιδεολογικά άχρηστη) αν περιλάμβανε, χωρίς εξαίρεση και επιλογή, όλα τα ιστορικά δεδομένα. Όμως μέσα στην ιστορία δεν εμφανίζεται τίποτε δίχως να συνοδεύεται ή να ακολουθείται από το αντίθετο του — ούτε η υπακοή δίχως την εξέγερση, ούτε η συνέχεια χωρίς τη ριζική ρήξη, ούτε η ορθοδοξία και η ευλογία χωρίς την αίρεση και την κατάρα. Οι ιστορικές μαρτυρίες είναι αψευδείς, και ακριβώς επειδή η ιστορία ως όλο κλείνει εντός της κάθε εκδήλωση, αντινομία και δυνατότητα του ανθρώπου, οι παραδόσεις δεν μπορούν παρά να συγκροτηθούν επιλεκτικά, οπότε η επιλογή ανήκει στις αρμοδιότητες του (τωρινού ή κάποτε και του ανερχόμενου) κυριάρχου. Για τον λόγο τούτο «παράδοση» δεν σημαίνει οπωσδήποτε ό,τι εννοούν με τον όρο οι συντηρητικοί· ευθύγραμμες και αδιάλειπτες «επαναστατικές» ή «δημοκρατικές» παραδόσεις συρράπτονται κι αυτές στο άψε σβήσε, αν αυτό φαίνεται σκόπιμο στην ή σε μιαν βαρύνουσα μερίδα της κοινωνίας. Παρόμοια μπορεί να καταδειχθεί ότι η ειδικά συντηρητική «παράδοση» αποτελεί κατασκεύασμα, ανεξάρτητα από το αν τα δεδομένα που επικαλείται είναι ιστορικώς μαρτυρημένα και γνήσια ή όχι: γιατί, αν πάρουμε την ιδεώδη περίπτωση, η παραποίηση έγκειται στην αναπόφευκτη γενίκευση και απολυτοποίηση τμηματικών επόψεων των ιστορικών δρωμένων.

Οι θεσμικές τάξεις γεννιούνται και διαδέχονται η μία την άλλη μέσα στην ιστορία όπως και οι παραδόσεις· γι’ αυτό και η έννοια της τάξης καθ’ εαυτήν είναι το ίδιο ανήμπορη να δικαιώσει τον συντηρητισμό όσο και η έννοια της παράδοσης από μόνη της. Για τους συντηρητικούς, οι οποίοι εμφανίζονται ως οι αληθινοί φύλακες της απαραίτητης για την κοινωνική ζωή θεσμικής τάξης, αποτέλεσε πάντοτε τραγική ειρωνεία το γεγονός ότι οι επιτυχημένοι εχθροί τους μετά από λιγότερο ή περισσότερο χρόνο κατάφεραν να στήσουν μια λίγο-πολύ λειτουργική θεσμική τάξη. Τούτη εδώ βέβαια δεν αναγνωρίζεται ποτέ από τους συντηρητικούς ως «γνήσια» και φυσική, και η πραγματική της ύπαρξη ερμηνεύεται με το επιχείρημα ότι και οι εχθροί του συντηρητισμού, εφ’ όσον θέλουν να καθιδρύσουν ή καθιδρύουν μια πάγια θεσμική τάξη, πρακτικά ενστερνίζονται τη συντηρητική άποψη σ’ ένα νευραλγικό σημείο. Όμως από την ιστορικά μαρτυρημένη ικανότητα μη συντηρητικών ως προς τη συγκρότηση θεσμικών τάξεων μπορεί κανείς να βγάλει και το αντίθετο συμπέρασμα, ότι δηλ. η ζωή συνεχίζεται και χωρίς συντηρητικούς ή συντηρητισμό. Ό,τι συνήθως συνδέουν οι συντηρητικοί με την έννοια της τάξης ευδοκιμεί και όταν, ή προ παντός όταν, φύγουν οι ίδιοι από τη μέση, γιατί και ο εχθρός τους, καθώς αγωνίζεται για τη στερέωση της δικής του κυριαρχίας, μεριμνεί για την τήρηση των νόμων, της ιεραρχίας (της ανισότητας) και της (νομικά ή έμπρακτα διασφαλισμένης) ιδιοκτησίας — βεβαίως με διαφορετικά πρόσημα και με διαφορετικό περιεχόμενο. Αυτό ακριβώς φαίνεται απίστευτο στους συντηρητικούς: ότι κάποιος άλλος, και μάλιστα ο εχθρός τους, αναλαμβάνει το έργο να δημιουργήσει και να διαφυλάξει την αναγκαία, όπως αυτοί οι ίδιοι ισχυρίζονται, για την κοινωνική ζωή τάξη, αφού έχει παραμερίσει ή και εκμηδενίσει τη συντηρητική παράταξη. Δεν πρόκειται λοιπόν για την τάξη καθ’ εαυτήν και εν γένει, όπως υποθέτουν και ισχυρίζονται οι συντηρητικοί, αλλά για ένα συγκεκριμένο ζήτημα ερμηνείας και ισχύος: ποιος ενσαρκώνει την τάξη, ποιος υπαγορεύει τους κανόνες της και ποιος είναι ο φύλακας της;

Η λογικά επισφαλής, όσο και ιδεολογικά απαραίτητη, ταύτιση μιας ορισμένης τάξης με την τάξη καθ’ εαυτήν γίνεται έκδηλη και όταν η αντίληψη περί τάξεως εκτείνεται πέραν του κοινωνικοπολιτικού πεδίου προσλαμβάνοντας διαστάσεις ανθρωπολογικές ή και κοσμικές. Η κεκηρυγμένη εχθρότητα των συντηρητικών προς τις θεωρίες ποτέ δεν τους εμπόδισε να εντρυφήσουν σε κατασκευές για τους αιώνιους νόμους του κόσμου, την αιώνια τάξη κτλ. καθώς και για τον συναγόμενο απ’ αυτά τα μεγέθη προορισμό του ανθρώπου. Αλλά ακριβώς επειδή πίσω από τέτοιες κατασκευές βρίσκονται ζητήματα ερμηνείας, οι εχθροί των συντηρητικών έσπευσαν από την πλευρά τους να υιοθετήσουν έννοιες όπως λ.χ. η «αιώνια τάξη» και να τις φορτίσουν με το αρεστό στους ίδιους κανονιστικό περιεχόμενο. Έτσι, οι συντηρητικοί και οι επαναστάτες κηρύσσουν εξ ίσου την πίστη τους στο «φυσικό δίκαιο», αν και συνδέουν μαζί του ριζικά διαφορετικές παραστάσεις, και τούτη η κοινή ομολογία πίστεως θέτει αμφότερους μπροστά σε παρόμοιες, αν και αντίστροφες, θεωρητικές δυσκολίες: όπως οι συντηρητικοί ποτέ δεν μπόρεσαν να εξηγήσουν ικανοποιητικά πώς κατάφεραν οι επαναστάτες να ανατρέψουν μιαν εντελώς «φυσική» ή και «θεία» τάξη κι έτσι να φανούν ισχυρότεροι από τουτην, έτσι και οι επαναστάτες οπαδοί του φυσικού δικαίου δεν έδωσαν ίσαμε τώρα πειστική απάντηση στο ερώτημα πώς στάθηκε δυνατό να παραβιασθούν οι επιταγές της φύσης σε τόση έκταση και διάρκεια μέσω της καταπίεσης, της βίας και της αλλοτρίωσης.

Όσα είπαμε δεν σκόπευαν να «ανασκευάσουν» τον συντηρητισμό από τη σκοπιά κάποιας ανταγωνιστικής ιδεολογίας, αφού μάλιστα εμείς πιστεύουμε ότι από καιρό είναι νεκρός. Όμως, χωρίς την πλήρη αναγωγή των συντηρητικών κοινών τόπων στο πολεμικό τους περιεχόμενο και την πολεμική τους λειτουργία δεν μπορεί ν’ ανοίξει ο δρόμος για την ιστορική σύλληψη του συντηρητικού φαινομένου. Με άλλα λόγια, ο συντηρητισμός γίνεται ορατός ως φαινόμενο ιστορικό, δεμένο σε τόπο και χρόνο, μονάχα όταν τα μεγέθη εκείνα, τα οποία στη δική του αυτοκατανόηση εμφανίζονται ως οντολογικές ή ανθρωπολογικές κατηγορίες, νοηθούν και αναλυθούν στη συγκεκριμένη τους λειτουργία κατά την επιδίωξη πολιτικής ισχύος. Ως επιστήμονες πρέπει να μάθουμε να μιλάμε για τον συντηρητισμό ως λίγο-πολύ συνεκτική και χαρακτηριζόμενη από ειδοποιά γνωρίσματα ενότητα μέσα στην ιστορία της πολιτικής και των ιδεών, ακριβώς όπως κάνουμε σήμερα όταν γίνεται λόγος για τη «Μεταρρύθμιση» ή τον «Διαφωτισμό». Με την αυστηρά ιστορική σημασία ο συντηρητισμός ορίζεται ως το ιδεολογικό και κοινωνικοπολιτικό εκείνο ρεύμα, σκοπός του οποίου ήταν η διατήρηση της societas civilis και της κυριαρχικής θέσης των ανώτερων στρωμάτων της.

Ιδιαίτερα ως προς την ιδεολογική του έποψη, ο συντηρητισμός αντλεί το βασικό σώμα των θεωριών του από τον θεολογικό και κοινωνικοφιλοσοφικό κύκλο ιδεών της societas civilis, κι επομένως προηγείται χρονικά από τον ορθολογισμό των Νέων Χρόνων και μάλιστα του Διαφωτισμού, μολονότι η αντιπαράθεση με τον τελευταίο αποτελεί σημαντική —και ίσαμε σήμερα την καλύτερα γνωστή, αν όχι τη μόνη γνωστή— φάση της εξέλιξης του. Από την κοινωνικοπολιτική άποψη, πάλι, ο συντηρητισμός σημαίνει την αντίσταση (των ανώτερων στρωμάτων) της societas civilis ενάντια στην αποσύνθεση της, η οποία άρχισε με τη μορφή του νεότερου χωρισμού κράτους και κοινωνίας και αργότερα συμπληρώθηκε με τον παραμερισμό του πρωτείου της γεωργίας από το πρωτείο της βιομηχανίας. Η ολοκλήρωση αυτής της μακράς και πολύπλοκης διαδικασίας σημαίνει και το τέλος του συντηρητισμού· το ιστορικό περιεχόμενο του συντηρητισμού εξαντλείται, με άλλα λόγια, στις κοσμοθεωρητικά, κοινωνικοφιλοσοφικά ή ανθρωπολογικά αιτιολογημένες τοποθετήσεις απέναντι σε τούτη τη διαδικασία και στη συγκεκριμένη κοινωνικοπολιτική δραστηριότητα των κυρίαρχων στρωμάτων της societas civilis προκειμένου να την αντιμετωπίσουν.

Έξω από αυτό το πλαίσιο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών για συντηρητισμό μπορεί να γίνει λόγος μόνον μεταφορικά ή με πολεμική-απολογητική πρόθεση. Μαζί με τον φιλελευθερισμό και τη (ριζοσπαστική ή κοινωνική) δημοκρατία, ο συντηρητισμός ανήκει στα μεγάλα συνθήματα και κινήματα της μακράς.εποχής, την οποία χαρακτηρίζει η παραπάνω διαδικασία. Ενώ όμως ο συντηρητισμός είχε πρακτικά ξοφλήσει όταν επιβλήθηκε σε όλη τη γραμμή ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας (δηλ. του σύγχρονου συγκεντρωτικού και ενιαία διοικούμενου κράτους και της κυριαρχούμενης από την αστική τάξη, γοργά εκβιομηχανιζόμενης κοινωνίας), ο φιλελευθερισμός και η κοινωνική δημοκρατία (ο σοσιαλισμός) ζυγώνουν προς το τέλος τους και χάνουν το νόημα τους ως πολιτικές έννοιες καθώς ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας αίρεται εκ νέου — όχι όμως επειδή άρχισε η επιστροφή στην προβιομηχανική societas civilis, αλλά εξ αιτίας της νίκης του κράτους (δηλ. όσων κοινωνικών ομάδων θεωρούν το κράτος ως το σπουδαιότερο εργαλείο τους ή προστάτη δικών τους συμφερόντων) πάνω στην (κυριαρχούμενη από την αστική τάξη) κοινωνία. Η πληθωρική και άκρως συγκεχυμένη χρήση όλων αυτών των εννοιών στις ημέρες μας, έτσι ώστε η κάθε μια τους περνάει στην άλλη και καμμία τους δεν είναι ακριβής, αποτελεί σημείο ευκρινέστατο του γεγονότος ότι εν μέρει ζυγώνει και εν μέρει ήρθε κιόλας το τέλος της ιστορικής εκείνης εποχής, από την κοινωνικοπολιτική και πνευματική ζωή της οποίας άντλησαν μερικά ή ολικά το περιεχόμενο τους.

ΠΗΓΗ: Περιοδικό Λεβιάθαν, 1994. Ηλεκτρονική πηγή (με σημειώσεις, που έχουν παραλειφθεί εδώ). Πρόκειται για μετάφραση αποσπάσματος από το βιβλίο του ΠΚ, Konservativismus (1986), του οποίου επίκειται η έκδοση στα ελληνικά

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο Πάγκαλος, η Αριστερά κι η Κρίση

Aρθρο του Βασιλη Μπογιατζη το οποιο ειναι μεν πολιτικης επικαιροτητας, απευθυνόμενο στο κόμμα της «Δημοκρατικής Αριστεράς», δεν στερείται εν τούτοις γενικότερου ενδιαφέροντος.

Πάντοτε απορούσα με τη δυσανεξία που εκδήλωνε η Αριστερά απέναντι και στο συνολικό έργο –και όχι μόνο– του Παναγιώτη Κονδύλη, αλλά και στις παρατηρήσεις του σε ό, τι αφορούσε την ελληνική περίπτωση. και πράγματι, πολλά θα είχε να του προσάψει κανείς: ανιστορική θεώρηση του 19ου αιώνα από την οποία απέρρευσαν οι θεωρήσεις του περί «νόθου» κοινοβουλευτισμού και εσαεί ατελούς εκσυγχρονισμού, πολιτισμικές παρά πολιτικές εκτιμήσεις για την ελληνική νεωτερικότητα, αποδοχή της θεώρησης «κέντρου»-«περιφέρεια» και συνηγορία υπέρ της «καθολικής περιφερειακότητας» της ελληνικής περίπτωσης, και τέλος, αναγωγή της πελατειοκρατίας σε ουσιακή σταθερά του νεοελληνικού πολιτικού βίου. * Ωστόσο, αυτές οι θέσεις δεν απείχαν ανάλογων τοποθετήσεων μιας ορισμένης –ακαδημαϊκής, πολιτικής, πολιτισμικής, δημοσιογραφικής– Αριστεράς. Με αυτή την έννοια, δεν είναι δυνατό να εντοπισθούν σε αυτές οι ρίζες της προαναφερθείσας δυσανεξίας. αλλού, ενδεχομένως, ριζώνει η δυσφορία.

Είναι γνωστά όλα όσα έχει πει το τελευταίο διάστημα ο Πάγκαλος. δεν θα τα επαναλάβω εδώ (όπως και να’ χει, άλλη χάρη έχει να παραπέμπεις στον Κονδύλη, άλλη –αν υπάρχει και καμία– στον Πάγκαλο). Τι έλεγε όμως, ο Κονδύλης ήδη από τη δεκαετία του ’90 για την τρέχουσα ελληνική κατάσταση; Πράγματα που τώρα τείνουν να γίνουν κοινοί τόποι της ρητορικής εκείνων οι οποίοι τότε τα αποτάσσονταν μετά βδελυγμίας. Μιλούσε λ.χ. για «παρασιτικό καταναλωτισμό», χρησιμοποιώντας τον όρο όχι ηθικιστικά, γιατί θα ήταν «εξωπραγματικό και ανόητο να θέλει να αποκόψει κανείς τον ελληνικό λαό στο σύνολό του από τις νέες δυνατότητες της παραγωγής και της τεχνολογίας», αλλά κυριολεκτικά, «για να δηλώσει ότι η σημερινή Ελλάδα, όντας ανίκανη να παραγάγει η ίδια όσα καταναλώνει και μην έχοντας αρκετή αυτοσυγκράτηση –και αξιοπρέπεια – ώστε να μην καταναλώνει περισσότερα απ’ όσα μπορεί να παραγάγει η ίδια, προκειμένου να καταναλώνει παρασιτεί» δανειζόμενη και υποθηκεύοντας πόρους του μέλλοντος. Επρόκειτο για τη συνθήκη όπου το ξεπούλημα του έθνους και των εν λόγω πόρων έπαιρνε τη μορφή «αγορά[ς] αυστριακών μπισκότων για σκύλους και […] οργάνωση[ς] τριήμερων ταξιδιών στο Λονδίνο για ψώνια, κατασφαλίζοντας ενδιαμέσως παχυλές επιδοτήσεις μιας περιττής αγροτικής παραγωγής και την περαιτέρω διόγκωση μιας ημιπαράλυτης δημοσιοϋπαλληλίας», τη συνθήκη «όπου το κράτος και το έθνος βρέθηκαν, χάρη στην απλόχερη μεσολάβηση του “πολιτικού κόσμου”, σε τόσο αγαστή σύμπνοια με τον χαρτοπαίχτη της επαρχίας και το τσόκαρο των Αθηνών».

Εντόπιζε τον κατακερματισμένο χαρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας και τους επιμέρους προσανατολισμούς συγκεκριμένων συμφερόντων: οι ευρύτερες μάζες, τόνιζε, έχουν βρει τον δρόμο καθώς «[…] καθοδηγούμενες από το ίδιο ένστικτο της βραχυπρόθεσμης αυτοσυντήρησης, έχουν βρει τη δική τους ψυχολογικά βολική λύση: το έθνος το υπηρετούν ανέξοδα περιβαλλόμενες γαλανόλευκα ράκη, όποτε το καλεί η περίσταση, και έχοντας κατόπιν ήσυχη τη συνείδηση το κλέβουν νόμιμα με παντοειδείς τρόπους: από τη φοροδιαφυγή, την αισχροκέρδεια και τα “αυθαίρετα” ίσαμε τα ευκολοαπόκτητα πτυχία, τη χαμηλή παραγωγικότητα εργασίας (ούτε το 50 % του μέσου όρου της Ευρωπαϊκής Ένωσης!) και την κραυγαλέα ανισότητα ανάμεσα σε ό, τι παράγεται και σ’ ό, τι καταναλώνεται, με αποτέλεσμα την καταχρέωση και την πολιτική εξάρτηση του τόπου». Κι ήταν αυτός ο κατακερματισμός και η αδιαφορία για τον ορισμό ενός «κοινού», που οδηγούσε σε μια μορφή «κοινωνικής συμβίωσης, όπου ο ένας “κλάδος” ζει απομυζώντας άμεσα ή έμμεσα (δηλ. μέσω της κυβερνητικής διαχείρισης των δημοσίων πόρων) κάποιον άλλον, ενώ όλοι μαζί ζουν υποθηκεύοντας το εθνικό μέλλον», αλλά και σε ευρύτερης εμβέλειας συνέπειες: αφενός, την υποβάθμιση της χώρας στο ευρωπαϊκό πλαίσιο: «Πάντως την πορεία και την έκβασή της [της σύγκρουσης με τους Ευρωπαίους εταίρους] τις προδιαγράφει η σημερινή εικόνα της Ελλάδας στον διεθνή, και προ παντός στον κοινοτικό ευρωπαϊκό χώρο. Θα πρέπει κανείς, όπως συμβαίνει κατά κανόνα στη μακάρια ελληνική επικράτεια, να αγνοεί τον χώρο αυτόν ή να έχει πάθει αθεράπευτη εθνικιστική τύφλωση και κώφωση για να μη γνωρίζει ότι στα μάτια των εταίρων της η Ελλάδα είναι σήμερα ένας ανεπιθύμητος παρείσακτος, ένας αναξιοπρεπής επαίτης, ο οποίος ζητά δισεκατομμύρια δολλάρια κάθε χρόνο προκειμένου να καταναλώνει πολύ περισσότερα απ’ όσα του επιτρέπουν οι παραγωγικές του δυνατότητες και η παραγωγικότητα της εργασίας του, και ο οποίος επί πλέον, για να διασφαλίσει την παρασιτική του ευημερία, δεν διστάζει να ελίσσεται και να εξαπατά, ενώ ο επαρχιωτισμός και ο ενίοτε παιδικός εγωκεντρισμός του δεν του επέτρεψαν ποτέ να διατυπώσει κάποια ουσιώδη σκέψη ή πρόταση γενικού ευρωπαϊκού ενδιαφέροντος». αφετέρου, το να υφίστανται τις συνέπειες της όποιας εκλογίκευσης οι λιγότερο ισχυρές ομάδες της πελατείας: οι όποιες «οικονομίες επιβλήθηκαν ακριβώς με πελατειακά κριτήρια (σε όσους δηλαδή δεν διαθέτουν ισχυρά μέσα εκβιασμού) και παρέμειναν ανεπαρκείς επίσης από τον φόβο εξέγερσης των ισχυρών ομάδων της πελατείας».

Και κάπου μέσα σε όλα αυτά, τοποθετούσε, για να χρησιμοποιήσω και μια έκφραση του συρμού, την Αριστερά στο «κάδρο της κρίσης» που επέφερε ο παρασιτικός καταναλωτισμός: «ιδιαίτερα ιλαροτραγική από την άποψη αυτήν παρουσιάζεται η θέση της “αριστεράς”, η οποία όντας οιονεί καταδικασμένη να υπερασπίζει τα “λαϊκά” αιτήματα, υποχρεώνεται να γίνει σημαιοφόρος κάθε καταναλωτικής απαίτησης, αρκεί όποιος την προβάλλει να αυτοτιτλοφορείται “λαός” – υποχρεώνεται δηλαδή εξ αντικειμένου να προωθεί την εκποίηση της χώρας, αρκεί ο “λαός” να ζητά την εκποίηση αυτήν». Και κάπου εδώ, ίσως και να εντοπίζεται η ρίζα της δυσανεξίας που ανέφερα στην αρχή.

Όλα αυτά σημαίνουν ότι ο Πάγκαλος έχει δίκιο κι ότι η βολεμένη αλαζονεία και αυθάδειά του θεμελιώνεται στο σθένος του κονδυλικού στοχασμού; Όχι βέβαια. ο Κονδύλης έχει ήδη δώσει, όπως έχει διαφανεί από τα προηγούμενα, τα εργαλεία κατάταξης μιας λιπαρής υποκρισίας που με θράσος ισχυρίζεται ότι ουδέποτε συμμετείχε στο μεταπολιτευτικό πελατειακό αλισβερίσι αν και πυλώνας των γνωστών πρακτικών: «Η σημερινή κατάσταση του “πολιτικού κόσμου” δεν απέχει ουσιαστικά από τη γενική κατάσταση του περιούσιου λαού και αποτελεί επίσης ισχυρότατο εμπόδιο για την εκλογίκευση της εθνικής πολιτικής. Αν ο “πολιτικός κόσμος” κάποτε εμφανίζεται χειρότερος από τον “λαό”, ενώ είναι απλώς ο ίδιος, ο λόγος είναι ότι ο “λαός” ή όσοι μιλούν εκάστοτε στο όνομά του έχουν ένα τακτικό πλεονέκτημα απέναντι στον “πολιτικό κόσμο”: μπορούν να τον αποκαλούν ανίκανο ή διεφθαρμένο χωρίς να φοβούνται δυσάρεστες συνέπειες –απεναντίας μάλιστα, αποκτούν πολύτιμους και εξαργυρώσιμους τίτλους κηνσόρων. Αλίμονο όμως σ’ έναν κοινοβουλευτικό πολιτικό αν τολμήσει να αποκαλέσει τον δήμο ηλίθιο ή ιδιοτελή ή αδιάφορο για το εθνικό μέλλον. η σταδιοδρομία του σε μεγάλο βαθμό εξαρτάται από την ικανότητά του να εγκωμιάζει τις μεγάλες ψυχικές αρετές και την ευθυκρισία ή τουλάχιστον το αλάνθαστο αίσθημα του “λαού μας”».

Ο Πάγκαλος ανήκει σε εκείνους τους πολιτικούς που «μεταξύ τους έχει […] εμπεδωθεί, αν όχι η ξεκάθαρη συνείδηση, πάντως η πρακτική του ότι αποτελούν κι αυτοί, όπως και όλες οι άλλες κοινωνικές ομάδες, κλάδο με ειδικά συμφέροντα, με μόνη τη διαφορά ότι ο κλάδος αυτός εξυπηρετεί τα ειδικά του συμφέροντα διαχειριζόμενος ή εκποιώντας τα γενικά συμφέροντα προς όφελος πολυπληθέστατων τρίτων […]. Ένας τέτοιος “πολιτικός κόσμος” δεν θα είναι ποτέ ικανός ως σύνολο να θέσει και να λύσει το πρόβλημα της εθνικής πολιτικής και της εθνικής επιβίωσης παρά μόνον ευκαιριακά και φραστικά. είναι ο ίδιος όχι μόνο προαγωγός, αλλά και αλλά και προϊόν του κοινωνικού παρασιτισμού, ανήμπορος εκ της φύσεώς του να αντιταχθεί στον “λαό”, όταν ο “λαός” απαιτεί την εκποίηση του έθνους για να καταναλώσει περισσότερο και να εργασθεί λιγότερο. Πέρα απ’ αυτό είναι ανίκανος να κάνει κάτι διαφορετικό απ’ ό, τι κάνει λόγω του επιπέδου και του ποιού του. Ότι ο σημερινός ελληνικός “πολιτικός κόσμος”, κοινοβουλευτικός και εξωκοινοβουλευτικός, αποτελείται ως επί το πολύ από πρόσωπα ελαφρά έως φαιδρά, δεν αποτελεί καν κοινό μυστικό. αποτελεί πηγή δημόσιας θυμηδίας, συχνά με τη σύμπραξη των ίδιων των διακωμωδουμένων». Εξ ου και η μέριμνα για την αναπαραγωγή και ατιμωρησία τους.

Αλλού λοιπόν, είναι το θέμα: αν μπορεί ένας αριστερός πολιτικός φορέας να θεματοποιήσει με συνέπεια και να υποστηρίξει διακριτά κάποια από τα ζητήματα που έθεσε ο Κονδύλης, προφανώς χωρίς να τον εκλαμβάνει ως ιδεολογικό προφήτη: την ανάγκη υπεράσπισης της καθολικότητας και του δημοσίου συμφέροντος από την όποια ιδιοτελή και ιδιωτική οικειοποίησή τους. την άρθρωση πολιτικού λόγου με στόχο όχι την αναπαραγωγή του πολιτικού προσωπικού, αλλά τις κοινωνικές ανάγκες. την αναγνώριση του επείγοντος της τωρινής συνθήκης και της ανάγκης –επιτέλους– αναλογικής κατανομής των βαρών για την υπέρβασή της. την υπεύθυνη και ισότιμη συνδιαχείριση των κοινών από όλους. την αμείλικτη υπεράσπιση της φορολογικής ισότητας και αναλογικότητας, τη ριζική αποκοπή από την κλαδική νοοτροπία, την κριτική του ανιστόρητου ελληνοκεντρισμού, τον χωρισμό Κράτους-Εκκλησίας. την επεξεργασία θέσεων ευρωπαϊκού ενδιαφέροντος, τον ουσιαστικό και όχι λειτουργικό εκσυγχρονισμό και τις ψευδεπίγραφες αποφύσεις του. Κατανοώ ότι ο μεμονωμένος διανοούμενος έχει την άνεση να εκφέρει κρίσεις χωρίς τον κίνδυνο αυτολογοκρισίας λόγω της απεύθυνσης σε δυνάμει πολιτικά ακροατήρια. Ο πολιτικός φορέας όμως, χρειάζεται να έχει το σθένος να διαμορφώσει αιχμηρές θέσεις, για να καταλάβει τη θέση του στο πολιτικό φάσμα. αν έχει βέβαια τη δύναμη και τη διάθεση. μέχρι τότε, ο –κάθε– Πάγκαλος θα μπορεί ανεμπόδιστα «να φτύνει» –και όχι μόνο – «εκεί που τρώει».

* Αν και είναι άκομψη η αυτοαναφορά, έχω προσπαθήσει την κατά το δυνατόν σφαιρική πραγμάτευση των σχετικών απόψεων του Κονδύλη στο Μπογιατζής Β., «Παναγιώτης Κονδύλης και Ελληνική Νεωτερικότητα: μερικές σκέψεις με αφορμή τη συμπλήρωση δέκα χρόνων από τον θάνατό του». 2009. Περιοδικό Σημειώσεις, τχ. 69, Ιούλιος 2009, σ.σ. 7-55.

ΠΗΓΗ: Περιοδικό Σημειώσεις, (; 2011). Ηλεκτρονική πηγή

Από το κοινωνικό συμβόλαιο στη δίαιτα εξυγιάνσεως

του Κ. Κουτσουρελη

Ο Παναγιώτης Κονδύλης είχε προβλέψει την ελληνική κρίση από το 1992 και την πτώση του παρασιτικού-καταναλωτικού μοντέλου.

Την ελληνική κρίση αρκετοί την είχαν προϊδεαστεί. Οχι λίγοι είχαν περιγράψει μάλιστα, από νωρίς και με ακρίβεια, ορισμένα από τα συμπτώματά της, καθώς αυτά πλήθαιναν στη διάρκεια των τελευταίων δεκαετιών. Από την «Ελλαδογραφία» του Νίκου Γκάτσου (1976) ώς το «Finis Graeciae» του Χρήστου Γιανναρά (1987), και από τον «Γλωσσικό αφελληνισμό» του Γιάννη Καλιόρη (1984) ώς τους «Κωλοέλληνες» του Διονύση Σαββόπουλου (1989) -αναφέρω εδώ επίτηδες έργα εντελώς ετερόκλητα-, οι διαγνώσεις που προτάθηκαν συνέκλιναν. Στρεβλός εκσυγχρονισμός, νόθος εξαστισμός και περιβαλλοντική υποβάθμιση, παραγωγική αποδιάρθρωση και δανειοδίαιτη ευμάρεια, αισθητικός εκχυδαϊσμός και παρακμή της παιδείας, λαϊκισμός, αναξιοκρατία, κομματισμός, διαφθορά: στα βασικά λίγο-πολύ όλοι συμφωνούν.

Παρά ταύτα, στην πλειονότητά τους οι διαγνώσεις αυτές έμειναν μερικές, αποσπασματικές. Και αυτό διότι η περιγραφή ενός αρνητικού φαινομένου από μόνη της δεν επαρκεί. Δύο ακόμη στοιχεία απαιτούνται για να της προσδώσουν πληρότητα. Το πρώτο είναι η εύστοχη απόδοση του φαινομένου, εν προκειμένω η υπόδειξη των παραγόντων που οδήγησαν ώς αυτό. Το δεύτερο, η ασφαλής μεσομακροπρόθεσμη πρόβλεψη για την εξέλιξή του. Με την έννοια αυτή, την πληρέστερη ερμηνεία και περιγραφή της ελληνικής κρίσης την οφείλουμε στον Παναγιώτη Κονδύλη.

Ο Κονδύλης καταπιάστηκε με το ελληνικό πρόβλημα μόνο σποράδην, σε μια σειρά από κείμενά του δημοσιευμένα ως εισαγωγές ή επίμετρα στις ελληνικές εκδόσεις των βιβλίων του από το 1991 ώς το 1998. Ομως η συνοχή των παρατηρήσεών του είναι τέτοια που έχει κανείς την εντύπωση ότι βρίσκεται εμπρός σε έργο συστηματικό. Στον πυρήνα του προβλήματος, ο Κονδύλης εντοπίζει ό,τι αποκαλεί «καχεξία του αστικού στοιχείου». Η χαλαρή κοινωνική συνομάδωση που ονομάστηκε ελληνική αστική τάξη, δεν κατόρθωσε ποτέ «να δημιουργήσει γηγενή και αυτοτελή αστικό πολιτισμό». Χώρα με ασήμαντη θέση στον διεθνή καταμερισμό της υλικής και πνευματικής εργασίας, και επιπλέον υποπαραγωγική και χρονίως εξαρτημένη από την ξένη προστασία, η Ελλάδα ήταν επόμενο να διολισθήσει στον παρασιτισμό. Ακόμη και η νεοελληνική ιδεολογία, ο τρόπος δηλαδή που κατανοούμε τον εαυτό μας, είναι εν μέρει προϊόν εισαγωγής.

Το ότι ο παράσιτος μπόρεσε επί τόσες δεκαετίες να είναι συγχρόνως και υπερκαταναλωτής, ο Κονδύλης το εξηγεί επικαλούμενος την ιστορική συγκυρία. Διαρκούντος του Ψυχρού Πολέμου, οργανισμοί όπως η Ατλαντική Συμμαχία και η Ευρωπαϊκή Ενωση δημιούργησαν για τις χώρες της Δύσης ένα θεσμικό και οικονομικό θερμοκήπιο εντός του οποίου η Ελλάδα κατέλαβε οιονεί θέση πτωχού πλην ομοτράπεζου συγγενούς. Η εξωτερική βοήθεια από την εποχή του σχεδίου Μάρσαλ έως εκείνη των ποικιλώνυμων κοινοτικών «πακέτων» συνιστούσε κατά κάποιο τρόπο το υλικό αντίτιμο της γεωπολιτικής της νομιμοφροσύνης. Μόνο που τα τεράστια αυτά ποσά σπανίως διατέθηκαν προς όφελος δραστηριοτήτων πράγματι παραγωγικών, αλλά το συνηθέστερο διέρρευσαν απευθείας στην ιδιωτική κατανάλωση. Το ίδιο συνέβη με τον ιλιγγιώδη εξωτερικό δανεισμό της χώρας. Το σύνολο σχεδόν της ελληνικής «ανάπτυξης» των τελευταίων δεκαετιών προέρχεται από την κατανάλωση, άρα από την αγοραία κατασπατάληση των ξένων μεταβιβάσεων και δανείων.

Σε οξεία αντίθεση προς όσους τείνουν να επιρρίπτουν την ευθύνη σε μία μόνο κοινωνική μερίδα (τους πολιτικούς, το κράτος, την «πλουτοκρατία», τη δημοσιοϋπαλληλία, τους ελεύθερους επαγγελματίες κ.ο.κ.), ο Κονδύλης μιλάει ευθέως για ένα «επαίσχυντο κοινωνικό συμβόλαιο». Η νοοτροπία του παρασιτικού καταναλωτισμού, γράφει, αφορά τη «συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων». Δεν έχουμε να κάνουμε με «έναν λίγο-πολύ υγιή εθνικό κορμό, ο οποίος έχει αρκετές περισσές ικμάδες ώστε να τρέφει και μερικά παράσιτα ποσοτικώς αμελητέα, παρά για ένα πλαδαρό σώμα που παρασιτεί ως σύνολο εις βάρος ολόκληρου του εαυτού του, ήτοι τρώει τις σάρκες του, συχνότατα και τα περιττώματά του». Με τα δύο τρίτα των προϋπολογισμών του κράτους να κατευθύνονται επί δεκαετίες ολόκληρες σε μισθούς, συντάξεις και αγροτικές επιδοτήσεις, και με ένα επιπλέον 20% να διατίθεται για τοκοχρεολύσια, άρα εν πολλοίς για τον ίδιο σκοπό, η εκτίμηση αυτή του Κονδύλη είναι αμάχητη. Το παράδοξο της ελληνικής περίπτωσης είναι ότι ο παρασιτικός καταναλωτισμός μας ήταν οργανωμένος δημοκρατικά, η διανομή του ξένου χρήματος γινόταν με πνεύμα γνήσιας κοινωνικής δικαιοσύνης…

Ο Παναγιώτης Κονδύλης εκδήμησε το 1998, μια δεκαετία δηλαδή πριν από το ξέσπασμα της κρίσης. Ηδη όμως το 1992 διέβλεπε δύο πιθανές εξελίξεις. Η νέα συγκυρία μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, πίστευε, θα υποβάθμιζε τον ρόλο της Ελλάδας στους κόλπους της Δύσης. Αυτό θα οδηγούσε αργά ή γρήγορα τους εταίρους μας, αφενός μεν, στην άρνηση «να χρηματοδοτήσουν περαιτέρω τον ελληνικό παρασιτικό καταναλωτισμό, επιβάλλοντας στην ελληνική οικονομία αυστηρή δίαιτα εξυγιάνσεως και επαναφέροντας το ελληνικό βιοτικό επίπεδο στο ύψος που επιτρέπουν οι δυνατότητές της». Αφετέρου δε, στην απόφαση να αγνοήσουν «ό,τι οι Ελληνες θεωρούν ως εθνικά τους δίκαια, υιοθετώντας στα αντίστοιχα ζητήματα είτε τη θέση των αντιπάλων της Ελλάδας είτε εν πάση περιπτώσει θέση σύμφωνη με τα δικά τους περιφερειακά συμφέροντα».

Με το Μνημόνιο της 8ης Μαΐου 2010, το πρώτο σκέλος της πρόβλεψης, η έξωθεν επιβεβλημένη «αυστηρή δίαιτα», επιβεβαιώθηκε πλήρως. Το μέλλον θα δείξει αν το ίδιο θα ισχύσει και για την πορεία των εθνικών ζητημάτων.

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 13.3.2011 (μέσω www.democracycrisis)

Επιστολές προς Γ. Χατζόπουλο

Μια επιστολη του Π. Κονδυλη στον εκδοτη του, Γ.Χατζόπουλο.

ΠΗΓΗ: ιστολόγιο Σπύρου Κουτρούλη, όπου και άλλες επιστολές. Σύντομο βιογραφικό του παραλήπτη των επιστολών, εκδότη του «Κάλβου», Γ. Χατζόπουλου, εδώ

Οι επαναστατικές ιδεολογίες και ο μαρξισμός

Ο Π. Κονδυλης εγραψε το εν λογω κειμενο σε ηλικια 21 ετων (1964), κατα τον Κ. Κουτσουρελη. Είναι το παλαιότερο γνωστό κείμενό του.

Παραθέτω δύο αποσπάσματα. Στο πρώτο ο Κονδύλης αναλύει την πορεία των επαναστατικών ιδεολογιών. (Σημειωτέον ότι ο συγγραφέας θεωρεί την ανάλυση αυτή ως «πιο πολύ μια προκαταρκτική ανίχνευση»):

Διακρίνουμε λοιπόν κατά σειρά:

α) την πρώτη εμφάνιση της επαναστατικής ιδεολογίας με μορφή αυθόρμητη και ασυστηματοποίητη (αυτή η μορφή με διάφορες παραλλαγές εμπνέει τις μάζες μέσα στο ξετύλιγμα της επανάστασης),

β) την πρώτη συστηματοποίηση και τον πλουτισμό της από μια κοσμοθεωρία, που θ’ αποτελέσει και τον σκελετό της μετέπειτα επίσημης ιδεολογίας,

γ) τους ιδεολογικούς επίγονους της κοσμοθεωρίας αυτής που την διαστρεβλώνουν ανάλογα με τις πρακτικές ανάγκες τους, προετοιμάζοντας την έτσι για να παίζει αργότερα τον ρολό επίσημης ιδεολογίας, και

δ) την ιδεολογοποίηση της επαναστατικής ιδεολογίας, την συντηρητικοποίηση της στην μορφή επίσημης ιδεολογίας, που είναι το τελευταίο στάδιο της ιστορικής της αποστολής.

Στο δεύτερο απόσπασμα ο ΠΚ εφαρμόζει την παραπάνω ανάλυση στο μαρξισμό:

Ώστε ο μαρξισμός έχει διανύσει το διάστημα που διέτρεξαν όλες οι επαναστατικές ιδεολογίες ως τα σήμερα. Γεννήθηκε σαν κοσμοθεωρία που ενσωμάτωσε τα καθολικά αιτήματα των καταπιεζόμενων, διαστρεβλώθηκε, δηλ. προσαρμόστηκε στην συγκεκριμένη εποχή και λειτούργησε ιστορικά, ιδεολογοποιήθηκε. Το διαρκές στοιχείο του μαρξισμού, η μεθοδολογία του, καταδείχνει ότι το άλλο, πρόσκαιρο στοιχείο, η επαναστατική ιδεο­λογία, έχει κλείσει τον βιολογικό του κύκλο, ενώ ακόμα η καθολική απελευθέρωση του ανθρώπου παραμένει αίτημα.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο περιλαμβανεται στο βιβλιο «Μελαγχολια και Πολεμικη» (Θεμέλιο, 2002. Σελίδες 201-214).
Ολόκληρο το άρθρο από το ιστολόγιο Ερανιστής: Α μέρος και Β μέρος.

Η θεωρία του αντάρτη: Σχόλια στον Π.Κονδύλη

του Σπυρου Κουτρουλη

Η θεωρία του αντάρτη – του ανταρτοπολέμου – απασχόλησε τον C.Schmitt […], τον Π.Κονδύλη […] και τον R.Taber […] Τα κείμενα [των Schmitt και Taber] απηχούν το πνεύμα των δεκαετιών 50- 60, όπου ο ανταρτοπόλεμος έδειχνε να είναι η ακαταμάχητη τακτική πολέμου για τα ασθενέστερα έθνη και τους αποικιοκρατούμενους λαούς, πράγμα που αναθεωρείται στο έργο του Π.Κονδύλη υπό το βάρος των εξελίξεων στην τεχνολογία και στην γεωγραφική συγκέντρωση του πληθυσμού […]

Όπως σε πολλά άλλα έργα του Π.Κονδύλη, έτσι και στην «Θεωρία του Πολέμου», διεξάγεται ένας ανομολόγητος διάλογος ανάμεσα σ’αυτόν και τον C.Schmitt. Όποιος μελετά σε βάθος το έργο των δύο στοχαστών, διαπιστώνει ότι πολλές από τις σκέψεις του Π.Κονδύλη προκύπτουν από την αντιπαράθεσή του με το έργο του C.Schmitt.

Ο Π.Κονδύλης συμπεραίνει ότι δεν υπάρχει ταυτότητα αντιλήψεων ανάμεσα στους Μαρξ – Ένγκελς και τον Μάο για τα θέματα του ανταρτοπολέμου. Υποστηρίζει ότι οι κλασσικοί του μαρξισμού «βλέπουν το φαινόμενο του ανταρτοπελέμου λίγο-πολύ στην ίδια προοπτική όπως ένας άλλος θαυμαστής της ναπολεόντειας πολεμικής τέχνης, δηλαδή ο Clausewitz. Διαπιστώνουν κυρίως τη σημασία του ως στρατιωτικού επικουρικού μέσου σε εθνικές εξεγέρσεις, μέσου εξαρτημένου από τη συμπράξη με τον τακτικό στρατό. Στο σημείο αυτό δεν θα έπρεπε να μας ξεγελά το γεγονός ότι μιλούν για «παλλαϊκό πόλεμο – τον όρο άλλωστε χρησιμοποιεί και ο Clausewitz, αν και δίχως τις επαναστατικές του συμπαραδηλώσεις ». Ο Ένγκελς, κατά τον Π.Κονδύλη, «πίστευε πάντοτε όσο ζούσε στην υπεροχή του τακτικού στρατού απέναντι σε κάθε άλλον σχηματισμό». Σε αυτούς θα πρέπει να προσθέσουμε και ένα ακόμη λόγο: είναι πεποίθησή τους ότι η γενική υποχρεωτική θητεία – ο ένοπλος λαός ιεραρχημένος και συγκροτημένος σε στρατό – θα εκδημοκρατίσει τις δυτικές κοινωνίες.

Ο Μάρξ στάθηκε επιφυλακτικός κατά την περιγραφή του ισπανικού ανταρτοπολέμου. Παρότι δεν περιόριζε πάντα την πολιτική δραστηριότητα στη νόμιμη κοινοβουλευτική της μορφή, δεν επέλεγε την τακτική του ανταρτοπολέμου αλλά «μία επανάσταση της οργανωμένης εργατιάς υπο την ηγεσία ενός δυνατού και πειθαρχημένου κόμματος που θα γινόταν κυρίως στις μεγαλουπόλεις, πιθανότατα σε εποχή κρίσης». Υπό αυτήν την προοπτική η επανάσταση «θα απαιτούσε γρήγορες αποφαστικές και πειθαρχημένες ενέργειες, οι οποίες θα έπρεπε να οργανωθούν και να καθοδηγηθούν με βάση τους κανόνες της επιθετικής πολεμικής τέχνης του Ναπολέοντα και αποφεύγοντας τη μακρόπνοη και υπομονετική τακτική του ανταρτοπολέμου (μολονότι διόλου δεν αποκλειόταν η χρήση μέσων και μεθόδων που δεν χρησιμοποιεί ο τακτικός στρατός)». Ο Ένγκελς υπό το βάρος των γεγονότων της Κομμούνας του Παρισιού αλλά και από τον φόβο ότι οι τακτικοί στρατοί θα επιταχύνουν τις πολεμικές συγκρούσεις, συντάσσεται με την προοπτική της συγκρότησης «λαϊκής πολιτοφυλακής», αντί του τακτικού στρατού.

Βεβαίως τα κινήματα του Τρίτου κόσμου κατέλαβαν την εξουσία με την τακτική του ανταρτοπολέμου. Όμως σύμφωνα με τον Π.Κονδύλη , επρόκειτο για κινήματα τα οποία «δεν ήσαν σοσιαλιστικά υπό τη δική τους έννοια, αλλά εθνικιστικά με σοσιαλιστικό μανδύα. Ο μανδύας αυτός έπρεπε να φορεθεί αναγκαστικά και μάλιστα επιδεικτικά στον αγώνα εναντίον ενός εχθρού και αλλοδαπού και καπιταλιστικού».

Ο Κονδύλης συμπεραίνει ότι ο ανταρτοπόλεμος «δεν αποτελεί μορφή αγώνα με αξιώσεις οικουμενικής ανωτερότητας, αλλά παραμένει δεμένος σε ορισμένη εποχή και κατάσταση, η οποία ήδη ανήκει στο παρελθόν, κι ότι επομένως η ιστορική του επίδραση στο εξής δεν θα είναι μεγάλη. Ο ανταρτοπόλεμος δοκιμάσθηκε με επιτυχία κυρίως στον αγώνα αποικιακών ή ημιαποικιακών λαών εναντίον ενός ξένου κυρίου, ο οποίος φυλετικά και πολιτισμικά παρέμεινε ξένο σώμα μέσα στην εγχώρια κοινωνία. Στις λιγοστές περιπτώσεις, πάλι, όπου ο ανταρτοπόλεμος, ως εμφύλιος πόλεμος, έφερε στην εξουσία ένα ορισμένο κίνημα ή κόμμα, αυτό έγινε επειδή ο άτακτος στρατός ήταν ήδη αρκετά ισχυρός, ώστε να μεταβληθεί ουσιαστικά σε στρατό τακτικό, στρατό πειθαρχημένο και ιεραρχικά οργανωμένο, ελεγχόμενο και καθοδηγούμενο σε όλα τα επίπεδα από το κόμμα ή το κίνημα (το επιφανέστερο παράδειγμα είναι η Κίνα). Ό,τι εμφανιζόταν ως ανταρτοπόλεμος, στην πραγματικότητα ήταν, τουλάχιστον στην τελική φάση, αγώνας μεταξύ στρατών, τον οποίο κέρδισε ο ισχυρότερος στρατός, ενώ ο αντίπαλος συρρικωνόταν ή διαλυόταν». Ενώ αλλού προσθέτει ότι «εκτός αυτού, ουσιώδη ρόλο στην έκβαση του εμφυλίου έπαιξαν οι εξωτερικές δυνάμεις, ο εκάστοτε «ενδιαφερόμενος τρίτος» και η υλική ή άλλη βοήθεια που παρέσχε στη μια ή την άλλη παράταξη».

Ο Π.Κονδύλης ορίζει τις αρνητικές προϋποθέσεις που υπάρχουν για την επιτυχία του Αντάρτικου : «τον πολλαπλασιασμό από την εκλέπτυνση των όπλων που μπορούν να χρησιμοποιηθούν εναντίον ανταρτικών ομάδων από την πλευρά ενός ευέλικτου τακτικού στρατού και επίσης τη δραστική αλλαγή των δημογραφικών και περιβαλλοντικών όρων… Η δραστική αραίωση των δασών, η διάνοιξη της υπαίθρου στις συγκοινωνίες και πρό παντός η ραγδαία συγκέντρωση των πληθυσμών στις πόλεις στερούν από τον αντάρτη το περιβάλλον όπου, κατά τη φράση του Μάο Τσέ Τούνγκ, μπορούσε να κινηθεί όπως το ψάρι στο νερό. Στον κλασσικό ανταρτοπόλεμο , όποιος επικρατούσε στην ύπαιθρο είχε την δυνατότητα να πολιορκήσει ασφυκτικά τις πόλεις. Σήμερα η κυριαρχία σε τμήματα της υπαίθρου δεν σημαίνει πολλά πράγματα, όπως δείχνει π.χ. η εμπειρία του Περού».

Βέβαια ο Κονδύλης δεν υποστηρίζει ότι οι μορφές του ανορθόδοξου πολέμου θα εγκαταλειφθούν γενικώς, καθότι: «ο ασθενέστερος μόνο μια δυνατότητα έχει: να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους Βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δυνατότητα αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά». Ο Κονδύλης διευκρινιστικά συμπληρώνει «ονομάζω αυτήν την τρομοκρατία »νέα», γιατί δεν θα εξαντλείται σε δολοφονικές απόπειρες εναντίον προσώπων, όπως γινόταν στην προεπαναστατική Ρωσσία και όπως ξαναέγινε στη Γερμανία και στην Ιταλία κυρίως κατά τη δεκαετία του 1970. Ίσως τέτοιες τρομοκρατικές πράξεις να υπήρξαν θεαματικές, ωστόσο ήταν και είναι ανίκανες να επιδράσουν σοβαρά στη λειτουργία της κοινωνίας. Σήμερα υφίστανται εντελώς διαφορετικές δυνατότητες, και τις δυνατότητες αυτές τις προσφέρει η ίδια η υφή της υψηλά εκτεχνικευμένης κοινωνίας, η οποία από πρώτη όψη είναι απείρως περίπλοκη, διακλαδωμένη και κατακερματισμένη, ενώ στην πραγματικότητα η λειτουργία της εξαρτάται από σχετικά ολιγάριθμα ενεργειακά και πληροφοριακά κέντρα. Γι’αυτό είναι στο σύνολό της τόσο τρωτή όσο δεν ήταν καμμία κοινωνία του παρελθόντος. Εάν οι τρομοκρατικές ενέργειες επικεντρωθούν με επαρκή τεχνογνωσία και συνέπεια στους κυριώτερους κόμβους, τότε είναι βέβαιο ότι μπορούν να γονατίσουν μία σύγχρονη κοινωνία. Έτσι, με βάση τις μεταβολές των αντικειμενικών δεδομένων σε παγκόσμια κλίμακα, καταλήγω στο συμπέρασμα ότι η εποχή του ανταρτοπολέμου ανήκει στο παρελθόν και μπαίνουμε στην εποχή της τρομοκρατίας, η οποία σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί να συγχωνευθεί με μορφές ανταρτοπολέμου των πόλεων. Εννοείται ότι, όπως και ο κλασσικός ανταρτοπόλεμος, έτσι και η τρομοκρατία θα έχει πολιτικές προοπτικές μόνο εάν η ακμή της συμπέσει με μια βαθειά και παρατεταμένη κοινωνική κρίση ».

Η νέα τρομοκρατία θα είναι συνεπώς το όπλο των φτωχών και θα έχει πολλές πιθανότητες να επιτύχει τους πολιτικούς της στόχους, καθότι η εκτεχνικευμένη κοινωνία ελέγχεται από ολιγάριθμα κέντρα τα οποία αν κτυπηθούν θα μπορούν να την γονατίσουν: «Ένας αξιωματούχος της Αμερικάνικης Υπηρεσίας Πληροφοριών είπε πρόσφατα ότι αν είχε στη διάθεση του 1 δις. δολλάρια και 20 ικανούς hackers θα μπορούσε να παραλύσει τις Ηνωμένες Πολιτείες. Σίγουρα δεν πρόκειται για κομπορρημοσύνη, αλλά για δήλωση βασιζόμενη σε βαθειά γνώση των πραγμάτων και των συσχετισμών τους. Εάν οι τρομοκρατικές ενέργειες επικεντρωθούν με την ίδια γνώση και με την ανάλογη επιμονή σε τέτοιους κρίσιμους κόμβους, τότε είναι βέβαιο ότι μπορούν να γονατίσουν μια σύγχρονη δυτική κοινωνία. Και κρίσιμοι κόμβοι δεν είναι μόνον τα παντοειδή ηλεκτρονικά συστήματα, αλλά και οι μεγάλοι ενεργειακοί σταθμοί ή τα αποθέματα νερού, που προσβάλλονται εύκολα με ιούς. Η χρήση χημικών και βιολογικών μέσων μπορεί επίσης να έχει σαρωτικά αποτελέσματα, αν σκεφθούμε λ.χ. ότι με 30 κιλά άνθρακος σκοτώνονται 30.000 άνθρωποι». Οι σκέψεις του Π.Κονδύλη διατυπώθηκαν πριν το κτύπημα στους δίδυμους πύργους της Ν.Υόρκης και στο αμερικάνικο Πεντάγωνο, αποδεικνύοντας έτσι την ευστοχία τους αλλά και την αναλυτική τους ικανότητα.

Ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι απόψεις του Π.Κονδύλη για την τακτική του πολέμου, που επέλεγε ο Λένιν. Σύμφωνα με τον τελευταίο «ο επαναστατικός στρατός είναι «αναγκαίος » επειδή τα μεγάλα ιστορικά ζητήματα μπορούν να λυθούν μόνο με τη βία, όμως η οργάνωση της βίας είναι η στρατιωτική οργάνωση». Επ’αυτού ο Κονδύλης επισημαίνει ότι «ο τρόπος με τον οποίο φαντάζεται ο Λένιν τη δομή του επαναστατικού στρατού παραμένει συνδεδεμένος με τις συγκεκριμένες μορφές πάλης μέσα στις πόλεις, γι’αυτό και ό,τι ονομάζει «ανταρτοπόλεμο» είναι κάτι ολότελα διαφορετικό από ό,τι στο μεταξύ συνηθίσαμε να αποκαλούμε έτσι στο φώς των εμπειριών του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου. Έτσι το να θεωρεί κανείς τον Λένιν και τον Μάο Τσε Τούγκ ως διαδοχικές βαθμίδες της ίδιας εξέλιξης ως προς τις μεθόδους του επαναστατικού αγώνα, όπως γίνεται συχνά, είναι εξ ίσου παραπλανητικό όσο και η άποψη ότι υφίσταται παρόμοια συνέχεια ανάμεσα στους Μάρξ-Ένγκελς και στο σύγχρονο ανταρτοπόλεμο ». Ουσιαστικά πρόκειται για δυναμικές ενέργεις που εκτελούνται από ολιγάριθμες ομάδες ατόμων και παρεμβάλλονται ανάμεσα στις «μεγάλες μάχες του πολέμου». Κατά τον Κονδύλη, ο Λένιν δεν αποδεσμεύθηκε από την ρώσικη παράδοση της τρομοκρατίας (ναροτνικοί,νετσαγεφικοί κ.λ.π.). Ο Λένιν έγραψε μάλιστα ότι «ποτέ δεν απορρίψαμε την τρομοκρατία για λόγους αρχής ούτε μπορούμε να την απορρίψουμε. Είναι πράξη αγώνα, η οποία μπορεί να ενδείκνυται, και μάλιστα να είναι αναγκαία σε ορισμένη στιγμή, σε ορισμένη κατάσταση των μαχητών και υπό ορισμένους όρους». Όμως συγχρόνως επεσήμανε ότι «η τρομοκρατία ήταν ένα κίνημα διανοουμένων που δρούσε αποκομμένο από τις μάζες, ενώ απεναντίας οι ενέργειες των ανταρτών αποτελούν «αναγκαίο συστατικό μέρος» της εξέγερσης και εκπαιδεύουν τους στρατιωτικούς ηγέτες των μαζών».

Ο Λένιν σύμφωνα με τον Κονδύλη, θα αποσυνδεθεί τελικά από την τακτική του ανταρτοπόλεμου, παρά τις αντιρρήσεις των Αριστερών Σοσιαλεπαναστατών και των Αναρχικών, και θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο «επαναστατικός πόλεμος πρέπει να διεξάγεται με σύγχρονα μέσα , δηλαδή μέσω ενός συγκεντρωτικού τακτικού στρατού, ο οποίος χρησιμοποιεί την σύγχρονη τεχνική μιας ανεπτυγμένης οικονομίας ». Ο Λένιν στην στρατιωτική οργάνωση έβλεπε ένα πρότυπο που θα έπρεπε να ακολουθήσει όλη η κοινωνία: «Σκοπός των εργατικών τούτων στρατιών θα ήταν «να εντείνουν και να οργανώσουν όλες τις υπάρχουσες δυνάμεις με στρατιωτικό τρόπο , για να θέσουν υπο τον έλεγχό τους μεγάλα αποθέματα τροφίμων και να τα προωθήσουν στα κέντρα της βιομηχανικής ανοικοδόμησης. Για τον σκοπό αυτό πρέπει πρέπει να συγκροτηθούν με κάθε θυσία εργατικές στρατιές και να οργανωθούν στρατιωτικά τα πάντα». Σε τέτοιους είδους αντιλήψεις θα πρέπει να αναζητήσουμε την εκτροπή στον ολοκληρωτισμό του κομμουνιστικού κινήματος.

Η τακτική του ανταρτοπολέμου, είτε αυτός διεξάγεται σε αγροτικές περιοχές είτε σε αστικούς χώρους, είτε λειτουργεί ως υποκατάστατο του τακτικού στρατού είτε λειτουργεί παράλληλα με αυτόν, είναι μια μια μέθοδος πολέμου που χρησιμοποιείται, ανάλογα τις συνθήκες, από κάθε εθνική, κοινωνική, «αξιακή» συλλογικότητα. Δεν είναι προνόμιο των λεγόμενων άκρων του πολιτικού φάσματος αλλά μπορεί να χρησιμοποιηθεί και από συλλογικότητες που γενικώς αποκηρύσσουν την βία. Η ΠΕΑΝ, στον καιρό της ιταλο-γερμανικής κατοχής, υπήρξε μια ολιγάριθμη ομάδα, εμπνευσμένη από τον Π.Κανελλόπουλο, που στις 20 Σεπτεμβρίου 1942 ανατίναξε μέρα- μεσημέρι, στο κέντρο της Αθήνας, τα γραφεία της δοσιλογικής οργάνωσης ΕΣΠΟ τραυματίζοντας σοβαρά ή σκοτώνοντας δεκάδες συνεργάτες του εχθρού και αρκετούς Γερμανούς. Ο Αλέξανδρος Παναγούλης , σοσιαλδημοκράτης πολιτικός, με μια κλασσική πράξη ανταρτοπολέμου προσπάθησε να ανατινάξει το αυτοκίνητο του δικτάτορα Γ.Παπαδόπουλου, ώστε να τερματιστεί έγκαιρα η στρατιωτική δικτατορία. Φυσικά η δημοκρατία όπως και κάθε άλλος καθεστώς δεν μπορεί να ανεχθεί την « ένοπλη αμφισβήτηση» και γι’ αυτό θα την αντιμετωπίσει με την κρατική λογική, δηλαδή με νέες αυστηρότερες νομοθεσίες, ενίσχυση της αστυνομίας, με τη χρήση νέων τεχνολογιών και ιδιαίτερα την καλλιέργεια από τα μέσα ενημέρωσης ενός κλίματος εχθρικού προς τις ένοπλες οργανώσεις. Αυτό ακριβώς είδαμε να συμβαίνει στην Γερμανία, στην Ιταλία, στην Αγγλία, στην Ισπανία, στην Ελλάδα.

ΠΗΓΗ: Η θεωρία του αντάρτη: Σχόλια στον C.Scmitt, στον Π.Κονδύλη και στον R.Taber. Ιστολόγιο Σπύρου Κουτρούλη, όπου και τα σχόλια για τους δύο άλλους συγγραφείς.

Ο φιλόσοφος της περιοχής

Καλοκαιρι. Ας μου επιτρεψουν οι αναγνωστες ένα τραγελαφικο χωριο από σχετικα προσφατες τοπικες ειδησεις:

«[…] η έναρξη που θα γίνει στις 25 Ιουλίου θα είναι αφιερωμένη, όπως έχει προαναγγείλει και ο δήμος Αρχαίας Ολυμπίας, στο μεγάλο φιλόσοφο της περιοχής Παναγιώτη Κονδύλη στη μνήμη του οποίου έχει θεσπιστεί και βραβείο φιλοσοφίας.» Πηγή

Και τι δεν θα δίναμε για ένα σχόλιο του άμεσα ενδιαφερόμενου !

Η εξήγηση της απόδοσης τιμών έπεται:

» Εχει και η κενοδοξία όρια; Αν κρίνουμε από την σημερινή παρουσίαση- είδηση σε τοπική εφημερίδα!  Ο Δήμος Αρχαίας Ολυμπίας σε ειδική συνεδρίαση ΘΑ τιμήσει (!) (;) τον μεγάλο Έλληνα φιλόσοφο και πολιτικό στοχαστή Παναγιώτη Κονδύλη, άξιο τέκνο της Ολυμπίας. Και φωτογραφία του Δημάρχου […]

Λοιπόν. Δέκα χρόνια τώρα τον «τιμάει» τον Κονδύλη ο Δήμος Αρχαίας Ολυμπίας! [… Το] 1998-2002, το τότε Δημοτικό Συμβούλιο έλαβε απόφαση ΝΑ τιμήσει τον Παναγιώτη Κονδύλη στήνοντας την προτομή του στον αύλειο χώρο του Γυμνασίου Αρχαίας Ολυμπίας. Έκτοτε ουδέν.

Ξεχάστηκε μέχρι τις επόμενες εκλογές. Φέτος είναι εκλογική χρονιά. Ας τον (ξανά)τιμήσουμε τον Κονδύλη […] Πηγή

Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής

του Π. Κονδυλη

Σύντομο απόσπασμα

«Η υπέρβαση του παρασιτικού καταναλωτισμού […] δεν προσκρούει απλώς στα οργανωμένα συμφέροντα μιας μειοψηφίας, η οποία στο κάτω-κάτω θα μπορούσε να παραμερισθεί με οποιαδήποτε μέσα και προ παντός με τη συμπαράσταση της μεγάλης πλειοψηφίας. Τα πράγματα είναι ακριβώς αντίστροφα. Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει […] τη νοοτροπία και την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού. […] Δεν πρόκειται για έναν λίγο-πολύ υγιή εθνικό κορμό, ο οποίος έχει αρκετές περισσές ικμάδες ώστε να τρέφει και μερικά παράσιτα ποσοτικώς αμελητέα, παρά για ένα πλαδαρό σώμα πού παρασιτεί ως σύνολο εις βάρος ολόκληρου του εαυτού του, ήτοι τρώει τις σάρκες του και συχνότατα και τα περιττώματα του.»

Πλήρες κείμενο

Η διάγνωση των κινητήριων δυνάμεων της σημερινής πλανητικής πολιτικής, όπως επιχειρείται σ’ αυτό το βιβλίο, κατατείνει στη διαγραφή ορισμένων μελλοντικών προοπτικών, των οποίων την πραγμάτωση απεύχομαι προσωπικά, αλλά τις οποίες ως αναλυτής οφείλω να διατυπώσω με σαφήνεια. Μπροστά μας ανοίγεται μια εποχή πλανητικών και περιφερειακών συγκρούσεων, πού θα καταστήσουν πολύ δύσκολη, αν δεν ματαιώσουν, την παγίωση μιας διεθνούς τάξης, καθώς οι βραχυπρόθεσμες και μεσοπρόθεσμες πολιτικές, οικονομικές και γεωπολιτικές τους αιτίες θα συντήκονται όλο και περισσότερο με τις μακροπρόθεσμες οικολογικές και πληθυσμιακές πιέσεις, γεννώντας χρόνιες κρίσεις και ανεξέλεγκτους παροξυσμούς. Υπό τις συνθήκες αυτές, το τέλος των ιδεολογιών του 19ου αιώνα, οι οποίες κυριάρχησαν και στον 20ό, δεν θα συνεπιφέρει τον κατευνασμό των αντιθέσεων, παρά απλώς τη μετατόπισή τους σ’ ένα πεδίο στοιχειακό, υπαρξιακό και βιολογικό, στο επίκεντρο του οποίου θα βρίσκεται απροκάλυπτα το πρόβλημα της κατανομής των αγαθών σε παγκόσμια κλίμακα. Ό, τι σήμερα προσφέρεται ως νέα πυξίδα προσανατολισμού της πολιτικής δράσης και ως πανάκεια — προ παντός ο οικουμενισμός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων — κατά πάσα πιθανότητα θα μεταβληθεί σε ένα νέο πεδίο μάχης, όπου η πάλη των ερμηνειών θα συνδέεται με ακόμα πιο χειροπιαστές μορφές πάλης. Στη διελκυστίνδα ανάμεσα σ’ έναν ανέφικτο οικουμενισμό και σε μια υπεράσπιση συλλογικών συμφερόντων αναπόδραστα οργανωμένη πάνω σε στενότερη τοπική και πληθυσμιακή βάση, το κρατικά οργανωμένο έθνος δεν διαλύεται, όπως περίμεναν πολλοί, μέσα σε υπερεθνικά μορφώματα, παρά αναλαμβάνει έναν νέο ιστορικό ρόλο, λίγο ή πολύ διαφορετικό από εκείνον πού έπαιξαν στο απώτερο παρελθόν το αστικό έθνος και στο πιο πρόσφατο οι αποκρυσταλλώσεις του κομμουνιστικού εθνικισμού. Πρωταρχικό του μέλημα είναι η εξασφάλιση μιας θέσης μέσα σε μια πυκνή και έντονα ανταγωνιστική παγκόσμια κοινωνία — όμως το μέλημα αυτό θα συναιρείται όλο και περισσότερο σ’ ένα αίτημα στοιχειώδους επιβίωσης στον βαθμό πού θα στενεύουν τα περιθώρια κινήσεων μέσα στους κόλπους της παγκόσμιας κοινωνίας. Η εξ αντικειμένου νέα αυτή λειτουργία του εθνικισμού παραμένει καθοριστική ανεξάρτητα από τις συνήθως αυτάρεσκες μυθολογίες μέσω των οποίων κατανοεί ο ίδιος τον εαυτό του, αντλώντας από το πραγματικό ή φανταστικό, κοντινό ή μακρινό παρελθόν.

Βεβαίως, οι μυθολογίες, ακόμα και οι πιο αυθαίρετες, είναι δυνατό να επιδράσουν θετικά στην εθνική ζωή κινητοποιώντας και συσπειρώνοντας δυνάμεις. Όμως προϋπόθεση για να συμβεί αυτό είναι μια αντικειμενική εθνική ζωτικότητα, μια πλησμονή χειροπιαστής ισχύος, η οποία επιτρέπει σ’ ένα έθνος να κινείται, θα λέγαμε, στο ύψος των ψευδαισθήσεών του. Όπου αντίθετα το έθνος συρρικνώνεται και φθίνει, εκεί η διάσταση ανάμεσα σε εθνική μυθολογία και εθνική πραγματικότητα έχει, μακροπρόθεσμα τουλάχιστον, μοιραίες συνέπειες. Η σημερινή Ελλάδα αποτελεί ακριβώς περίπτωση φθίνοντος έθνους, το οποίο εκλαμβάνει τις έμμονες μυθολογικές του ιδέες για τον εαυτό του ως ρεαλιστική αυτεπίγνωση. Δεν είναι διόλου περίεργο ότι η ψυχολογική αυτή κατάσταση συχνότατα παρουσιάζει συμπτώματα παθολογικού αυτισμού ˙ γιατί το απαραίτητο υπόβαθρο και πλαίσιο της υγιούς αυτεπίγνωσης είναι η γνώση του ευρύτερου περιβάλλοντος κόσμου, μέσα στον οποίο καλείται να δράσει ένα ατομικό ή συλλογικό υποκείμενο, αποτιμώντας κατά το δυνατόν νηφάλια τις δυνατότητες του και υποκαθιστώντας τη νοσηρά εγωκεντρική αρχή της ηδονής με τη φυσιολογικά εγωκεντρική αρχή της πραγματικότητας. Όπως οι κατώτεροι ζωικοί οργανισμοί, έτσι και οι σημερινοί Έλληνες αντιδρούν με έντονες αντανακλαστικές κινήσεις μονάχα σ’ ό,τι τους ερεθίζει άμεσα και ειδικά· οι δηλώσεις κάποιου «φιλέλληνα» στη Χαβάη ή κάποιου «μισέλληνα» στη Γροιλανδία (κι ας μη μιλήσουμε καθόλου για τα όσα παρεμφερή μαθαίνει κανείς από τις Βρυξέλλες ή την Ουάσιγκτον) ευφραίνουν ή εξάπτουν, αναλόγως, τα πνεύματα πολύ περισσότερο απ’ ό,τι τα απασχολούν τα ουσιώδη, αν και συχνά αφανή, μεγέθη της πολιτικής και της οικονομίας. Ακόμα και όταν η συζήτηση μετατοπίζεται στον κυρίως χώρο της εξωτερικής πολιτικής, κυριαρχεί το στιγμιαίο, το κυμαινόμενο και το κοντινό, όχι η προσεκτική και τεκμηριωμένη στάθμιση μακρόπνοων γενικότερων τάσεων, οι οποίες ίσως μια μέρα βαρύνουν πάνω στις τύχες των Ελλήνων τουλάχιστον τόσο, όσο και τα διαδραματιζόμενα αυτή την ώρα στα όμορα κράτη. Έτσι, ενώ ξαφνικά (σε μια χώρα όπου οι εθνικά ζωτικές αλβανολογικές, σλαβολογικές και τουρκολογικές σπουδές εκπροσωπούνται εμβρυωδώς μόνον) ο τόπος γέμισε από εμβριθείς και εμπαθείς βαλκανολόγους, δεν γίνεται καμμία σοβαρή και διαρκής συζήτηση για το φλέγον όσο ποτέ άλλοτε ζήτημα της ευρωπαϊκής ενοποίησης, για το ποιές δυνάμεις για ποιούς λόγους την προωθούν και ποιές γιατί ενδεχομένως θα τη ματαιώσουν, για τις συναφείς ελληνικές απόψεις και προτάσεις (υπάρχουν;) και για τη θέση του ελληνικού έθνους μέσα σ’ αυτές τις εξαιρετικά αντιφατικές διαδικασίες — όχι για τη θέση μιας φανταστικής Ελλάδας μέσα σε μιαν εξ ίσου φανταστική Ευρώπη, αλλά μιας επαρχιακής και παρασιτικής Ελλάδας με τεράστιες, κι ίσως ανυπέρβλητες, δυσχέρειες προσαρμογής σε μιαν έντονα δύστροπη απέναντι της και βαθύτατα διχασμένη ως προς τη δική της την ταυτότητα και τις δικές της τις προοπτικές Ευρώπη. Επίσης ελάχιστοι φαίνεται να ενδιαφέρονται για τα πολιτικά συμπαρομαρτούντα των διαγραφόμενων οικολογικών στενωπών ή για τις προσεχείς συνέπειες της μετανάστευσης των λαών σε μια χώρα τόσο ευπαθή οικολογικά και τόσο έκθετη γεωγραφικά όσο η Ελλάδα. Όμως η έλλειψη, και μάλιστα η άρνηση, της αυτεπίγνωσης δεν φαίνεται μόνον έμμεσα στη στενότητα της πολιτικής κοσμοεικόνας, από την οποία συνήθως αφορμώνται οι συζητήσεις πάνω στην εθνική πολιτική. Φαίνεται και άμεσα, στον τρόπο διεξαγωγής αυτών των συζητήσεων. Στο επίκεντρό τους βρίσκονται δηλ. περισσότερο ή λιγότερο θεμελιωμένες σκέψεις και γνώμες για το ποιά τροπή θα πάρει αυτή ή εκείνη η συγκεκριμένη εξέλιξη και για το αν αυτή ή εκείνη η ενέργεια ενδείκνυται ή όχι, πράγμα πού συχνότατα οδηγεί στη γνωστή και προσφιλή πολιτικολογία και τραπεζορητορεία. Δεν θίγεται όμως ο ακρογωνιαίος λίθος κάθε πολιτικής προβληματικής: ποιά είναι η ταυτότητα και η οντότητα του πολιτικού υποκειμένου, για τις πράξεις, τις παραλείψεις και το μέλλον του οποίου γίνεται λόγος; Πιο συγκεκριμένα: ποιά είναι η σημερινή φυσιογνωμία της Ελλάδας και τι προκύπτει απ’ αυτήν ως προς την ικανότητά της να ασκήσει εθνική πολιτική μέσα στις σημερινές πλανητικές συνθήκες; Η απάντηση σ’ ένα τέτοιο ερώτημα θα απαιτούσε μιαν απογραφή του εθνικού δυναμικού με την ευρύτατη έννοια του όρου, και αυτή θα ήταν σήμερα ιδιαίτερα οδυνηρή, αν γινόταν χωρίς απολογητικές ανάγκες προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. Επί πλέον θα γεννούσε δικαιολογημένη διάθεση απαισιοδοξίας, εφ’ όσον ο καθένας βλέπει, θεωρητικά τουλάχιστον, ότι όποιος θέλει να ασκήσει τελεσφόρα εθνική πολιτική, σε αναγκαστικά ευρύτατους πλέον χώρους, πρέπει, πέρα και πριν από την εύστοχη σύλληψη των γενικών καταστάσεων και τη διπλωματική ικανότητα, να διαθέτει ακμαία εθνική οντότητα αποτυπωμένη σ’ ένα πολυδιάστατο πλέγμα κοινωνικών, οικονομικών, στρατιωτικών και ψυχολογικών παραγόντων. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι αν η Ελλάδα συγκέντρωνε σε υψηλό βαθμό τους παράγοντες αυτούς σε μόνιμη βάση και προτού ακόμα ξεσπάσει η σημερινή βαλκανική κρίση, θα ασκούσε διαφορετική ακτινοβολία και θα είχε μεγαλύτερες δυνατότητες να επηρεάσει τις εξελίξεις. Η εσωτερική αποσύνθεση, την οποία κανείς αφήνει να προχωρήσει όσο δεν φαίνεται ν’ αντιμετωπίζει άμεσο κίνδυνο, του στερεί τα απαιτούμενα μέσα και περιθώρια ελιγμών όταν η ανάγκη σφίγγει.

Παρακάτω θα μιλήσουμε για τους μικροπολιτικούς λόγους πού εμποδίζουν να τίθενται αμείλικτα και σ’ όλη τους την έκταση τα μεγάλα πολιτικά ερωτήματα: ποιες είναι οι γενικότερες προϋποθέσεις για την άσκηση μακρόπνοης και επιτυχούς εθνικής πολιτικής; πώς πρέπει να είναι δομημένο ένα έθνος ικανό να αντιμετωπίσει στο πλαίσιο του ανθρωπίνως δυνατού οποιαδήποτε ενδεχόμενα, ακόμα και απότομες μεταλλαγές της συγκυρίας; Ας σημειώσουμε προκαταβολικά ότι η γενική απροθυμία άμεσης και μετωπικής αντιπαράθεσης με το κεφαλαιώδες τούτο ζήτημα αντανακλάται μεταξύ άλλων στον ηχηρό τρόπο, με τον οποίο η εθνική πολιτική ασκείται ως πολιτική διεκδικήσεως «εθνικών δικαίων». Τούτο δεν είναι καθ’ αυτό κακό, και σε διάφορες συγκεκριμένες περιπτώσεις μάλιστα μπορεί να παρουσιάζει πλεονεκτήματα τακτικής, αν δεν γίνεται τόσο αδέξια και αψυχολόγητα (ως προς την ψυχολογία των μη Ελλήνων) όσο συνήθως γίνεται. Όμως εδώ θέλουμε ν’ αναφερθούμε σε κάτι άλλο. Η έμφαση πού αποδίδεται στην έννοια του «δικαίου» κατά κανόνα είναι ευθέως ανάλογη προς την εθνική ισχνότητα και τη διπλωματική επιπολαιότητα· υπάρχει διάχυτη η εντύπωση ότι μόλις εμφανισθεί στο διεθνές προσκήνιο η Ελλάδα (ολόκληρη Ελλάδα!) και υψώσει τη φωνή για τα δίκαιά της, η κοινωνία των εθνών θα αφήσει τις δικές της έγνοιες και θα ενδιαφερθεί για τα ελληνικά αιτήματα, περίπου αποσβολωμένη από την ηθική λάμψη τους. Η προβολή της εξ ορισμού ανώτερης ηθικής διάστασης φαίνεται να απαλλάσσει από τους ταπεινούς μόχθους και τους παραζαλιστικούς λαβυρίνθους της συγκεκριμένης πολιτικής, φαίνεται δηλ. ότι αρκεί να έχει κανείς το δίκαιο με το μέρος του για να έχει κάνει σχεδόν τα πάντα, όσα εξαρτώνται απ’ αυτόν ˙ στον υπόλοιπο κόσμο εναπόκειται να αντιληφθεί το ελληνικό δίκαιο και να πράξει ανάλογα. Η ελληνική πλευρά συχνότατα θεώρησε και θεωρεί ως αδιανόητο ότι οι άλλοι μπορούν να έχουν (ειλικρινά ή όχι) διαφορετική αντίληψη για το τι είναι δίκαιο· επίσης δυσκολευόταν και δυσκολεύεται να συμφιλιωθεί με τη σκέψη ότι οι άλλοι δεν παίρνουν πάντα τοις μετρητοίς τους ισχυρισμούς της κι ότι χρησιμοποιούν και άλλες πηγές πληροφοριών ή ακούνε και άλλες απόψεις. Εκείνο όμως πού προ παντός αρνείται να κατανοήσει σε μόνιμη βάση η ελληνική πλευρά, καθώς έχει αυτοπαγιδευθεί στις υπεραναπληρώσεις των ηθικολογικών άλλοθι, είναι ότι κάθε ισχυρισμός και κάθε διεκδίκηση μετρούν μόνο τόσο, όσο και η εθνική οντότητα πού στέκει πίσω τους. Όποιος λ.χ. μονίμως επαιτεί δάνεια και επιδοτήσεις για να χρηματοδοτήσει την οκνηρία και την οργανωτική του ανικανότητα δεν μπορεί να περιμένει ότι θα εντυπωσιάσει ποτέ κανέναν με τα υπόλοιπα «δίκαιά» του. Ούτε μπορεί κανείς να περιμένει ότι θα ληφθεί ποτέ σοβαρά υπ’ όψιν μέσα στο διεθνές πολιτικό παιγνίδι, αν δεν έχει κατανοήσει, και αν δεν συμπεριφέρεται έχοντας κατανοήσει, ότι, πίσω και πέρα από τις μη δεσμευτικές διακηρύξεις αρχών ή τις αόριστες φιλοφρονήσεις, τις φιλίες ή τις έχθρες τις δημιουργεί και τις παγιώνει η σύμπτωση ή η απόκλιση των συμφερόντων. Όμως στη βάση αυτή μπορεί να κινηθεί μόνον όποιος έχει την υλική δυνατότητα να προσφέρει τόσα, όσα ζητά ως αντάλλαγμα. Με άλλα λόγια: οι κινήσεις στο πολιτικό-διπλωματικό πεδίο αποδίδουν όχι ανάλογα με το «δίκαιο», το οποίο άλλωστε η κάθε πλευρά ορίζει για λογαριασμό της, αλλά ανάλογα με το ιστορικό και κοινωνικό βάρος των αντίστοιχων συλλογικών υποκειμένων, το οποίο όλοι αποτιμούν κατά μέσον όρο παρόμοια, όπως γίνεται και με τα εμπορεύματα στην αγορά. Επί πλέον καμμιά προστασία και καμμιά συμμαχία δεν κατασφαλίζει τελειωτικά οποίον βρίσκεται μαζί της σε σχέση μονομερούς εξάρτησης. Η αξία μιας συμμαχίας για μιαν ορισμένη πλευρά καθορίζεται από το ειδικό βάρος της πλευράς αυτής μέσα στο πλαίσιο της συμμαχίας. Ισχυροί σύμμαχοι είναι άχρηστοι σ’ όποιον δεν διαθέτει ό ίδιος σεβαστό ειδικό βάρος, εφ’ όσον ανάλογα με τούτο εδώ αυξομειώνεται το ενδιαφέρον των ισχυρών. Ίσως να θεωρεί κανείς «απάνθρωπα» και λυπηρά αυτά τα δεδομένα ˙ αν όμως ασκεί εθνική πολιτική αγνοώντας τα, αργά ή γρήγορα θα βρεθεί σε μια κατάσταση όπου τη λύπη για την ηθική κατάπτωση των άλλων θα τη διαδεχθεί ο θρήνος για τις δικές του συμφορές.

Μιλώντας για τις προϋποθέσεις και τις παραμέτρους μιας ελληνικής εθνικής πολιτικής μέσα στη σημερινή πλανητική συγκυρία δεν είναι δυνατό να μην ανασκοπήσουμε την πορεία πού οδήγησε στη σημερινή κρίση ή απίσχνανση της ελληνικής εθνικής οντότητας. Για να μείνουμε με κάθε δυνατή συντομία στα ουσιώδη σημεία, θα πούμε ότι η πορεία αυτή περιλαμβάνει δύο μεγάλες φάσεις. Η πρώτη αναφέρεται στη συνεχή και αμετάκλητη γεωπολιτική συρρίκνωση του ελληνισμού μετά την καταστροφή του 1922, την οποία ελάχιστα μόνον ανέστειλε η ένωση της Δωδεκανήσου με την Ελλάδα. Μια κεντρική ιδιομορφία της νεοελληνικής ιστορίας ήταν το ασύμπτωτο έθνους και κράτους, όχι επειδή το κράτος, το οποίο βρισκόταν υπό τον έλεγχο της ελληνικής εθνότητας, περιείχε σε αξιόλογο βαθμό και εθνότητες ξένες, όχι δηλ. επειδή το κράτος ήταν ευρύτερο από το έθνος, όπως έγινε σε άλλες περιπτώσεις (π.χ. την ρωσική), αλλά για τον αντίθετο ακριβώς λόγο: το έθνος ήταν εξ αρχής κατά πολύ ευρύτερο από το κράτος. Τούτο το χάσμα μεταξύ έθνους και κράτους έκλεισε, πάλι, μόνον εν μέρει με την επέκταση του κράτους, έτσι ώστε να συμπεριλάβει το σώμα του έθνους. Αυτό έγινε με την ένωση των Ιονίων Νήσων και προ παντός με τους Βαλκανικούς Πολέμους, έκτοτε όμως η πορεία αντιστράφηκε: το έθνος συνέπιπτε όλο και περισσότερο με το κράτος επειδή εξολοθρευόταν ή εκτοπιζόταν σε όσες περιοχές βρίσκονταν έξω από το κράτος, δηλ. επειδή συρρικνωνόταν γεωπολιτικά. Η γεωγραφική σύμπτωση έθνους και κράτους, όπως σε μεγάλο βαθμό υφίσταται σήμερα, πραγματοποιήθηκε όταν, μετά τον ελληνισμό της Μικρής Ασίας, αφανίσθηκε ο ελληνισμός της Ρωσίας, των Βαλκανίων και της Μέσης Ανατολής. Η προσωρινά τελευταία πράξη αυτής της τραγωδίας διαδραματίσθηκε στην Κύπρο, που, πολύ πριν από το ολέθριο πραξικόπημα του 1974, η ελληνική διπλωματία έδειξε πόσο είναι ανίκανη να κάνει μακρόπνοη και τελεσφόρα εθνική πολιτική εμπνεόμενη όχι από συναισθηματισμούς και ρητορείες περί «εθνικών δικαίων», αλλά από την γνώση και την φρόνιμη στάθμιση των διεθνών παραγόντων.

Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι πλεονεκτήματα έχει ένα έθνος επεκτεινόμενο πέρα από τα όρια του κράτους του. Όχι μόνον ο κύριος κορμός του έθνους, πού ζει μέσα στο κράτος, δέχεται συνεχώς ζείδωρες μεταγγίσεις αίματος απ’ έξω, αλλά και το ίδιο το εθνικό κράτος, έχοντας το μάτι στυλωμένο στους ομοεθνείς του εξωτερικού, έχει μιαν αίσθηση ευρύτερης ιστορικής ευθύνης και αποστολής. Όποιος θα κατανοήσει χωρίς προκαταλήψεις τι οφείλει ο σημερινός τουρκικός δυναμισμός στην αίσθηση αυτή, θα καταλάβει εύκολα για ποιο πράγμα μιλάμε, δεδομένου ότι οι αντίστοιχες ελληνικές εμπειρίες φαίνονται να έχουν εξανεμισθεί από καιρό. Πράγματι, ένα καθοριστικό γνώρισμα της σημερινής ελληνικής εθνικής ζωής, δηλ. της εθνικής ζωής μετά τη γεωπολιτική συρρίκνωση του ελληνισμού, είναι η απουσία ιστορικών στόχων ικανών να κινητοποιήσουν συνειδητά και μακροπρόθεσμα συλλογικές δυνάμεις. Πάνω σ’ αυτό δεν πρέπει να ξεγελιέται κανείς ούτε από τυποποιημένες πατριωτικές κορώνες ούτε από τις ανόρεχτες μάχες οπισθοφυλακής πού δίνονται για το κυπριακό — ούτε επίσης πρέπει να εκλαμβάνει ως τέτοιο στόχο την «ένταξη στην Ευρώπη»: γιατί προς αυτήν ωθεί μια μαζική επιθυμία καταναλωτικής ευζωίας, η οποία, προκειμένου να πραγματοποιηθεί, δεν θα δίσταζε και πολύ να μετατρέψει την ένταξη σε ταπεινωτική εθνική εκποίηση.

Η παρατήρηση αυτή μας φέρνει στη δεύτερη από τις δύο μεγάλες φάσεις της εθνικής συρρίκνωσης του ελληνισμού σ’ αυτόν τον αιώνα. Αν η πρώτη είχε κυρίως γεωπολιτικό χαρακτήρα, η δεύτερη, πού άρχισε μετά τη σχετική ολοκλήρωση της πρώτης, χαρακτηρίζεται από τα συμπτώματα και τα συμπαρομαρτούντα ενός παρασιτικού καταναλωτισμού αδιάφορου για τις μακροπρόθεσμες εθνικές του επιπτώσεις, ιδιαίτερα σ’ ό,τι αφορά την ανεξαρτησία της χώρας και την αυτοτέλεια των εθνικών της αποφάσεων. Τον καταναλωτισμό αυτόν δεν τον ονομάζουμε παρασιτικό για να τον υποβιβάσουμε ηθικά, αντιπαρατάσσοντάς του «ανώτερα» και «πνευματικά» ιδεώδη ζωής, όπως κάνουν διάφοροι διανοούμενοι. Θα ήταν εξωπραγματικό και ανόητο να θέλει να αποκόψει κανείς τον ελληνικό λαό στο σύνολό του από τις νέες δυνατότητες της παραγωγής και της τεχνολογίας — και επί πλέον θα ήταν και επικίνδυνο, γιατί μια τέτοια αποκοπή θα συμβάδιζε με μια γενικότερη οικονομική και στρατιωτική καθυστέρηση. Ό όρος «παρασιτικός καταναλωτισμός» χρησιμοποιείται εδώ στην κυριολεξία του για να δηλώσει ότι η σημερινή Ελλάδα, όντας ανίκανη να παραγάγει η ίδια όσα καταναλώνει και μην έχοντας αρκετή αυτοσυγκράτηση — και αξιοπρέπεια — ώστε να μην καταναλώνει περισσότερα απ’ όσα μπορεί να παραγάγει η ίδια, προκειμένου να καταναλώσει παρασιτεί, και μάλιστα σε διπλή κατεύθυνση: παρασιτεί στο εσωτερικό, που υποθηκεύει τους πόρους του μέλλοντος μετατρέποντάς τους σε τρέχοντα τοκοχρεολύσια, και παρασιτεί προς τα έξω, που έχει επίσης δανεισθεί υπέρογκα ποσά όχι για να κάνει επενδύσεις μελλοντικά καρποφόρες αλλά κυρίως για να πληρώσει με αυτά τεράστιες ποσότητες καταναλωτικών αγαθών, τις οποίες και πάλι εισήγαγε από το εξωτερικό. Η εξέλιξη αυτή συντελέσθηκε στο πλαίσιο της μεταπολεμικής προοδευτικής διαπλοκής των διεθνών οικονομικών διαδικασιών γενικά και των ευρωπαϊκών οικονομιών ειδικότερα, ωστόσο θα ήταν λάθος να τη θεωρήσουμε ως ειμαρμένη πού ενέσκηψε πάνω σε μιαν αδύνατη κι ανυπεράσπιστη Ελλάδα, αιχμαλωτισμένη ανέκκλητα στα δίχτυα του «διεθνούς κεφαλαίου». Τέτοιες φαινομενικά περισπούδαστες εξηγήσεις προσφέρουν όσοι οχυρώνονται πίσω από την αγοραία «αριστερή» και «φιλολαϊκή» ρητορική, αρνούμενοι να αναμετρήσουν το μέγεθος των δικών τους ευθυνών, το βάθος των συντελεστών της σημερινής εθνικής κρίσης και την οδυνηρότητα των πιθανών διεξόδων απ’ αυτήν. Οι πρωταρχικοί λόγοι, πού έθεσαν σε κίνηση τη διαδικασία της εθνικής εκποίησης και της συναφούς πολιτικής αποδυνάμωσης της Ελλάδας σε διεθνές επίπεδο, είναι ενδογενείς και ανάγονται στη λειτουργία του πολιτικού της συστήματος και στη συμπεριφορά όλων των υποκειμενικών του παραγόντων. Με άλλα λόγια: το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική πρωτοφανή ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας και άντλησε βραχυπρόθεσμα ωφελήματα απ’ αυτή με αντάλλαγμα τον μακροπρόθεσμο υποβιβασμό της Ελλάδας στην κλίμακα του διεθνούς καταμερισμού της εργασίας και συνάμα τη γενική εθνική της υποβάθμιση. Αυτό έγινε με τη μορφή ενός σιωπηρού, αλλά διαρκούς και κατά μέγα μέρος συνειδητού και επαίσχυντου κοινωνικού συμβολαίου, στο πλαίσιο του οποίου η εκάστοτε πολιτική ηγεσία — «δεξιά», «φιλελεύθερη» ή «σοσιαλιστική», κοινοβουλευτική ή δικτατορική: στο κρίσιμο τούτο σημείο οι αποκλίσεις υπήρξαν ελάχιστες — ανέλαβε τη λειτουργία να ενισχύει γρήγορα και παρασιτικά τις καταναλωτικές δυνατότητες του «λαού» με αντίτιμο την πολιτική του εύνοια ή ανοχή, ήτοι τη διαχείριση της πολιτικής εξουσίας και την κάρπωση των συναφών κοινωνικών και υλικών προνομίων. Βεβαίως, η συναλλαγή αυτή χαρακτήριζε τον ελληνικό κοινοβουλευτισμό από τα γεννοφάσκια του, όμως η πρωτοφανής μεταπολεμική διεθνής οικονομική συγκυρία της προσέδωσε δυνατότητες επίσης πρωτοφανείς: προς άγρα και συγκράτηση της εκλογικής πελατείας μπορούσαν τώρα να προσφερθούν όχι απλώς ανιαρές κρατικές θέσεις, αλλά επί πλέον πολύχρωμες μάζες καταναλωτικών αγαθών και πλήθος δελεαστικών καταναλωτικών δυνατοτήτων. Ενώ όμως η πρώτη προσφορά συνεπαγόταν κυρίως την εκποίηση του κρατικού μηχανισμού και των κρατικών πόρων στην εσωτερική αγορά, η δεύτερη — και πιο πλουσιοπάροχη — απέληγε με εσωτερική αναγκαιότητα στο ξεπούλημα ολόκληρου τού έθνους στη διεθνή αγορά. Αυτό το ξεπούλημα άρχισε με τα μεγάλα, αντίδρομα και ταυτοχρόνως συμπληρωματικά, κύματα της μετανάστευσης και του τουρισμού, για να κορυφωθεί, αλλάζοντας αισθητά όψη και συναισθηματική επένδυση, στην αγορά αυστριακών μπισκότων για σκύλους και στην οργάνωση τριήμερων ταξιδιών στο Λονδίνο για ψώνια, κατασταλάζοντας ενδιαμέσως παχυλές επιδοτήσεις μιας περιττής αγροτικής παραγωγής και την περαιτέρω διόγκωση μιας ημιπαράλυτης δημοσιοϋπαλληλίας. Ποτέ άλλοτε το κράτος και το έθνος δεν βρέθηκαν, χάρη στην απλόχερη μεσολάβηση του «πολιτικού κόσμου», σε τόσο αγαστή σύμπνοια με τον χαρτοπαίχτη της επαρχίας και με το τσόκαρο των Αθηνών.

Ο παρασιτικός καταναλωτισμός, όπως τον ορίσαμε παραπάνω, προκάλεσε μια τέτοια διασπάθιση πόρων, ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1980, ώστε η στενότητα των πόρων θα ακολουθεί στο εξής, και για πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, την ελληνική εθνική πολιτική σαν βαρειά σκιά ˙ οι σημερινές, και οι αναπόδραστες αυριανές, προσπάθειες του «πολιτικού κόσμου» για τη λύση αυτού του πιεστικού προβλήματος δεν αποτελούν διαρθρωτική του αντιμετώπιση, παρά κατά βάθος αποσκοπούν στη δημιουργία συνθηκών πρόσκαιρης ανακούφισης πού θα επιτρέψουν ξανά την ανακύκλωση του προηγούμενου φαύλου παιγνιδιού μεταξύ κομμάτων και ψηφοφόρων. Είναι περιττό να εξηγήσουμε ποιές μακροπρόθεσμες συνέπειες έχει η υφιστάμενη σήμερα στενότητα των πόρων για το μέλλον τού έθνους, δηλ. για την οικονομική ανταγωνιστικότητα του, για την παιδεία του και για την άμυνα του. Εξ αιτίας της στενότητας τούτης η Ελλάδα ξεκινά τον αγώνα δρόμου στην αρχόμενη πολυτάραχη φάση της πλανητικής πολιτικής με ένα επί πλέον σημαντικότατο μειονέκτημα. Η οικονομική της υποπλασία, η οποία χρηματοδοτήθηκε και εξωραΐσθηκε καταναλωτικά με την εκτεταμένη απώλεια της οικονομικής της ανεξαρτησίας, θα περιορίσει πολύ τα περιθώρια των πολιτικών της επιλογών και δραστηριοτήτων, προ παντός όταν θα συγκρουσθούν οι δικές της θέσεις με εκείνες των Ευρωπαίων και άλλων χρηματοδοτών της. Για τη σύγκρουση αυτή, η οποία, δεν αποκλείεται κάποτε να πάρει εκρηκτικές διαστάσεις, θα πούμε μερικά πράγματα αμέσως παρακάτω. Πάντως την πορεία και την έκβασή της τις προδιαγράφει η σημερινή εικόνα της Ελλάδας στον διεθνή, και προ παντός στον κοινοτικό ευρωπαϊκό χώρο. Θα πρέπει κανείς, όπως συμβαίνει κατά κανόνα στη μακάρια ελληνική επικράτεια, να αγνοεί τον χώρο αυτόν ή να έχει πάθει αθεράπευτη εθνικιστική τύφλωση και κώφωση για να μη γνωρίζει ότι στα μάτια των εταίρων της η Ελλάδα είναι σήμερα ένας ανεπιθύμητος παρείσακτος, ένας αναξιοπρεπής επαίτης, ο οποίος ζητά δισεκατομμύρια δολάρια κάθε χρόνο προκειμένου να καταναλώνει πολύ περισσότερα απ’ όσα του επιτρέπουν οι παραγωγικές του δυνατότητες και η παραγωγικότητα της εργασίας του, και ο οποίος επί πλέον, για να διασφαλίσει την παρασιτική του ευημερία, δεν διστάζει να ελίσσεται και να εξαπατά, ενώ ο επαρχιωτισμός και ο ενίοτε παιδικός εγωκεντρισμός του δεν του επέτρεψαν ποτέ να διατυπώσει κάποια ουσιώδη σκέψη ή πρόταση γενικού ευρωπαϊκού ή διεθνούς ενδιαφέροντος. Δεν έχει σημασία αν την εικόνα τούτη τη συμμερίζονται όλοι ανεξαιρέτως και αν ευσταθούν όλες της οι λεπτομέρειες ˙ βαρύνουσα πολιτική σημασία έχει η γενική της διάδοση και προ παντός η γενική συμφωνία της με τα πραγματικά δεδομένα. Εδώ ήδη φαίνεται καθαρότατα η βαθειά εσωτερική σχέση ανάμεσα στην πολιτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και στις τύχες της χώρας μέσα στην κοινωνία των εθνών.

Οι απωθητικοί και αντισταθμιστικοί μηχανισμοί, με τη βοήθεια των οποίων η πολυδαίδαλη και πολυμήχανη νεοελληνική ψυχή παρακάμπτει τους εξευτελισμούς χωρίς ποτέ να τους υπερνικήσει κατά μέτωπο, είναι παλαιοί, δοκιμασμένοι και γνωστοί. Επειδή ο επαίτης κατάγεται, γεωγραφικά τουλάχιστον, από τον τόπο του Περικλή, πιστεύει ο ίδιος ότι δικαιούται να εμφανίζεται με χλαμύδα, τη λευκότητα της οποίας τίποτε, ούτε καν κατάφωρες παραχαράξεις και καταχρήσεις, δεν θα μπορούσε να σπιλώσει. Παράλληλα, οι περιοδικές πατριωτικές εξάρσεις ή αψιθυμίες, από διάφορες αφορμές, επιτρέπουν την ψυχολογικά βολική υπερκάλυψη της εθνικά ολέθριας συλλογικής πρακτικής από το υψιπετές εθνικό φρόνημα, της κοντόθωρης ευδαιμονιστής δραστηριότητας από το μετέωρο παραλήρημα. Επίσης καθιστούν δυνατή την ψευδαίσθηση της ομοψυχίας όταν οι ατομικές βλέψεις και οι προσωπικές επιδιώξεις στην πραγματικότητα αποκλίνουν τόσο, ώστε είναι πια δυσχερέστατο να συντονισθούν με καθοριστικό άξονα τις επιταγές μιας μακρόπνοης εθνικής πολιτικής ˙ η κραυγαλέα επίδειξη ομοψυχίας υποκαθιστά έτσι την ύπαρξη πρακτικά δεσμευτικής και αποδοτικής ομογνωμίας πάνω σε συγκεκριμένα ζητήματα και συγκεκριμένες λύσεις. Έτσι, ό,τι θα έπρεπε ν’ αποτελεί ψυχολογικό θεμέλιο για την άσκηση εθνικής πολιτικής μετατρέπεται σε ψυχολογικό άλλοθι για τη ματαίωση των προϋπο­θέσεών της, καθώς η διαρκής πατριωτική μέθη εμποδίζει μόνιμα τους ευτυχείς φορείς της να αποκρυσταλλώσουν τη ρητορική εθελοθυσία τους σε κοινές πραγματιστικές πολιτικές αποφάσεις, ήτοι σε μία κατανομή ευθυνών, εργασιών, προσφορών και απολαβών μέσα σ’ ένα μακρόχρονο και δεσμευτικό πρόγραμμα εθνικής επιβίωσης. Όσο περισσότερο η συζήτηση μετατοπίζεται προς την κατεύθυνση τέτοιων αποφάσεων, τόσο γρηγορότερα η μέθη ξεθυμαίνει για να επικρατήσει και πάλι η ατομική ή «κλαδική» λογική του παρασιτικού καταναλωτισμού. Ως συνδετικός ιστός και ως κοινός παρονομαστής απομένει έτσι μία γαλανόλευκος πομφόλυξ.

Μολονότι ο νεοελληνικός αψίκορος πατριωτισμός αποτελεί, λόγω των μονίμων υπεραναπληρωτικών του λειτουργιών, ενδημικό φαινόμενο, ωστόσο οι πολεμικές του αιχμές αλλάζουν κατά εποχές στόχο, και κάποτε στρέφονται εναντίον των χθεσινών ακόμη, πραγματικών ή φανταστικών φίλων και συμμάχων του. Μέσα στη σημερινή συγκυρία της πλανητικής πολιτικής, όπου ο εθνικισμός αναλαμβάνει νέες λειτουργίες και αντλεί απ’ αυτές νέα ζωτικότητα, δεν θα ήταν λογικό να αναμένεται η έκλειψη του ελληνικού. Επίσης εύλογη θα ήταν η υπόθεση, ότι οι διεθνείς διακυμάνσεις ενδεχομένως θα πρόσθεταν στους παλαιότερους και γειτονικότερους αντιπάλους του νέους, πιο απόμακρους και συνάμα πιο ακαταμάχητους, εναντίον των οποίων θα έτρεφε τα ίδια αισθήματα ανήμπορης λύσσας πως π.χ. εναντίον των «Αμερικανών και του ΝΑΤΟ» στη δεκαετία του 1970. Ιδιαίτερα βαρύνουσες θα ήσαν οι συνέπειες, αν αυτή τη φορά σε τέτοιους αντιπάλους μεταβάλλονταν μερικοί από τους σημαντικότερους εταίρους στο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Κοινότητας, οι οποίοι θα έκαναν (όπως είναι πιθανότατο ότι θα κάνουν) δύο πράγματα: αφ’ ενός θα αγνοούσαν ό,τι οι Έλληνες θεωρούν ως εθνικά τους δίκαια, υιοθετώντας στα αντίστοιχα ζητήματα είτε τη θέση των αντιπάλων της Ελλάδας είτε εν πάση περιπτώσει θέση σύμφωνη με τα δικά τους περιφερειακά συμφέροντα ˙ και αφ’ έτερου θα αρνούνταν να χρηματοδοτήσουν περαιτέρω τον ελληνικό παρασιτικό καταναλωτισμό, επιβάλλοντας στην ελληνική οικονομία αυστηρή δίαιτα εξυγιάνσεως και επαναφέροντας το ελληνικό βιοτικό επίπεδο στο ύψος πού επιτρέπουν οι δυνατότητές της. Μία έξαρση του ελληνικού εθνικισμού απ’ αφορμή σοβαρές αντιδικίες με τους κοινοτικούς εταίρους θα σήμαινε, τουλάχιστον de facto, ότι θα κατέρρεε το σημερινό ελληνικό όνειρο ενός παρασιτικού καταναλωτισμού μέσα στους κόλπους και με τα έξοδα μιας ενωμένης Ευρώπης. Το φαύλο παιγνίδι της δανεικής ευημερίας με αντιπαροχή τη βαθμιαία εθνική εκποίηση θα μπορούσε ίσως να παραταθεί για πολύ μέσα στο θερμοκήπιο μιας Ευρώπης συνασπισμένης από τους φόβους του Ψυχρού Πολέμου και οικονομικά εύρωστης χάρη στην αμερικανική πολιτικοστρατιωτική στήριξη. Όμως, όσο κι αν φαίνεται παράξενο, το τέλος του Ψυχρού Πολέμου συνεπέφερε και το τέλος τέτοιων θερμοκηπίων, οι ευρωπαϊκές Δυνάμεις καλούνται να πληρώσουν τώρα οι ίδιες τα έξοδα για τις περιφερειακές και παγκόσμιες υποχρεώσεις ή επιθυμίες τους, και αρχίζει μία περίοδος, όπου καθένας μετρά ως την τελευταία πεντάρα τα (πολιτικά και οικονομικά) έσοδα και έξοδα, προετοιμαζόμενος για τους διαγραφόμενους νέους και οξείς ανταγωνισμούς. Υπό τις συνθήκες αυτές, η Ελλάδα θα έπρεπε να διαθέτει μοναδικά και αναντικατάστατα γεωπολιτικά ή στρατηγικά πλεονεκτήματα προκειμένου ν’ ανταλλάξει μ’ αυτά τον παρασιτικό καταναλωτισμό της — όμως δεν τα διαθέτει, κι αυτό σημαίνει ότι ακόμα και η εξακολούθηση της εθνικής εκποίησης στους ισχυρότερους Ευρωπαίους και άλλους εταίρους όχι μόνο την εν μέρει δωρεάν διατροφή δεν μπορεί να εξασφαλίσει, αλλά ούτε καν μπορεί να εγγυηθεί τουλάχιστον την πολιτικοστρατιωτική προστασία της ελληνικής εθνικής υπόστασης. Η αναζήτηση προστάτη είναι μάταιη, όχι γιατί οι υπερήφανοι Έλληνες δεν ζητούν και δεν θέλουν την προστασία, αλλά γιατί κανείς δεν την προσφέρει αναμφίλεκτα και τελεσίδικα. Αυτή είναι η σημερινή κατάσταση του ελληνικού έθνους, μετά από επτά περίπου δεκαετίες γεωπολιτικής και κοινωνικοπολιτικής συρρίκνωσης.

Έτσι τίθεται και πάλι, από άλλους δρόμους και με άλλες συντεταγμένες, το κλασσικό πρόβλημα της εθνικής επιβίωσης, το οποίο πολλοί πίστεψαν ότι θα λύσουν άνετα και πρόσχαρα με την «ευρωπαϊκή ενοποίηση». Άλλοι πάλι πρεσβεύουν ότι κάθε διατύπωση τέτοιων προβλημάτων και γενικά οποιαδήποτε επικέντρωση της πολιτικής σκέψης στο έθνος σημαίνει απορριπτέο αταβισμό. Όποιος δεν θέλει να συγχέει τις ευχές του με την πραγματικότητα οφείλει να διαπιστώσει ότι, όσο κι αν αυτό φαίνεται λυπηρό για τις προοπτικές της παγκόσμιας κοινωνίας, το έθνος ως βασική μονάδα πολιτικής συνομάδωσης και συνεπώς η επιβίωσή του ως εγγύηση της φυσικής και πολιτικοκοινωνικής επιβίωσης συγκεκριμένων ανθρώπων διόλου δεν έχουν πρακτικά ξεπερασθεί ούτε σε ευρωπαϊκό ούτε σε παγκόσμιο επίπεδο. Στο βιβλίο αυτό εξηγήσαμε γιατί είναι εσφαλμένη η αντίληψη ότι οι οικονομικές συγχωνεύσεις και οι διεθνείς τυποποιήσεις του δικαίου ή της ηθικής μπορούν από μόνες τους να δημιουργήσουν υπερεθνικές ενότητες. Όπως δείχνει, σε όποιον την παρακολουθεί προσεκτικά, η συμπεριφορά των μεγάλων ευρωπαϊκών και εξωευρωπαϊκών Δυνάμεων μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, αυτές διόλου δεν θεωρούν ότι η συγχώνευση των οικονομιών θα καταργήσει τα εθνικά οικονομικά και άλλα συμφέροντα ή ότι η μετατόπιση του κέντρου βάρους προς τα ζητήματα της οικονομίας θα εξαλείψει τους εθνικούς ανταγωνισμούς. Τα μικρότερα έθνη, συμπεριλαμβανομένου του ελληνικού, οφείλουν να συναγάγουν τα συμπεράσματά τους από τις παρατηρήσεις αυτές. Η συγχώνευση της πολιτικής με την οικονομία δεν σημαίνει κατάργηση της πολιτικής, και μάλιστα της εθνικής πολιτικής, παρά προκαλεί μιαν ολοένα και στενότερη σύνδεση ανάμεσα σε οικονομική και σε εθνική επιτυχία ή αποτυχία. Αυτό είναι οφθαλμοφανές στον στενότερο στρατιωτικό τομέα, εξ ίσου πρόδηλο θα γίνει όμως και ως προς ολόκληρο το εθνικό-οικονομικό φάσμα στον βαθμό πού ενεργειακοί, πληθυσμιακοί, οικολογικοί και συναφείς παράγοντες αποκτήσουν στην αρχόμενη φάση της πλανητικής πολιτικής προνομιακή σημασία για την επιβίωση των επί μέρους εθνών σε μία τέτοια περίπτωση, μόνον όποιος κάνει έγκαιρη και επίμονη προεργασία θα διασωθεί μακροπρόθεσμα — και το μικρό έθνος χρειάζεται ίσως μεγαλύτερη προβλεπτικότητα από τα μεγάλα.

Όπως αντιλαμβάνεται κανείς, η μαζικοδημοκρατική απάλειψη των προγραμματικών αστικοφιλελεύθερων διαχωρισμών ανάμεσα σε κυβερνητική, οικονομική, πολιτική, πολιτισμική ή ηθική σφαίρα κτλ. έκαμε το πρόβλημα της οικονομίας και συνάμα εκείνο της εθνικής επιβίωσης πολύ συνθετότερο απ’ όσο ήταν στην εποχή του εθνικισμού του 19ου αιώνα. Η σφαιρικότητα του σύγχρονου οικονομικού προβλήματος απαιτεί σφαιρικότητα και συλλογικότητα της προσπάθειας για την επίλυσή του, ήτοι απαιτεί τη σύλληψή του ως προβλήματος εθνικής επιβίωσης. Με δεδομένο τον μαζικοδημοκρατικό πλουραλισμό και την αποδυνάμωση των παραδοσιακών ιδεολογικών συνεκτικών δεσμών, ο αποδοτικός κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας και η εναρμόνιση των επί μέρους προσπαθειών, έτσι ώστε ο κοινωνικός παρασιτισμός εκ των άνω ή εκ των κάτω να περιορίζεται κατά το δυνατόν, αποτελούν όρο κοινωνικής συνοχής ουσιωδέστερο απ’ ό,τι σε προγενέστερες κοινωνίες. Το σημερινό ελληνικό έθνος θα όφειλε να δει την οικονομική του εκλογίκευση ακριβώς ως πάλη κατά του παρασιτισμού, ως αντικατάσταση μιας κοινωνικής συμβίωσης, όπου ο ένας «κλάδος» ζει απομυζώντας άμεσα ή έμμεσα (δηλ. μέσω της κυβερνητικής διαχείρισης των δημοσίων πόρων) κάποιον άλλον, ενώ όλοι μαζί ζουν υποθηκεύοντας το εθνικό μέλλον, από μία κοινωνική συνοχή με την παραπάνω λειτουργική έννοια. Αυτό συνεπάγεται τόσο πολλά, τόσες πολλές και ριζικές αλλαγές σε τόσο διαφορετικά επίπεδα, ώστε είναι περισσότερο από αμφίβολο αν μπορεί σήμερα να πραγματοποιηθεί σε καθοριστικό βαθμό. Αλλά εδώ συζητάμε μόνο ποιες είναι οι απαραίτητες προϋποθέσεις μιας εθνικής πολιτικής, δηλ. μιας πολιτικής με σκοπό την εθνική επιβίωση, χωρίς και να ισχυριζόμαστε ότι η τέτοια εθνική πολιτική είναι πλέον εφικτή. Η ορθή θεραπεία δεν αρχίζει πάντοτε εγκαίρως.

Το γεγονός, το οποίο περιπλέκει αφάνταστα τη σημερινή ελληνική κατάσταση, κάνοντάς τη να φαίνεται κατ’ αρχήν αδιέξοδη, είναι ότι η υπέρβαση του παρασιτικού καταναλωτισμού ειδικότερα και του κοινωνικού και ιστορικού παρασιτισμού γενικότερα, η εκλογίκευση της οικονομίας και της εθνικής προσπάθειας στο σύνολο της, δεν προσκρούουν απλώς στα οργανωμένα συμφέροντα μιας μειοψηφίας, η οποία στο κάτω-κάτω θα μπορούσε να παραμερισθεί με οποιαδήποτε μέσα και προ παντός με τη συμπαράσταση της μεγάλης πλειοψηφίας. Τα πράγματα είναι ακριβώς αντίστροφα. Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει εν τω μεταξύ συνυφάνει, κατά τρόπους κλασσικά απλούς ή απείρως ευρηματικούς, την ύπαρξη και τις απασχολήσεις της με τη νοοτροπία και με την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού. Για να ακριβολογήσουμε, βέβαια, πρέπει να προσθέσουμε ότι σε σχέση με τη σύγχρονη Ελλάδα η έννοια του παρασιτισμού μόνον οξύμωρα μπορεί να χρησιμοποιηθεί: γιατί εδώ δεν πρόκειται για έναν λίγο-πολύ υγιή εθνικό κορμό, ο οποίος έχει αρκετές περισσές ικμάδες ώστε να τρέφει και μερικά παράσιτα ποσοτικώς αμελητέα, παρά για ένα πλαδαρό σώμα πού παρασιτεί ως σύνολο εις βάρος ολόκληρου του εαυτού του, ήτοι τρώει τις σάρκες του και συχνότατα και τα περιττώματα του. Οι κοινωνικές και ατομικές συμπεριφορές, πού ευδοκιμούν μοιραία σε τέτοιο μικροβιολογικό περιβάλλον, συμφυρόμενες με ζωτικότατα κατάλοιπα αιώνων ραγιαδισμού, βαλκανικού πατριαρχισμού και πελατειακού κοινοβουλευτισμού, αποτελούν την άκρα αντίθεση και τον κύριο φραγμό προς κάθε σύλληψη και λύση των προβλημάτων της εθνικής επιβίωσης πάνω σε βάση μακροπρόθεσμης και οργανωμένης συλλογικής προσπάθειας. Η σημερινή ψυχοπνευματική εξαθλίωση του ελληνικού λαού στο σύνολο του δεν νοείται ωστόσο εδώ με τη στενή σημασία των διαφόρων ηθικολόγων, παρά πρωταρχικά ως μέγεθος πολιτικό: έγκειται στην επίμονη και ιδιοτελή παραγνώριση της αδήριτης σχέσης πού υφίσταται ανάμεσα σε απόδοση και απόλαυση, και κατ’ επέκταση στην αδιαφορία απέναντι στην υπονόμευση του εθνικού μέλλοντος εξ αιτίας απολαύσεων μη καλυπτομένων από αντίστοιχη απόδοση. Ως ελαφρυντικό πρέπει ίσως να θεωρήσει κανείς ότι οι πλείστοι Έλληνες δεν γνωρίζουν καν τι σημαίνει «απόδοση» με τη σύγχρονη έννοια και συχνά πιστεύουν ότι αποδίδουν μόνο και μόνο επειδή ιδροκοπούν, φωνασκούν και τρέχουν από το πρωί ως το βράδυ. Όμως αυτό ελάχιστα μεταβάλλει το πρακτικό αποτέλεσμα. Η δυσαρμονία απόλαυσης και απόδοσης ήταν ανεκτή όσο η απόλαυση ήταν γλίσχρα και όσο η απόδοση δεν μετριόταν πάντα με τα μέτρα των προηγμένων ανταγωνιστικών οικονομιών. Αλλά στις τελευταίες δεκαετίες μεταστράφηκαν και οι δύο αυτοί όροι: τα οικονομικά σύνορα έπεσαν, τουλάχιστον σ’ ό,τι άφορα το μέτρο της απόδοσης, εφ’ όσον δεν είναι δυνατό να αποτιμώνται με άλλο μέτρο απόδοσης τα (συνεχώς αυξανόμενα) εισαγόμενα και με άλλο τα εξαγόμενα, κι επομένως όποιος θέλει να εισαγάγει χωρίς να ξεπουληθεί πρέπει να εξαγάγει ίση απόδοση ˙ οι αντιλήψεις για το τι σημαίνει απόλαυση προσανατολίσθηκαν, πάλι, μαζικά στα πρότυπα των προηγμένων καταναλωτικών κοινωνιών, έτσι ώστε η απόσταση απ’ αυτά να γίνεται από τους πλείστους αισθητή ως στέρηση. Έτσι η διάσταση ανάμεσα σε απόλαυση και απόδοση έγινε εκρηκτική, με αποτέλεσμα τον τελευταίο καιρό να ξαναγίνουν επίκαιρες ορισμένες στοιχειώδεις οικονομικές αλήθειες πού η Ελλάδα νόμιζε ότι τις είχε ξεπεράσει με την απλή μέθοδο του δανεισμού. Με δεδομένες όμως τις νοοτροπίες και τις συμπεριφορές πού επισημάναμε παραπάνω, οι αλήθειες αυτές δεν επενέργησαν ως καταλύτης παραγωγικών ενεργειών, παρά μάλλον ως καταλύτης αντεγκλήσεων, η στειρότητα των οποίων επέτεινε τη συλλογική αμηχανία και αβουλία. Πράγματι, για όποιον δεν είναι εξ επαγγέλματος και ιδιοτελώς υποχρεωμένος (λ.χ. ως πολιτικός) να τρέφει και να διαδίδει ψευδαισθήσεις, είναι προφανές ότι η χώρα βυθίζεται στον κοινωνικό λήθαργο και στη συλλογική απραξία, ήτοι η κοινωνική πράξη έχει υποκατασταθεί από αντανακλαστικές κινήσεις: το νευρόσπαστο κινείται κι αυτό, όμως δεν πράττει. Η αίσθηση της αποσύνθεσης είναι γενική και δεσπόζει σε όλες τις συζητήσεις, ενώ η εξ ίσου διάχυτη δυσφορία εκτονώνεται όλο και ευκολότερα, όλο και συχνότερα σε προκλητική επιθετικότητα και σε επιδεικτική χυδαιότητα.

Η σημερινή κατάσταση του «πολιτικού κόσμου» δεν απέχει ουσιαστικά από τη γενική κατάσταση του περιούσιου λαού και αποτελεί επίσης ισχυρότατο εμπόδιο για την εκλογίκευση της εθνικής πολιτικής. Αν ο «πολιτικός κόσμος» κάποτε εμφανίζεται χειρότερος από τον «λαό», ενώ είναι απλώς ίδιος, ο λόγος είναι ότι ο «λαός» ή όσοι μιλούν εκάστοτε στο όνομά του έχουν ένα τακτικό πλεονέκτημα απέναντι στον «πολιτικό κόσμο»: μπορούν να τον αποκαλούν ανίκανο η διεφθαρμένο χωρίς να φοβούνται δυσάρεστες συνέπειες — απεναντίας μάλιστα, αποκτούν πολύτιμους και εξαργυρώσιμους τίτλους δημοσίων κηνσόρων. Αλίμονο όμως σ’ έναν κοινοβουλευτικό πολιτικό αν τολμήσει να αποκαλέσει τον δήμο ηλίθιο ή ιδιοτελή κι αδιάφορο για το εθνικό μέλλον ˙ η σταδιοδρομία του σε μεγάλο βαθμό εξαρτάται από την ικανότητά του να εγκωμιάζει τις μεγάλες ψυχικές αρετές και την ευθυκρισία ή τουλάχιστον το αλάνθαστο ένστικτο «του λαού μας». Ωστόσο δεν έχουμε ενδείξεις για να υποθέσουμε ότι πολλοί Έλληνες πολιτικοί στις ημέρες μας αντιμετωπίζουν το δίλημμα της επιλογής μεταξύ παρρησίας και σταδιοδρομίας. Είναι οι ίδιοι, στη μέγιστη πλειοψηφία τους, τόσο ζυμωμένοι με τις διάφορες (όχι αναγκαία τις ίδιες πάντοτε) εκφάνσεις εκείνου πού συνιστά τη σημερινή ψυχοπνευματική εξαθλίωση του ελληνικού λαού, ώστε δεν χρειάζεται καν να κρύψουν μία περιφρόνηση, την οποία δεν έχουν αρκετό επίπεδο για να αισθανθούν ˙ μάλλον θαυμάζοντας τον λαό θαυμάζουν τον εαυτό τους ως ηγέτη του και μάλλον δείχνοντας κατανόηση προς τους άλλους επαιτούν επιείκεια γι’ αυτούς τους ίδιους. Μεταξύ τους έχει άλλωστε εμπεδωθεί, αν όχι η ξεκάθαρη συνείδηση, πάντως η πρακτική του ότι αποτελούν κι αυτοί, όπως και όλες οι άλλες κοινωνικές ομάδες, κλάδο με ειδικά συμφέροντα, με μόνη τη διαφορά ότι ο κλάδος αυτός εξυπηρετεί τα ειδικά του συμφέροντα διαχειριζόμενος ή εκποιώντας τα γενικά συμφέροντα προς όφελος πολυπληθέστατων τρίτων. Η ακραία και oλεθριότερη περίπτωση αυτής της πρακτικής ήταν η ένταξη της χώρας στον δρόμο του παρασιτικού καταναλωτισμού και η εκσυγχρονισμένη εμπέδωση του κοινωνικού παρασιτισμού με αντάλλαγμα την εύνοια «του λαού», ήτοι τη νομή της εξουσίας. Ένας τέτοιος «πολιτικός κόσμος» δεν θα είναι ποτέ ικανός ως σύνολο να θέσει και να λύσει το πρόβλημα της εθνικής πολιτικής και της εθνικής επιβίωσης παρά μόνον ευκαιριακά και φραστικά ˙ είναι ο ίδιος όχι μόνο προαγωγός, αλλά και προϊόν του κοινωνικού παρασιτισμού, ανήμπορος ως εκ της φύσεώς του να αντιταχθεί στον «λαό», όταν ο «λαός» απαιτεί την εκποίηση του έθνους για να καταναλώσει περισσότερα και να εργασθεί λιγότερο. Πέρα απ’ αυτό, είναι ανίκανος να κάνει κάτι τι διαφορετικό απ’ ό,τι κάνει λόγω του επιπέδου και του ποιού του. Ότι ο σημερινός ελληνικός «πολιτικός κόσμος», κοινοβουλευτικός και εξωκοινοβουλευτικός, αποτελείται ως επί το πολύ από πρόσωπα ελαφρά έως φαιδρά, δεν αποτελεί καν κοινό μυστικό ˙ αποτελεί πηγή δημόσιας θυμηδίας, συχνά με τη σύμπραξη των ίδιων των διακωμωδούμενων. Οι λίγοι, πού έχουν γνώση και συνείδηση, πού κάτι είχαν και κάτι διατηρούν μέσα στους ρηχούς, καριερίστες ή απλώς ψευτόμαγκες συναδέλφους τους, καταπίνουν κι αυτοί τη γλώσσα τους ή μιλούν με πρόσθετες περιστροφές όταν τα θέματα γίνονται οριακά για την πολιτική τους επιβίωση.

Η κομματικοποίηση των μεγάλων θεμάτων της εθνικής πολιτικής και η άγρια εσωτερική τους εκμετάλλευση είναι πασίγνωστη ήδη από το γεγονός ότι οι πάντες την επιρρίπτουν στους πάντες — διαιωνίζοντας την. Στο σημείο αυτό γίνεται εμφανέστατη η εθνική ανεπάρκεια τού ελληνικού «πολιτικού κόσμου» και συνάμα ο οργανικός του συγχρωτισμός με τη σημερινή κατάσταση της ελληνικής κοινωνίας, ο οποίος τον καθιστά ανίκανο να της αντιπαραταχθεί για να την καθοδηγήσει. Ο κατακερματισμός των αντιλήψεων για την ελληνική εθνική πολιτική, ο μικροπολιτικός της χειρισμός και η σύνδεση της με ζητήματα προσωπικού γοήτρου αντανακλούν τον κατακερματισμό του κοινωνικού σώματος, τον αποπροσανατολισμό του συνόλου λόγω του ιδιοτελούς και παρασιτικού προσανατολισμού των ατόμων και των ομάδων. Σ’ αυτό το πλαίσιο θα ήταν βέβαια μάταιο ν’ αναμένει κανείς από τους συγκαιρινούς Έλληνες διανοουμένους να δώσουν εκείνοι ό,τι αδυνατεί να δώσει ο κατά τεκμήριο αρμοδιότερος «πολιτικός κόσμος». Όχι μόνον επειδή οι ίδιοι είναι κατακερματισμένοι σε ομάδες επίσης κατακερματισμένες σε εν πολλοίς αυτιστικά άτομα, όχι μόνον επειδή η γενική τους μόρφωση θυμίζει ως προς το ποιόν και τη συγκρότησή της τον αεριτζίδικο και αυτοσχεδιαστικό χαρακτήρα της ελληνικής οικονομικής δραστηριότητας, όχι μόνον επειδή για τις παγκόσμιες πολιτικοοικονομικές εξελίξεις γνωρίζουν συνήθως ακόμα λιγότερα και από τα όσα επιφανειακά και ασυνάρτητα γράφονται στις ελληνικές εφημερίδες, αλλά και για έναν πρόσθετο λόγο: επειδή αντιλαμβάνονται την πολιτική με βάση φιλολογικές ή ηθικολογικές κατηγορίες και επιχειρούν πολιτικές αποφάνσεις στο επίπεδο των αντίστοιχων νερουλών γενικεύσεων. Πλείστοι όσοι «αριστεροί» διανοούμενοι πέρασαν τη ζωή τους κανοναρχώντας ότι η οικονομία είναι η «βάση» και τα υπόλοιπα το «εποικοδόμημα», χωρίς ωστόσο ποτέ τους να πληροφορηθούν τι σημαίνει εθνικό εισόδημα ή ισοζύγιο πληρωμών και χωρίς ποτέ να προσπαθήσουν να κατανοήσουν τα συγκεκριμένα προβλήματα της χώρας τους ξεκινώντας (και) από τέτοια μεγέθη. Γι’ άλλους πάλι, οι οποίοι κηρύσσουν .την υπεροχή ή και την παντοδυναμία τού «πολιτισμού» η τού «πνεύματος», η αφ’ υψηλού θεώρηση ή η άγνοια οικονομικών, γεωπολιτικών ή στρατιωτικών παραγόντων μπορεί και ν’ αποτελεί περίπου τίτλο τιμής. Βεβαίως, μία παλαιά και δόκιμη κοινωνιολογική διάκριση μας λέει ότι διανοούμενος και επιστήμονας είναι δύο διαφορετικά πράγματα, εφ’ όσον κύριο μέλημα του δεύτερου είναι η συναγωγή πορισμάτων από τη μεθοδευμένη συλλογή και ταξινόμηση εμπειρικού υλικού, ενώ ο πρώτος ενδιαφέρεται περισσότερο να εμφανισθεί ως ταγός της κοινωνίας μέσω της διακήρυξης διαφόρων ηθικών, αισθητικών και άλλων ιδεωδών. Απ’ αυτή την άποψη δεν θα έπρεπε να περιμένει κανείς από Έλληνες διανοουμένους να προσφέρουν ό,τι εξ ορισμού δεν μπορούν να δώσουν. Το μειονέκτημα της Ελλάδας σε σχέση με άλλες χώρες είναι η έλλειψη μιας πολιτικής επιστήμης συγκροτημένης πάνω σε πραγματιστική βάση και ασκούμενης από επιστήμονες, η οποία ν’ αντιζυγιάζει μέσα στον δημόσιο διάλογο τα φληναφήματα, τα ευχολόγια και τις αμπελοφιλοσοφίες.

Η κοινωνιολογική δυσμορφία των επίλεκτων ομάδων, αλλά και του ευρύτερου συνόλου της σημερινής ελληνικής κοινωνίας, δεν εμποδίζει απλώς την εφαρμογή μιας τελεσφόρας εθνικής πολιτικής πού καθ’ αυτήν (θα μπορούσε να) έχει σχεδιασθεί στο χαρτί. Εμποδίζει την ίδια τη σύλληψη και την υποτύπωσή της. Πράγματι, οι βασικές απόψεις πού διαγράφονται πάνω στο θέμα αυτό ούτε συνεκτικές και λεπτομερείς είναι (μάλλον θα έπρεπε να γίνει λόγος για χαλαρές και εν μέρει αλληλοσυμπλεκόμενες τάσεις) ούτε άμοιρες μονομέρειας και ανεδαφικότητας. Ως κυρίαρχη και ευρύτερα αποδεκτή εθνική πολιτική εμφανίζεται σήμερα ο «ευρωπαϊκός προσανατολισμός» της χώρας, με τελικό του σκοπό την οργανική της ένταξη σε μιαν οικονομικά και πολιτικοστρατιωτικά ενοποιημένη Ευρώπη, με τη βοήθεια της οποίας η Ελλάδα, και την οικονομία της θα εκσυγχρόνιζε και την ακεραιότητα της θα διασφάλιζε — κοντολογίς θα έλυνε το πρόβλημα της εθνικής της βιωσιμότητας. Πολύ φοβούμαι ότι στην προοπτική αυτή κατά κύριο λόγο αντανακλώνται όχι πραγματικές δυνατότητες παρά ευσεβείς πόθοι ανάμικτοι με μυθολογικές κατασκευές. Όπως δηλ. η ακάματη ελληνική μυθολογική φαντασία πριν από λίγο ακόμη απέδιδε όλα τα δεινά στα ζοφερά σχέδια και τεχνάσματα των Ηνωμένων Πολιτειών, έτσι τώρα αναμένει όλα τα αγαθά από το αντίθετο μυθολόγημα, εκείνο της γενναιόδωρης κι αλληλέγγυας «Ευρώπης». Δεν είναι δύσκολο να αντιληφθεί κανείς ότι, από ψυχολογική άποψη, η ευρωπαϊκή πανάκεια αποτελεί μιαν ακόμη  μεταμφίεση του όψιμου  επιχώριου  ευδαιμονισμού,  ο οποίος ονειρεύεται ανεξάντλητες πηγές επιδοτήσεων και συνάμα την έμμεση τουλάχιστον διασφάλιση των συνόρων από ξένα όπλα, έτσι ώστε να κατοχυρωθεί από όλες τις πλευρές και να «την αράξει». Ωστόσο ακόμα και μία γνώση των διεθνών πραγμάτων τόσο ατελής, όσο αυτή πού συναντάται κατά κανόνα στην Ελλάδα, θα αρκούσε για να θεωρηθεί πρακτικά έωλη μία ουσιώδης προϋπόθεση της ευρωπαϊκής προοπτικής, δηλ. η πεποίθηση ότι η «Ευρώπη» θα αποτελέσει κάποτε, αν όχι μία πραγματική πολιτική ενότητα, πάντως ένα σύνολο κρατών ικανό να δρα σε κάθε περίπτωση ενιαία και αποφασιστικά ˙ τόσο η ένταση των πλανητικών ανταγωνισμών όσο και η όξυνση του προβλήματος της Ινδοευρωπαϊκής ηγεμονίας, ιδιαίτερα μετά τη γερμανική επανένωση, μάλλον τις κεντρόφυγες παρά τις κεντρομόλες δυνάμεις θα ενισχύσει στην ευρωπαϊκή ήπειρο, κι ας μη μιλήσουμε καθόλου για την επικείμενη διεύρυνση της Ευρωπαϊκής Κοινότητας ή για τις μελλοντικές εξελίξεις στην ανατολική Ευρώπη. Οι τριγμοί πού ακούγονται στα θεμέλια του ευρωπαϊκού πολιτικού συστήματος, καθώς στις μεγαλύτερες ευρωπαϊκές χώρες το κύρος των κατεστημένων κομμάτων καταπίπτει, ενώ νέα ανέρχονται ˙ η διαγραφόμενη για το άμεσο μέλλον οικονομική στασιμότητα και η συνεπόμενη στενότητα των πόρων οι οικολογικές και πληθυσμιακές αναταραχές: όλα αυτά, μαζί και με άλλα, θα ρίξουν το κάθε έθνος πίσω στις δι­κές του δυνάμεις, καθώς είναι ευκολότερο να συμμετέχουν όλοι στην κοινή ευημερία παρά ο ένας να βαστάζει τα βάρη του άλλου. Στην περίπτωση αυτή, στους κόλπους της «Ευρώπης» μάλλον θα είχαμε έναν συνασπισμό των ισχυρών με σκοπό ν’ απαλλαγούν από τους αδύνατους ή ανίκανους παρά την αδελφική διανομή προς ανακούφιση όσων ολιγώρησαν ή υστέρησαν.

Αλλά έστω κι αν δεχθούμε την αντίθετη περίπτωση, ότι δηλ. η «Ευρώπη» ενοποιεί, κοντά στην οικονομική, και την πολιτικοστρατιωτική της βούληση, και πάλι δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι η βούληση αυτή θα συμπέσει σε κρίσιμα σημεία με την ελληνική βούληση — αν μέχρι τότε υπάρχει ελληνική εθνική βούληση. Πάντως οι τελευταίοι μήνες του 1992 έδειξαν, και οι ερχόμενοι θα δείξουν ευκρινέστερα ακόμη, ότι οι Ευρωπαίοι εταίροι της Ελλάδας διόλου δεν συμμερίζονται τις επιθυμίες και επιδιώξεις της όσον αφορά, στις σχέσεις της με τους άμεσους γείτονές της (μερικοί μάλιστα απ’ αυτούς τη θεωρούν ως φαντασιόπληκτο θορυβοποιό) και ότι προτίθενται να ρυθμίσουν τη στάση τους απέναντι στα συναφή προβλήματα με γνώμονα τις δικές τους απόψεις και τα δικά τους συμφέροντα. Όποιος απέναντι στην πραγματικότητα αυτή άρχιζε και πάλι τους ηθικολογικούς οδυρμούς και διαρρήγνυε τα ιμάτιά του ζητώντας το «δίκαιο», θα απεδείκνυε απλώς ότι βρίσκεται ακόμη στο νηπιακό στάδιο της πολιτικής ηλικίας. Θα ήταν πολύ αξιοπρεπέστερο — και γονιμότερο — αν το ελληνικό έθνος έσφιγγε τα δόντια και αντλούσε ένα πικρό, αλλά ζωτικό διπλό συμπέρασμα: ότι η σημερινή Ελλάδα αποτελεί στο πλαίσιο της διεθνούς κοινότητας μία παρακατιανή επαρχία, η οποία, κατά μέγα μέρος από δική της υπαιτιότητα, είναι όχι μόνον ανίσχυρη, αλλά και ανυπόληπτη, και ότι γι’ αυτόν τον λόγο σε κάθε μεγάλη κρίση θα βρεθεί εξ ίσου μόνη όσο λ.χ. και το 1974. Βεβαίως, μία τέτοια νηφάλια διαπίστωση κάθε άλλο παρά πρέπει να οδηγήσει σε μία — διόλου νηφάλια — διάθεση αποκοπής από κάθε συμμαχία και κάθε είδους ένταξη σε υπερεθνικούς οργανισμούς. Αλλά, αν θυμηθούμε τα όσα είπαμε πριν σχετικά με τις προϋποθέσεις της ενεργοποίησης των συμμαχιών και τα μεταφέρουμε στις σχέσεις της Ελλάδας με την Ευρωπαϊκή Κοινότητα, θα δούμε ότι μόνο μία ισχυρή (και στην ανάγκη αυτάρκης) Ελλάδα θα προσδώσει πολιτικό βάρος στην ευρωπαϊκή ένταξη, όντας σεβαστή στους εταίρους της ˙ όπως δείχνει καθημερινά η εμπειρία, η ένταξη από μόνη της ούτε αποτελεί οικονομική ή πολιτική πανάκεια ούτε ισχυροποιεί αυτόματα την Ελλάδα μέσα στην ιδιαίτερη γεωπολιτική της περιφέρεια. Ίσως να φαίνεται παράδοξο, αλλά στο πλαίσιο μιας τελεσφόρας και μακρόπνοης εθνικής πολιτικής ο εξευρωπαϊσμός, και ο εκσυγχρονισμός γενικότερα, πρέπει να προχωρήσουν ακριβώς για να μπορεί μία κραταιωμένη Ελλάδα να μην είναι εξάρτημα η μπαίγνιο της «Ευρώπης», για να είναι σε θέση, αν χρειασθεί, να τραβήξει τον δρόμο πού θα της υπαγορεύσουν τα δικά της συμφέροντα, όταν αυτά συγκρουσθούν με εκείνα των Ευρωπαίων εταίρων της.

Ώστε η «ευρωπαϊκή ένταξη» διόλου δεν θα λύσει τα μεγάλα προβλήματα της ελληνικής εθνικής πολιτικής κατά τον ευθύγραμμο τρόπο πού φαντάζονται πολλοί Έλληνες «ευρωπαϊστές», ποζάροντας από τώρα ως ξεσκολισμένοι και υπερώριμοι «Ευρωπαίοι». Όμως επίσης δεν θα τα έλυνε μία ελληνοκεντρική αναδίπλωση, η οποία ναι μεν είναι χρήσιμη για να θυμάται κανείς που και που ότι σε τελευταία ανάλυση πρέπει να σταθεί στα δικά του τα πόδια, εφ’ όσον ούτε από το πετσί του μπορεί να βγει, ωστόσο καθίσταται επιζήμια όταν ως πρόταση συνάπτεται με διάφορες ανιστόρητες ανοησίες πού αντιπαραθέτουν στην «πνευματική» Ανατολή την «υλόφρονα» Δύση κτλ. Τέτοιες αντιλήψεις μπορούν να χρησιμεύσουν μονάχα ως ιδεολογικές υπεραναπληρώσεις λαών συχνά ταπεινωμένων και με ελάχιστη συνεισφορά στον σύγχρονο πολιτισμό, δεν προσφέρονται όμως ως πυξίδα μιας εθνικής πολιτικής πάνω στον σημερινό πλανήτη. Γιατί, θέτοντας στο επίκεντρο ηθικά ή μεταφυσικά μεγέθη, φενακίζουν τα πνεύματα, καθώς επικαλύπτουν κάτω από διανοουμενίστικες αοριστολογίες την καθοριστική σημασία της μεθόδου του οικονομείν για μία σύγχρονη κοινωνία και τους υπαρξιακούς κινδύνους μιας ουσιώδους ολιγωρίας στο σημείο αυτό. Εδώ πρέπει να υπογραμμισθεί ότι η συνήθης αντιπαράθεση των εκσυγχρονιστικών τάσεων προς την καλλιέργεια της εθνικής παράδοσης είναι απλουστευτική και παραπλανητική. Μονάχα η ευόδωση της εκσυγχρονιστικής προσπάθειας επιτρέπει την επιτυχή άμιλλα με άλλα έθνη και έτσι χαρίζει την αυτοπεποίθηση εκείνη, η οποία επιτρέπει την απροβλημάτιστη αναστροφή με την εθνική παράδοση και καθιστά ψυχολογικά περιττό τον πιθηκισμό. Αντίθετα, η ανικανότητα ενός έθνους να συναγωνισθεί τα άλλα σε ό,τι σήμερα — καλώς η κακώς — θεωρείται κεντρικό πεδίο της κοινωνικής δραστηριότητας θέτει σε κίνηση έναν διπλό υπεραναπληρωτικό μηχανισμό: τον πιθηκισμό ως προσπάθεια να υποκαταστήσεις με επιφάσεις ό,τι δεν κατέχεις ως ουσία και την παραδοσιολατρία ως αντιστάθμισμα του πιθηκισμού. Απ’ αυτή την άποψη, ο πτωχοπροδρομικός ελληνοκεντρισμός και ο κοσμοπολίτικος πιθηκισμός αποτελούν μεγέθη συμμετρικά και συναφή, όσο κι αν φαινομενικά εκπροσωπούν δύο κόσμους εχθρικούς μεταξύ τους. Μονάχα ο εκσυγχρονισμός στη βάση μιας μακρόπνοης εθνικής πολιτικής και εθνικής ανανέωσης θα δημιουργήσει συνθήκες ψυχικής υγείας, έτσι ώστε και η αναγκαιότητα του εκσυγχρονισμού (στη μορφή της τεχνικής-οικονομικής ορθολογικότητας) να καταφάσκεται και η στενότητα της παράδοσης να γίνεται αισθητή, και οι επικίνδυνες αντινομίες του σύγχρονου κόσμου να διαπιστώνονται ψύχραιμα και η εθνική παράδοση να βιώνεται δίχως συμπλέγματα κατωτερότητας ή ανωτερότητας.

Και η τελευταία τάση, για την οποία θα μιλήσουμε ακροθιγώς σε σχέση με την ελληνική εθνική πολιτική, δεν διαθέτει κάποιον αξιόλογο και μαζικό πολιτικό φορέα, αλλά είναι μάλλον διάχυτη, όπως και η προηγούμενη. Απλώνεται σε διάφορους βαθμούς ασάφειας κυρίως μέσα στον χώρο της ευρύτερης αριστεράς, μολονότι κάποτε συνοδοιπορεί με την πολιτική της ευρωπαϊκής ένταξης, αν και εφ’ όσον απ’ αυτήν αναμένεται η άμβλυνση των εθνικισμών και η προαγωγή της ειρήνης ή της συναδέλφωσης μεταξύ των λαών μέσω της απάλειψης των συνόρων, της καθολικής εφαρμογής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κτλ. κτλ. Τέτοιοι, κατά βάθος απολιτικοί, ευσεβείς πόθοι αποτελούν κατ’ ουσία την αριστερή εκδοχή ή παραλλαγή του μαζικοδημοκρατικού ευδαιμονισμού, ο οποίος ονειρεύεται μία κατάσταση, όπου συλλογικές προσπάθειες και συλλογικές θυσίες θα είναι περιττές, και την απροθυμία του γι’ αυτές την ντύνει με ψευτοηθικές δεοντολογίες. Μετά την κατάρρευση του κομμουνιστικού κινήματος, οι παρεμφερείς αντιλήψεις εκπληρώνουν μία πρόσθετη ψυχολογική λειτουργία. Πολλοί, των οποίων οι ελπίδες, οι διαγνώσεις και οι προγνώσεις διαψεύσθη­καν παταγωδώς και οι οποίοι τώρα δεν έχουν αρκετή αξιοπρέπεια για να σωπάσουν και να αναρωτηθούν μήπως είναι ανίκανοι να καταλάβουν τι γίνεται στον κόσμο, παρά αντίθετα συνεχίζουν απτόητοι τη φιλόδοξη πολιτική ή συγγραφική τους σταδιοδρομία επικαλούμενοι την ακατάλυτη πίστη τους στο «μέλλον του άνθρωπου» και στην «πρόοδο» — πολλοί τέτοιοι, λοιπόν, ζητούν σήμερα υποκατάστατα των παλαιών ορθόδοξων σοσιαλιστικών ουτοπιών σε θολούς ειρηνισμούς και σε οικουμενιστικές ηθικολογίες. Νομίζουν ότι με τον τονισμό του μεγάλου κοινού ανθρωπιστικού παρονομαστή και με την υπόμνηση του πάντα αδιάπτωτου ανθρωπιστικού τους φρονήματος θα ρίξουν μία γέφυρα ανάμεσα στις χθεσινές και στις σημερινές τους τοποθετήσεις, σβήνοντας έτσι από τη μνήμη των άλλων τις πολιτικές τους γκάφες και διασκεδάζοντας τις εύλογες αμφιβολίες, ως προς τις πνευματικές τους ικανότητες σ’ ό,τι αφορά στη σύλληψη πολιτικών καταστάσεων. Ο κόπος τους φαίνεται ωστόσο να πηγαίνει χαμένος. Γιατί και τα καινούργια τους θεολογούμενα απέχουν, το ίδιο όπως και τα παλιά, παρασάγγες από τις κινητήριες δυνάμεις της σύγχρονης πλανητικής ιστορίας και από τον χαρακτήρα της πολιτικής. Είναι πολιτικά νήπιος όποιος αναφέρεται στις δήθεν γενικές σύγχρονες τάσεις για υπέρβαση του εθνικού κράτους και για τη βαθμιαία πτώση των συνόρων, αποσιωπώντας ότι είναι δύο πολύ διαφορετικά πράγματα να περνούν τα σύνορα σου στρατιές τουριστών και να τα περνούν τα στρατεύματα ενός γειτονικού κράτους. Και εξ ίσου πολιτικά νήπιοι είναι όσοι φαντάζονται ότι τα «ανθρώπινα δικαιώματα» μπορούν ν’ αποτελέσουν αμετακίνητο κριτήριο για την άσκηση εθνικής πολιτικής, παραγνωρίζοντας τη συγκεκριμένη επήρεια και χρήση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε κάθε πολιτική συγκυρία. Για να το πούμε ειλικρινά και απερίφραστα: θα ήταν κάτι σαν εθνική αυτοχειρία, αν σήμερα η Ελλάδα γνοιαζόταν πρωταρχικά για τα ανθρώπινα δικαιώματα των μουσουλμάνων της Βοσνίας, υποστηρίζοντας μεταξύ άλλων και το δικαίωμά τους ν’ αυτοδιατεθούν και να σχηματίσουν ένα δεύτερο μουσουλμανικό κράτος στα Βαλκάνια. Φαίνεται πάντως ότι το ένστικτο της εθνικής αυτοσυντήρησης λειτουργεί βουβά μεν, αλλά αλάνθαστα και στους παρ’ ημίν ζηλωτές του ειρηνισμού και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Κανείς τους δεν διαδήλωσε υπέρ των μουσουλμάνων Βοσνίων, όπως λ.χ. θα διαδήλωνε υπέρ των Κούρδων της Τουρκίας ˙ επίσης κανείς δεν φάνηκε να ενοχλείται ιδιαίτερα όταν πριν από μερικά χρόνια η τουρκική μειονότητα της Βουλγαρίας διωκόταν συστηματικά. Τέτοιες πράξεις ή παραλείψεις δεν υπαγορεύονται βέβαια από κακοπιστία ή συνειδητό υπολογισμό ˙ μάλλον εκφράζουν υποσυνείδητους αυτοματισμούς, οι οποίοι με τη σειρά τους καθιστούν πρόδηλη την έμπρακτη αδυναμία να στηριχθεί μία ρεαλιστική εθνική πολιτική σε αμιγείς οικουμενικές αρχές.

Ας επαναλάβουμε, κλείνοντας, ότι σκοπός των σύντομων αυτών παρατηρήσεων δεν ήταν, ούτε μπορούσε να είναι, η διατύπωση συγκεκριμένων προτάσεων πάνω στα συγκεκριμένα προβλήματα πού αντιμετωπίζει σήμερα η ελληνική εξωτερική πολιτική. Θελήσαμε να τονίσουμε την απλή και στοιχειώδη αλήθεια, ότι μία τελεσφόρα και μακρόπνοη εθνική πολιτική μπορεί ν’ απορρεύσει μονάχα από μιαν ακμαία εθνική οντότητα ως conditio sine qua non. Το τι θα κάμει στα επί μέρους όποιος διαθέτει την απαραίτητη τούτη προϋπόθεση εξαρτάται από τον εκάστοτε διεθνή συσχετισμό δυνάμεων, από τις εκάστοτε ανάγκες και επιδιώξεις του. Για να περπατήσει κανείς πρέπει πρώτα-πρώτα να έχει πόδια ˙ το που, πώς και πότε θα πάει, δεν το ξέρει πάντοτε εκ των προτέρων και δεν το καθορίζει πάντοτε ο ίδιος. Συχνότατα η σημερινή ελληνική εθνική πολιτική θυμίζει κάποιον ο οποίος δεν ανησυχεί γιατί δεν έχει πόδια, πιστεύοντας ότι στην κρίσιμη στιγμή θα του φυτρώσουν φτερά. Η στάση αυτή δεν προμηνύει τίποτε καλό ˙ πράγματι, μία νηφάλια εκτίμηση μάλλον θα κατέληγε στο πόρισμα ότι είναι άκρως αμφίβολο αν η Ελλάδα θα μπει στον επίπονο και τραχύ δρόμο της εσωτερικής ανόρθωσης, πού μόνος θα της έδινε τις προϋποθέσεις για την άσκηση εθνικής πολιτικής ικανής ν’ αντεπεξέλθει στις εξαιρετικά δυσχερείς συνθήκες της σημερινής πλανητικής συγκυρίας. Μάλλον θα συνεχίσει να αιωρείται αμήχανα μεταξύ ευρωπαϊκών ελπίδων και υπεραναπληρωτικού νευρωτικού εθνικισμού, ανήκοντας στην Ευρώπη με τον πιθηκισμό της και στα Βαλκάνια με ό,τι γνησιότερο έχει: τη μιζέρια και τον επαρχιωτισμό της. Αυτό επιβάλλεται να πει όποιος επιχειρεί σήμερα μία διάγνωση πέρα από επιθυμίες και φόβους, συμπάθειες και αντιπάθειες. Ούτε αγνοώ ούτε λησμονώ τις άκρως τιμητικές ατομικές εξαιρέσεις έναντι των κανόνων πού διέπουν τη λειτουργία της σημερινής ελληνικής κοινωνίας. Όμως οι εξαιρέσεις δεν μπορούν ν’ αποτελέσουν το αντικείμενο μιας σύντομης κοινωνιολογικής και πολιτικής ανάλυσης, όταν οι κανόνες είναι τόσο εξόφθαλμοι και τόσο επαχθείς. Πολλοί ίσως βρουν υπερβολικά καυστικές διάφορες εκφράσεις απ’ όσες χρησιμοποιήθηκαν στην παραπάνω περιγραφή. Θα είναι ασφαλώς εκείνοι πού ακόμα δεν κατάλαβαν ότι στην Ελλάδα δεν υπάρχουν πια περιθώρια για μισόλογα και διακριτικούς υπαινιγμούς.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο αποτελεί επίμετρο στο βιβλίο «Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο» (1992). Ηλεκτρονική πηγή (υπόδειξη: Σ. Δρίβας)

Ενας ριψοκίνδυνος στοχαστής

Παλαιοτερο αρθρο του Φιλιππου Ηλιου, επικηδειος τροπον τινα για τον Π. Κονδυλη.

Αποσπάσματα

«Η ελληνική πνευματική κοινωνία δεν διέθετε, όπως φάνηκε, επαρκείς υποδοχές για να δεξιωθεί το σημαντικό αυτό έργο. Οχι για να το αποδεχθεί […] αλλά απλώς για να το συζητήσει. Να το συζητήσει με σοβαρότητα και επάρκεια […]»

«Η Ελλάδα δεν είταν, στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη, ο τόπος των εξιδανικεύσεων και των συνενοχών[…]»

«Αυτή  η ‘πληγωμένη Ελλάδα που πληγώνει’ δεν γιατρεύεται με το να κρύβει, με σεμνότητα ή με αναισχυντία, τις πληγές της […]»

«Αλλά ποιος θυμάται πια, στις ημέρες μας, εκείνους που έλεγαν ότι η αλήθεια είναι επαναστατική;»

ΠΗΓΗ: περιοδικο Αντί, 31.12.1998. Πλήρες κείμενο

Γιανναράς vs Κονδύλης, ρεαλισμός και υποταγή

Ο Γιωργος Καραμπελιας αντιπαραβαλλει την προσφατη αρθρογραφια του Χ. Γιανναρά για τις ελληνοτουρκικές σχέσεις με τις σχετικές απόψεις του Π. Κονδύλη

Ωστόσο, ο πολιτικός προβληματισμός του νέο-οθωμανού αναλυτή δεν μένει μόνο στα ζητήματα που αφορούν το Πατριαρχείο, προχωράει ακόμα πιο πέρα, εκδιπλώνοντας (μήπως θα έπρεπε να πούμε αποκαλύπτοντας) ολόκληρη τη στρατηγική του μέντορά του. Στις 10/6/2007, σε επιφυλλίδα με τον τίτλο «Ελληνοτουρκικά: μια ακόμα εκδοχή», αρχίζει, με προσεκτικά βήματα ακόμα, την αναθεώρηση των παλαιότερων απόψεών του. Αφού διεκτραγωδεί πρώτα την κατάσταση της Ελλάδας, «αδυσώπητο κοινωνικό αδιέξοδο», «κατάρρευση του πολιτικού συστήματος» κ.λπ. αρχίζει να προσεγγίζει το ζήτημα των σχέσεων Ελλάδας -Τουρκίας, με αφετηρία την διαφορά πληθυσμιακού και οικονομικού δυναμικού των δύο χωρών. Αναφέρει λοιπόν:

« Το σοβαρότερο μάλλον μελέτημα που έχει γραφτεί για το μέλλον των ελληνοτουρκικών σχέσεων είναι το ‘Επίμετρο’ στο βιβλίο του Παναγιώτη Κονδύλη ‘Θεωρία του πολέμου’. Οι άκρως ρεαλιστικές αναλύσεις του Κονδύλη διερευνούν τις δυνατότητες στρατηγικής και τακτικής άμυνας του ελληνικού κράτους απέναντι στο συνεχώς ενισχυόμενο γεωπολιτικό δυναμικό της Τουρκίας. Αλλά οι δυνατότητες αυτές, που διέσωζαν κάποια ελπίδα αποτελεσματικότητας αν είχαν έγκαιρα και με συνέπεια αξιοποιηθεί, έχουν σήμερα (δέκα χρόνια μετά την έκδοση του βιβλίου) φανερά εκλείψει. Η πρόβλεψη του Κονδύλη ότι ‘βρισκόμαστε οι Έλληνες σε συλλογική αναζήτηση της ιστορικής ευθανασίας’ επαληθεύεται με τρόπο κοινωνικά ανεπίγνωστο και πολιτικά αποσιωπημένο. ‘Το παιχνίδι είναι χαμένο… Οι μετριότητες, υπομετριότητες και ανθυπομετριότητες που συναπαρτίζουν τον ελληνικό πολιτικό και παραπολιτικό κόσμο δεν έχουν το ανάστημα να θέσουν και να λύσουν ιστορικά προβλήματα τέτοιας έκτασης και τέτοιου βάθους’. »

Κατά συνέπεια, θεωρώντας ότι οι αναλύσεις του Κονδύλη είναι ήδη ξεπερασμένες και οι Έλληνες έχουν χάσει το παιγνίδι, παραθέτοντας μάλιστα, μόνον ορισμένα αποσπάσματα του Κονδύλη, ο οποίος κρούει τον κώδωνα του κινδύνου και δεν μας καλεί βέβαια σε υποταγή, περνάει στη δική του «ρεαλιστική» επιλογή, που μετατρέπει την Ελλάδα σε θεραπαινίδα της Τουρκίας στην Ε.Ε. Η Ελλάδα να μεταβληθεί σε γέφυρα της Τουρκίας στην Ε.Ε. Και βέβαια, τότε, ας προωθηθεί και η «συνεκμετάλλευση» του Αιγαίου, ό,τι δηλαδή υποστηρίζουν το ελληνοτουρκικό φόρουμ, ο Γιώργος Παπανδρέου, η Ντόρα Μπακογιάννη, ο Κωνσταντίνος Μητσοτάκης, ο Λεωνίδας Κύρκος(!):

 
«Μια τέταρτη εκδοχή θα μπορούσε ίσως να αρχίσει να συζητείται: [ ] Η εκδοχή ή το ενδεχόμενο μιας πολιτικής προσέγγισης Ελλάδας και Τουρκίας σε επίπεδο μετα-εθνικιστικό. [ ] Η Ελλάδα είναι μέλος της Ευρωπαϊκής Ένωσης, η Τουρκία το επιδιώκει με ελπίδες που συνεχώς λιγοστεύουν. Ρεαλιστική βάση πολιτικής προσέγγισης των δύο χωρών θα μπορούσαν να είναι οι όροι της ‘ειδικής σχέσης’ που ευχαρίστως οι Ευρωπαίοι παραχωρούν στην Τουρκία. Να περνάει η ‘ειδική σχέση’ από την Ελλάδα όχι προς όφελος της Ελλάδας, αλλά για την προώθηση συμφερόντων της Τουρκίας μέσω της Ελλάδας, των ευρωπαϊκών προνομίων της Ελλάδας. Συμφέροντα (όχι μόνο οικονομικά) που θα εξασφάλιζε στην Τουρκία η πλήρης ένταξη, να τα εξασφαλίζουν θεσμοί συνεργασίας με την Ελλάδα. Αν τα σύνορα είναι με εγγυημένη συνέπεια σεβαστά, η κοινή εκμετάλλευση πηγών ενέργειας οπουδήποτε, η αμοιβαία ελευθερία χρήσης του θαλάσσιου και εναέριου χώρου ή όποια άλλη κοινή στρατηγική ανάπτυξης και αλληλοβοήθειας μπορεί να είναι πολύτιμη και για τα δύο μέρη».

Όπως αντιλαμβανόμαστε πρόκειται για ένα φαντασιώδες και βλακώδες σενάριο, ότι η δηλαδή η Τουρκία, που έχει σημαντικό ρόλο στο ΝΑΤΟ, έχει ήδη έναν τεράστιο όγκο ανταλλαγών με την Ε.Ε. και φιλοξενεί δισεκατομμύρια δολάρια ευρωπαϊκών και αμερικανικών επενδύσεων, θα προσλάβει την Ελλάδα και τον κ. Γιανναρά ως «μεσολαβητή» της σχέσης της με την Ευρωπαϊκή Ένωση και όχι ως καρπαζοεισπράκτορα και delivery boy. Εκεί κατέληξε το «όραμα» του πατριαρχικού φιλοσόφου.

Όμως το όραμα του Γιανναρά εκδιπλώνεται σε αναβαθμούς και επειδή απευθύνεται σε ένα κοινό που είχε συνηθίσει στις εντελώς αντίθετες απόψεις από τον συγκεκριμένο συγγραφέα, χρειάζονταν οι ομοιοπαθητικές δόσεις τεσσάρων επιφυλλίδων, ώστε δια του μιθριδατισμού να αποδεχτούμε «φυσιολογικά» τις θέσεις της τελευταίας επιφυλλίδας. Εδώ πλέον όχι μόνον ταυτίζεται αλλά και υπερακοντίζει, με τη γνωστή του αμετροέπεια, τα ιδεολογήματα των κ.κ. Κουλούρη και Ρεπούση περί «ανεκτικής» οθωμανικής Αυτοκρατορίας, του κυρίου Σημίτη, για συνεκμετάλλευση του Αιγαίου και του εναέριου χώρου και του Χριστόφια για την Κύπρο, εάν ο «σώφρων» Ερντογάν παραιτηθεί από τον κεμαλικό επεκτατισμό· παράλληλα, ασελγεί εξακολουθητικά πάνω στην ελληνική ιστορία, τον ελληνικό «εθνικισμό» και αυτή την «επαρχιωτίλα», που του πρόσφερε αφειδώλευτα καθηγητικές θέσεις, αναγνώριση πέραν του προσδοκωμένου και παρεμπιπτόντως, δύο υποτροφίες Φορντ με πολλά εκατομμύρια δραχμές, κατά τη διάρκεια της δικτατορίας:

«Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι η Οθωμανική Αυτοκρατορία ήταν η ανεκτικότερη στη συνύπαρξη κοινωνικών ομάδων με τη δική της η καθεμιά κοινωνική-πολιτιστική συνοχή. Ομάδων [ ] που ωστόσο συζούσαν αρμονικά και κοινωνούσαν τη χρεία, όχι και την πίστη.
Ο εθνικισμός οδήγησε τους Τούρκους να συγκροτήσουν κράτος, με προϋπόθεση συνοχής τις εξακολουθητικές γενοκτονίες και εθνοκαθάρσεις, τον έλεγχο του πολιτικού βίου από τον στρατιωτικό βούρδουλα. Και ο εθνικισμός [ ] οδήγησε τον Ελληνισμό στο ιστορικό του τέλος, τον μετάλλαξε από κοσμοπολίτικη πρόταση πολιτισμού σε βαλκανική καχεξία, με αποφορά επαρχιωτίλας.[ ]
Το όνειρο μπορεί να προετοιμάσει ένα μεταεθνικιστικό μέλλον για τις ελληνοτουρκικές σχέσεις. [ ] Αν η Τουρκία παραιτηθεί από τις επεκτατικές βλέψεις του κρατικού εθνικισμού της, [ ] είναι άραγε αδύνατο να βρεθεί πολιτικά ρεαλιστική λύση συνεκμετάλλευσης των πηγών ενέργειας ή κοινής χρήσης θαλάσσιου και εναέριου χώρου;
Μοναδικό κομμάτι ελληνικής γης όπου η Τουρκία έχει κάπως ευλογοφανή στρατηγικά ενδιαφέροντα προστασίας των νοτιοανατολικών της περιοχών είναι η Κύπρος. Εντελώς παραδειγματικά, και για να εικονογραφηθούν οι στοχεύσεις ελληνοτουρκικών σχέσεων σε ένα μεταεθνικιστικό μέλλον, θα μπορούσε κανείς να προβληματιστεί πολιτικά με το ενδεχόμενο: Θα αποτελούσε ξεπέρασμα των διαφορών να αποδεχθεί η Τουρκία τίμια αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα στο νησί (χωρίς καταπίεση, αλλά και χωρίς εκβιαστικές απαιτήσεις της μειονότητας), με αντάλλαγμα να διεκδικηθούν από κοινού και να παραχωρηθούν στους Τούρκους οι σημερινές βρετανικές βάσεις στη Μεγαλόνησο;
Καλλιέργεια προοπτικών μεταεθνικιστικού μέλλοντος θα οικοδομούσε στην τουρκική κοινωνία ελπίδα απελευθέρωσης από την κεμαλική στρατοκρατία. Και στους Έλληνες προσδοκία ανάκαμψης από τόσης αισχύνης ιστορικό τέλος».

Πρόκειται λοιπόν για μία καθολική αναθεώρηση: Η οθωμανική Αυτοκρατορία δεν σήμαινε εξισλαμισμούς, παιδομάζωμα (πάνω από 1.000.000 νέων στις ευρωπαϊκές περιοχές), αναρίθμητες σφαγές και δηώσεις, πνευματική αποτελμάτωση και παρακμή, αλλά ήταν μια όαση «ανθρωπισμού», την οποία κατέστρεψε ο εθνικισμός, που οδήγησε τους Τούρκους σε αγριότητες. Η κυρία Ρεπούση, ενάντια στην οποία εξεστράτευσε με τέτοιο μένος, οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι ποτέ δεν έγραψε παρόμοιες υπερβολές. Και, επειδή η ελληνική Επανάσταση και οι εθνικοαπελευθερωτικοί αγώνες όλων των βαλκανικών λαών, έως το 1922, «υποχρέωσαν» τους Τούρκους να γίνουν εθνικιστές, είμαστε και ολίγον, έως πολύ, υπεύθυνοι για τις αγριότητες… των Τούρκων! Για το Αιγαίο, λοιπόν, συνεκμετάλλευση, για δε την Κύπρο, συγκυριαρχία, με τουρκικές βάσεις! Και για όλα αυτά, μία και μόνον προϋπόθεση, να ηττηθεί ο «κακός» κεμαλισμός.

Όλα αυτά λοιπόν έχουν εκτεθεί συστηματικά και αναλυτικά σε τέσσερις συνεχόμενες επιφυλλίδες και δεν αποτελούν ένα απλό στραβοπάτημα. Αξίζει όμως να παραθέσουμε ένα απόσπασμα του Παναγιώτη Κονδύλη από το ίδιο κείμενο στο οποίο αναφέρεται και ο Γιανναράς. Ο Κονδύλης, απαντώντας στους «οικονομιστές» και «οικουμενιστές» δυτικής κοπής, που υποστήριζαν πως ο εκδημοκρατισμός και το «εμπόριο» θα ανατρέψουν την τουρκική επιθετικότητα μοιάζει να απαντάει προκαταβολικά σε έναν άλλον οικουμενισμό «ανατολικής κοπής», που θεωρεί ότι ο ισλαμικός εκδημοκρατισμός της Τουρκίας θα μειώσει τον επεκτατισμό της, και καταδεικνύει πως αυτός ο επεκτατισμός μπορεί να ανασχεθεί μόνον αν συναντήσει σθεναρή αντίσταση.

«Η ακμαία παραγωγική οικονομία σε σύγχρονη βιομηχανική βάση δίνει τη δυνατότητα της αποτροπής. Για να πραγματωθεί όμως η δυνατότητα αυτή, πρέπει μια χώρα, ή πάντως η ηγεσία της να πιστεύει πραγματικά στην αναγκαιότητα της αποτροπής, δηλαδή να έχει διαγνώσει ορθά τον χαρακτήρα και την έκταση της επαπειλούμενης σύγκρουσης. Αν η διάγνωση είναι εσφαλμένη και ελλιπής, αν αποδίδει τη σύγκρουση σε αίτια παροδικά ή δευτερογενή, τότε μειώνεται αντίστοιχα η πίστη στην αναγκαιότητα της αποτροπής, κι αυτό, έστω κι αν δεν λέγεται ρητά, έχει ευνόητες πρακτικές επιπτώσεις. Έτσι, αποτελεί κεφαλαιώδες σφάλμα στρατηγικής εκτιμήσεως να μη θεωρείται ως πηγή της αύξουσας τουρκικής πίεσης πάνω στην Ελλάδα η συνεχής διεύρυνση της διαφοράς ανάμεσα στο γεωπολιτικό δυναμικό των δύο χωρών, αλλά να αποδίδεται ο δυναμικός τουρκικός επεκτατισμός στον «οθωμανισμό», στον «ασιατικό χαρακτήρα» της Τουρκίας κ.τ.λ., οπότε εξάγεται το συμπέρασμα ότι, μόλις η Τουρκία (ακολουθώντας το δικό μας φωτισμένο παράδειγμα) ξεπεράσει αυτούς τους «εθνικιστικούς αταβισμούς», πάρει τον «ευρωπαϊκό δρόμο» και υποκαταστήσει τις στρατιωτικές με τις οικονομικές δραστηριότητες, τότε αυτόματα θα εκλείψει και η απειλή εκ μέρους της. Όλο και περισσότεροι σκέφτονται στην Ελλάδα μ’ αυτόν τον τρόπο, έχοντας την εντύπωση ότι έτσι τάχα ξεπερνούν τις εθνικιστικές αντιπαραθέσεις και, σε αντίθεση με τα αδιέξοδα εθνικιστικά ιδεολογήματα, προτείνουν ρεαλιστικές λύσεις. [ ]

Οι πολέμιοι των εθνικιστικών ιδεολογημάτων δεν αντιλαμβάνονται πως τα όσα αντιπαραθέτουν οι ίδιοι στον εθνικισμό ή μάλλον στις καρικατούρες του είναι κι αυτά ιδεολογήματα, αφηρημένα ανιστορικά μοντέλα, και μάλιστα το κυρίαρχο σήμερα ιδεολογικό σύμφυρμα οικουμενισμού και οικονομισμού, όπου ο κοσμοπολιτισμός των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» και της «κοινωνίας των πολιτών» συμπλέκεται διαφοροτρόπως με τον ατομικισμό του καπιταλιστικού homo economicus και με την παλαιά φιλελεύθερη ουτοπία ότι το εμπόριο θα υποκαταστήσει τον πόλεμο.

[ ] Βρίσκονται πιο κοντά στην πραγματικότητα οι εθνικιστές που πιστεύουν ότι η αντίθεση Τουρκίας και Ελλάδας είναι αγεφύρωτη παρά όσοι πιστεύουν ότι θα μπορούσε και να τελειώσει με την «ευρωπαϊκή» και οικονομιστική λύση [  ]

Η ιδεολογική πίστη ότι η οικονομική συνεργασία ή διαπλοκή οδηγεί αναγκαία σε άμβλυνση γεωπολιτικών και πολιτικών αντιθέσεων δεν έχει κανένα ιστορικό στήριγμα. Αναφέρω ένα ιδιαίτερα αδρό παράδειγμα. Ανάμεσα στα 1900 και στα 1914, το γαλλογερμανικό εμπόριο αυξήθηκε κατά 137%, το γερμανορωσσικό κατά 121% και το γερμανοβρεταννικό κατά 100%, ενώ περισσότερα από τα μισά τοτινά διεθνή καρτέλ παραγωγής αποτελούσαν κοινή γερμανοβρεταννική ιδιοκτησία. [ ] Όλοι αυτοί οι εντυπωσιακοί ανοδικοί δείκτες δεν εμπόδισαν τις παραπάνω χώρες να εμπλακούν σε έναν από τους φονικότερους πολέμους από καταβολής κόσμου. [ ]

Η Ιστορία δείχνει ότι οι δημοκρατίες μπορεί να είναι εξ ίσου επεκτατικές και αξιόμαχες όσο και οι τυραννίες. Η αγγλική αυτοκρατορία συγκροτήθηκε ακριβώς παράλληλα με την εδραίωση και την εμβάθυνση του κοινοβουλευτικού πολιτεύματος στη μητρόπολη. Και ο αμερικανικός ιμπεριαλισμός βρίσκεται σήμερα στην αποκορύφωση της παγκόσμιας ισχύος του κραδαίνοντας το λάβαρο της πανανθρώπινης δημοκρατίας και των ‘ανθρωπίνων δικαιωμάτων’ ».

Και επειδή ο Γιανναράς επιχείρησε να επιστρατεύσει και τον Κονδύλη στην ηττοπαθή λογική του, αξίζει να παραθέσουμε ένα ακόμα απόσπασμα από τον Κονδύλη, που αποδίδει σε γενικές γραμμές και τη δική μας σκέψη.

«Η λύση του προβλήματος της εθνικής βιωσιμότητας, όχι σε λογιστική, αλλά σε παραγωγική βάση, αποτελεί προϋπόθεση για την άσκηση σοβαρής εξωτερικής πολιτικής. Οι εθνικοί πόροι πρέπει να αντιμετωπισθούν με γεωπολιτικά και στρατηγικά κριτήρια, όχι ως αριθμητικοί «δείκτες»: το 1% του εθνικού εισοδήματος που προέρχεται από την άνοδο του τουρισμού δεν είναι το ίδιο με το 1% που δίνει μια σύγχρονη εξοπλιστική βιομηχανία. Και πρέπει επίσης να εκλογικευθούν και να χρησιμοποιηθούν στο σύνολό τους (δεν μου είναι κατανοητό λ.χ. γιατί η Κύπρος, με ετήσιους ρυθμούς οικονομικής ανάπτυξης γύρω στο 5% κατά την τελευταία δεκαπενταετία και με αύξουσα ευημερία, δεν συμβάλλει οικονομικά –τρόποι βρίσκονται– στα ελληνικά εξοπλιστικά προγράμματα· όποιος αισθάνεται μέρος του ελληνισμού το αποδεικνύει σηκώνοντας εθνικά βάρη). Η προσπάθεια αυτή είναι απαραίτητη, γιατί, στην τωρινή συγκυρία, που είναι δυσμενέστατη για την Ελλάδα, έχει προέχουσα σημασία να κερδηθεί χρόνος χωρίς να απωλεσθεί έδαφος, με την ελπίδα ότι μελλοντικές ανακατατάξεις στον πλανητικό συσχετισμό δυνάμεων θα εξασθενίσουν το γεωπολιτικό δυναμικό της Τουρκίας και θα επιτρέψουν στην Ελλάδα να πάρει μιαν Ιστορική ανάσα. Αν όμως απωλεσθεί έδαφος στο προσεχές διάστημα, οι απώλειες θα είναι ανεπανόρθωτες και πιθανότατα μοιραίες».

Ο Κονδύλης, στο κείμενο του, δεν εκφράζεται με την παραίτηση του ραγιά αλλά με την γκραμσιανή «απαισιοδοξία της λογικής και την αισιοδοξία της βουλήσεως», που πρέπει να διακρίνει το αντιστασιακό μας ήθος. Δηλαδή, γνωρίζουμε ότι οι συσχετισμοί είναι αρνητικοί για μας. Αλλά πρέπει να κάνουμε ό,τι μπορούμε για να τους βελτιώσουμε και όχι βέβαια να αποδεχτούμε την εκ νέου υποταγή μας στην τουρκική κυριαρχία.

ΠΗΓΗ: περιοδικό Αρδην τ. 80 (2010).

Πολιτική θεολογία

«Κατω απο την κρουστα καθε ομαλοτητας, ακομα και της δημοκρατικης, σιγοκαινε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους» Π.Κ.

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, «Πολιτική Θεολογία», την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης. Περιλαμβάνονται αποσπάσματα των επιλεγομένων του Π.Κ.

Το 1994, από τις εκδόσεις Λεβιάθαν του Γ. Μερτίκα, εκδόθηκε το έργο του Καρλ Σμιτ Πολιτική Θεολογία (σελ.178, πολυτονικό), σε μετάφραση–σχόλια–επιλεγόμενα του Παναγιώτη Κονδύλη. Περιέχει ορισμένες σημαντικές σκέψεις που αποτέλεσαν σημεία αντικρουόμενα και επηρέασαν στοχαστές και πολιτειολόγους σε όλο το πολιτικό φάσμα, με πιο πρόσφατη περίπτωση τον Ιταλό φιλόσοφο Αγκαμπέν.

Όπως επισημαίνει στα επιλεγόμενα ο Π. Κονδύλης: «Πάνω από εβδομήντα χρόνια μετά την πρώτη του έκδοση, το μικρό αυτό, θεματικά κάπως ετερογενές, αλλά χυμώδες και νευρώδες βιβλίο, κρατάει αμείωτη τη δροσιά του, ακέραιο το ενδιαφέρον του. Μου φαίνεται ότι αυτό οφείλεται σε τρεις κυρίως λόγους. Πρώτα πρώτα, μολονότι η διάρθρωση των δυτικών κοινωνιών άλλαξε ουσιαστικά στην πορεία του 20ου αι., καθώς τον ολιγαρχικό αστικό φιλελευθερισμό τον διαδέχθηκε η μαζική δημοκρατία, ωστόσο η νομιμοποιητική της ιδεολογία, όσο κι αν παράλλαξε αντίστοιχα, εμμένει σε ορισμένους κοινούς τόπους, γεννώντας με την εμμονή τούτη την οπτική απάτη μιας ευρύτερης συνέχειας» (σελ.125).

Το δοκίμιο του Κ. Σμιτ, περιστρέφεται γύρω από τις έννοιες κυρίαρχος, «οριακή έννοια», εξαίρεση, κατάσταση έκτακτης ανάγκης:

«Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Μονάχα αυτός ο ορισμός είναι σε θέση ν’ ανταποκριθεί ικανοποιητικά στην έννοια της κυριαρχίας ως έννοιας οριακή. Γιατί «οριακή έννοια» δεν σημαίνει έννοια συγκεχυμένη, σαν κι αυτές που συναντάμε στη θολή ορολογία της εκλαϊκευτικής φιλολογίας, παρά σημαίνει έννοια κινούμενη στην απώτατη σφαίρα. Αντίστοιχα, ο ορισμός της δεν μπορεί να ερείδεται στην κανονική περίπτωση, παρά σε μια οριακή περίπτωση… Το γεγονός ότι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης προσφέρεται κατ’ εξοχήν για τον νομικό ορισμό της κυριαρχίας, οφείλεται σ΄ έναν λόγο συστηματικό, συμφυή με τη λογική του δικαίου. Η απόφαση που αναφέρεται στην εξαίρεση συνιστά απόφαση κατ’ εξοχήν» (σελ.17).

Ο Κ. Σμιτ αντλεί σκέψεις από τον Μποντέν, πολιτειολόγο του Μεσαίωνα, και αντιπαρατίθεται στον νομικό θετικισμό του Kέλσεν και στον φιλελευθερισμό του Kράμπε, περιγράφει δε την κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως την περίπτωση «όπου το δίκαιο από μόνο του αναστέλλει την ισχύ του». Η αντιπαράθεσή του προς τον Kέλσεν εξαντλεί το δεύτερο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Το πρόβλημα της κυριαρχίας ως πρόβλημα του νομικού τύπου και ως πρόβλημα της απόφασης».

Στο τρίτο μέρος, με τον τίτλο «Πολιτική Θεολογία», συναντούμε ορισμένες σημαντικές σκέψεις: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ’ όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό, δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυρίαρχου στην κρατούσα έννομη τάξη» (σελ.65,66).

Ο Κ. Σμιτ ομολογεί ότι στη σκέψη του χρησιμοποιεί αναλογικά απόψεις που διατύπωσαν κατ’ αρχήν οι λεγόμενοι αντιδραστικοί καθολικοί πολιτειολόγοι: ο Μπoνάλντ, ο Ντε Μέστρ και ο Ντονόσκο Κόρτες. Σ’ αυτούς θα αφιερώσει το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του, με τον τίτλο, «Η Αντεπαναστατική Φιλοσοφία του Κράτους», το οποίο ξεκινά με την παρατήρηση ότι «στους Γερμανούς ρομαντικούς προσιδιάζει μια πρωτότυπη ιδέα: η αιώνια συζήτηση» (σελ.89). Αντίθετα, οι αντιδραστικοί φιλόσοφοι του κράτους «θα θεωρούσαν ασφαλώς μιαν αιώνια συζήτηση μάλλον για ιλαροτραγικό προϊόν της φαντασίας. Γιατί την αντεπαναστατική τους φιλοσοφία για το κράτος τη χαρακτηρίζει η συνείδηση ότι η εποχή απαιτεί μιαν απόφαση, και η έννοια της απόφασης μπαίνει στο επίκεντρο της σκέψης τους με μιαν ορμή που φτάνει στα απόλυτα άκρα ανάμεσα στις δύο Επαναστάσεις του 1789 και του 1848» (σελ.90).

Ο Κ. Σμιτ θεωρεί την υποχώρηση του πολιτικού στοιχείου από την κυριαρχία του οικονομικού ως ένα σύνθετο φαινόμενο, που απηχεί τη ζοφερή κατάσταση που περιγράφει ο Μαξ Βέμπερ ως μετατροπή του σύγχρονου κράτους σε μια μεγάλη επιχείρηση:

«Σήμερα, τίποτε δεν είναι πιο μοντέρνο από τον αγώνα ενάντια στο πολιτικό στοιχείο. Αμερικανοί κεφαλαιούχοι, τεχνικοί της βιομηχανίας, μαρξιστές, σοσιαλιστές και αναρχοσυνδικαλιστές επαναστάτες συνενώνονται στην απαίτηση να παραμεριστεί η υποκειμενική–φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής. Στο εξής, όπως λέγεται, θα πρέπει να υπάρχουν μόνο οργανωτικά –τεχνικά και οικονομικά– κοινωνιολογικά καθήκοντα, όχι όμως πολιτικά προβλήματα. Το κυρίαρχο σήμερα είδος οικονομικής–τεχνικής σκέψης δεν είναι πλέον καν σε θέση να αντιληφθεί μιαν πολιτική ιδέα. Το σύγχρονο κράτος φαίνεται να έγινε πράγματι ό,τι βλέπει σ’ αυτό ο Μαξ Βέμπερ: μια μεγάλη επιχείρηση» (σελ.105).

Η κριτική αυτή αντιστοιχεί απόλυτα και σήμερα τόσο στη χυδαία οικονομίστικη εκδοχή του μαρξισμού όσο και στον νεοφιλελευθερισμό.

Όμως το έργο του Κ. Σμιτ περιέχει και άλλες άξιες προβληματισμού σκέψεις, σαν κι αυτές που αναφέρονται στον Μπακούνιν: «Στον μεγαλύτερο αναρχικό του 19ου αι., στον Μπακούνιν, εμφανίζεται το παράδοξο ότι αναγκάστηκε να γίνει στη θεωρία ο θεολόγος της αντιθεολογίας και στην πράξη ο δικτάτορας μιας αντιδικτατορίας» (σελ.105).

Τα σχόλια του Π. Κονδύλη περιέχουν σπουδαίες και εύστοχες παρατηρήσεις, θετικές αλλά και αρνητικές αποτιμήσεις του δοκιμίου της Πολιτικής Θεολογίας.

Σημειώνει λοιπόν: «Ο Κ. Σμιτ μας υπενθυμίζει – και η υπόμνησή του έχει, το 1994, βάρος όχι μικρότερο απ’ όσο το 1922– πως, κάτω από την κρούστα κάθε ομαλότητας, ακόμα και της δημοκρατικής, σιγοκαίνε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους. Πως όποιος θέλει να κατανοήσει βαθύτερα τους κοινωνικούς μηχανισμούς δεν πρέπει να στέκεται στο φυσιολογικό, αλλά να διαγνώθει σε πόση έκταση και ένταση ο κανόνας κατασκευάζεται εν όψει της εξαίρεσης, υπό το κράτος της προσδοκίας της και του φόβου της και πως οι νομικές κατασκευές των φιλελεύθερων συνταγματολόγων μάταια προσπαθούν να προεκτείνουν τον κανόνα μέσα στην εξαίρεση και μαζί να θάψουν το ποιοτικό στοιχείο της κυριαρχίας κάτω από την ποσότητα της “θεσμικής ομαλότητας”. Βεβαίως, τέτοιες και παρόμοιες θέσεις δεν πρωτοδιατυπώθηκαν από τον ΣΜΙΤ ούτε η αποδοχή τους περιοριζόταν στους οικειότερους σ’ εκείνον κοσμοθεωρητικούς και πολιτικούς χώρους. Ήσαν π.χ. πάντοτε αυτονόητες και για τους επαναστάτες μαρξιστές – πράγμα που σήμερα ξεχνιέται όλο και περισσότερο, καθώς τα ψοφοδεή κατάλοιπα της Αριστεράς εξωραΐζουν την πολιτική τους χρεοκοπία (και παράλληλα την κοινοβουλευτική και υπουργική θεσιθηρία των στελεχών τους) με κωμικοτραγικές εκδηλώσεις προσήλωσης προς τους «θεσμούς» και ζήλου για την «απρόσκοπτη λειτουργία» τους. Πράγματι, αφού ναυάγησε η ουτοπία της Ανατολής, η Αριστερά δείχνει τώρα διατεθειμένη να ενστερνισθεί την ουτοπία της Δύσης, δηλ. την ουτοπία του «κράτους δικαίου» και της ευθύγραμμης οικουμενικής προόδου πάνω σε βάση πάγιας θεσμικής ομαλότητας» (σελ.126,127).

Ο Κονδύλης αξιολογεί πως η «μόνιμη αξία της πραγματείας του ΣΜΙΤ έγκειται στον ριζοσπαστικό τρόπο με τον οποίο θέτει το ζήτημα της κυριαρχίας» (σελ. 128), καθώς και ότι «αντλεί τη ζωντάνια της από την προγραμματική θεωρητική σύνδεση των προβλημάτων της κυριαρχίας με το ανθρωπολογικό πρόβλημα» (σελ.127), ώστε πίσω από κάθε θεώρηση για την κυριαρχία να προβάλλει το ερώτημα για το τι είναι ο άνθρωπος.

Ο νηπιακός εν μέρει και εν μέρει ελεγχόμενος χαρακτήρας του πνευματικού διαλόγου στη χώρα μας δεν επέτρεψε να διατυπωθεί ένας θετικός ή αρνητικός προβληματισμός όταν πρωτοεκδόθηκε, το 1994, στην Ελλάδα, η Πολιτική Θεολογία. Κυριαρχεί η κενότητα του νεοφιλελευθερισμού και μιας ενσωματωμένης Αριστεράς που, ακόμη και κάτω από επαναστατικές ιαχές, αναπαράγει τις ίδιες χυδαίες οικονομίστικες ιδεοληψίες με τον νεοφιλελευθερισμό.
Τελικά, οι αδυναμίες του δοκιμίου του Σμιτ, κατά τον Κονδύλη, εντοπίζονται στο γεγονός ότι, ενώ θέτει «ζητήματα επιστημολογίας και μεθόδου, ζητήματα ιστορικής και πολιτικής πραγματολογίας και επίσης ζητήματα ιστορίας και κοινωνιολογίας των ιδεών», όμως και «στους τρεις αυτούς τομείς η επιχειρηματολογία του χωλαίνει σοβαρά, ήτοι χαρακτηρίζεται από εννοιολογικές ασάφειες ή από ανακρίβειες αναφερόμενες στα realia, μολονότι οι συχνές και δυσπαρακολούθητες κυμάνσεις της σκέψης του και η γοητευτική στιλπνότητα του ύφους του τις κρύβουν ακόμα και από τα μάτια του έμπειρου αναγνώστη» (σελ.130,131).

ΠΗΓΗ: περιοδικό Άρδην τ. 70. Ηλεκτρονική πηγή

Βλ. επίσης για τη σχέση Κονδύλη και C. Schmitt: εδώ

Ουτοπία και ιστορική πράξη

του Π. Κονδυλη

Οποιος ερμηνεύει την κατάρρευση του κομμουνισμού ως ήττα της Ουτοπίας και απαιτεί την οριστική απάρνηση των πειρασμών της ουτοπικής σκέψης και της ουτοπικά εμπνευσμένης πράξης βρίσκει στις ημέρες μας ευρεία επιδοκιμασία. Η σχετική επιχειρηματολογία έχει ήδη εκλαϊκευθεί με άξονα τη θέση ότι ο εύθραυστος και μάταιος χαρακτήρας του κομμουνιστικού εγχειρήματος σε τελευταία ανάλυση απορρέει από τις ουτοπικές θεωρητικές του προϋποθέσεις κι ότι η εξ υπαρχής αδυνατότητα πρακτικής εφαρμογής τούτων των προϋποθέσεων ώθησε τους κομμουνιστές στην απάνθρωπη βία και στην ολόπλευρη καταπίεση, ήτοι στον ολοκληρωτισμό, προκειμένου να γεφυρωθεί το χάσμα ανάμεσα σε θεωρία και πράξη. Η συνάφεια ανάμεσα σε ουτοπική πρόθεση και σε ολοκληρωτική εξουσία ή η μετάβαση από την πρώτη στη δεύτερη εμφανίζεται έτσι αναπόδραστη, και στη ζοφερή αυτή ειμαρμένη αντιπαρατίθεται μιά πνευματική στάση, της οποίας η μετριοφροσύνη ή η καρτερική παραίτηση σ’ ό,τι αφορά την εύρεση εσχάτων αληθειών και γενικά δεσμευτικών τρόπων ζωής καθιστά δυνατή, όπως λέγεται, την ανοχή όλων απέναντι σε όλους και επομένως μια φιλάνθρωπη πολιτική. Τέτοιες ερμηνείες ή απόψεις ευδοκιμούν μέσα σε κοινωνίες, όπου αναμιγνύονται σε διάφορες παραλλαγές ηδονιστικές στάσεις, πλουραλισμός των αξιών και σκεπτικισμός απέναντι σε απόλυτες νοηματοδοσίες, για να παραχθούν ή να ενθαρρυνθούν έτσι συμπεριφορές απαραίτητες για τη διαδικασία της μαζικής παραγωγής και της μαζικής κατανάλωσης. Έσχατους σκοπούς και ολοκληρωτικές λύσεις μπορούν να ονειρεύονται μόνον μεγάλα συλλογικά υποκείμενα, όμως στη δυτική μαζική δημοκρατία η κατάτμηση της κοινωνίας σε άτομα έχει προχωρήσει τόσο πολύ, ώστε σε γενικές γραμμές ελάχιστη διάθεση αισθάνεται κανείς να αφήσει κατά μέρος την «αυτοπραγμάτωση» και να ταυτισθεί με υπερατομικά εγχειρήματα πέρα από τον βαθμό πού φαίνεται αναγκαίος για τη διασφάλιση της δικής του ευζωίας. Ύποπτες φαίνονται όχι μόνον οι μεγαλεπήβολες ουτοπίες, αλλά και κάθε τι, το οποίο ίσως να συνεπαγόταν θυσίες.

     Εμάς ωστόσο δεν μας ενδιαφέρουν πρωταρχικά οι κοινωνικοί λόγοι, για τους οποίους βρίσκει ευρεία απήχηση η καταδίκη της Ουτοπίας στο όνομα της φιλάνθρωπης και πλουραλιστικής ανοχής, παρά οι ρητές ή άρρητες θέσεις, όπου στηρίζεται λογικά μιά τέτοια καταδίκη. Ρητά και εμφατικά δίνεται η διαβεβαίωση ότι η εγκατάλειψη του ονείρου εγκαθίδρυσης της Ουτοπίας επί της γης θα συμβάλει ουσιαστικά στην ειρήνευση του κόσμου, επειδή τη χειρότερη βία την γεννά ακριβώς ο αγώνας για την πραγματοποίηση του ανέφικτου· η χρησιμοποίηση ακραίων μέσων οφείλεται, όπως λέγεται, στη μη πραγματωσιμότητα των ουτοπικών σκοπών. Αναμφίβολα, το χάσμα ανάμεσα σε ουτοπικό σχέδιο και σε υφιστάμενη καταργητέα πραγματικότητα αποτελεί κίνητρο για την άσκηση βίας, η οποία πάλι μπορεί να παραταθεί και να ενταθεί στον βαθμό πού το γεφύρωμα του παραπάνω χάσματος προσκρούει σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Όμως πρέπει να θέσουμε το ερώτημα αν αυτή η μοίρα πλήττει αποκλειστικά την ουτοπικά εμπνευσμένη πράξη ή μήπως είναι αδήριτη για κάθε μεγαλεπήβολη πολιτική δραστηριότητα, αν αυτή θέτει στον εαυτό της σκοπούς, οι οποίοι εκ των υστέρων αποδεικνύονται απραγματοποίητοι. Η διάκριση ανάμεσα στις δύο αυτές μορφές πράξης συχνά απαλείφεται, βέβαια, από την τρέχουσα γλωσσική χρήση, η οποία συνήθως συγχέει τους ουτοπικούς με τους απραγματοποίητους εν γένει σκοπούς· αν όμως έχουμε κατά νου την πολιτικά και κοινωνιολογικά ειδοποιό έννοια του ορού «Ουτοπία», τότε μιά τέτοια διάκριση αποδεικνύεται θεμελιώδης για την προβληματική μας. Γιατί υπάρχουν σχέδια πρακτικής δράσης εμπνεόμενα από σοβαρές ιστορικές φιλοδοξίες, τα οποία ωστόσο διόλου δεν σκοπεύουν να διαμορφώσουν την πολιτική ζωή urbi et orbi σύμφωνα με τις ουτοπικές αντιλήψεις περί αρμονίας ούτε να την τελειοποιήσουν εις τον αιώνα τον άπαντα, και παρ’ όλα αυτά παραμένουν απραγματοποίητα επειδή οι δημιουργοί ή οι εκτελεστές τους έχουν λ.χ. σταθμίσει εσφαλμένα τα διαθέσιμα μέσα ή τον συσχετισμό των δυνάμεων. Αν τώρα η πράξη τεθεί σε κίνηση από τέτοια σχέδια, πού ενδεχομένως υπηρετούν αποκλειστικά την πολιτική της ισχύος ή έχουν χαρακτήρα συνειδητά αντιουτοπικό, τότε αναγκαστικά περιπλέκεται στον ίδιο φαύλο κύκλο όπως και η ουτοπικά εμπνεόμενη πράξη: η ψευδαίσθηση, ότι ο σκοπός είναι εφικτός, θα επαυξήσει την έκταση και την ένταση της χρήσεως βίας, γιατί μετά από κάθε οπισθοχώρηση θα πρέπει να αναλαμβάνονται ακόμα μεγαλύτερες προσπάθειες προκειμένου να καμφθεί η (αύξούσα) αντίσταση. Ο γνώστης της Ιστορίας —και όχι μόνο της Ιστορίας από την εποχή του Ναπολέοντα και μετά— μπορεί να αναφέρει κάμποσα τέτοια παραδείγματα. Και εν πάση περιπτώσει μπορεί να αποδείξει ότι αγώνες ή απλώς διώξεις, πού διόλου δεν έγιναν με σκοπό την πραγμάτωση της Ουτοπίας, κάποτε στοίχισαν περισσότερα θύματα και προξένησαν περισσότερα δεινά από τα εγκλήματα των ουτοπιστών. Και πράγματι, είναι εξαιρετικά δύσκολο να βρει κανείς έστω και μία μορφή βίας ή αγριότητας, η οποία να είχε διαπραχθεί αποκλειστικά στο όνομα της Ουτοπίας και όχι κατά την επιδίωξη αυτοκρατορικών, εθνικών, θρησκευτικών, φυλετικών ή άλλων σκοπών υπαγορευόμενων από την πολιτική της ισχύος. Απεναντίας, είναι πολύ εύκολο να χαρακτηρίζει κανείς τη μία παράταξη ως σατανική δύναμη και να εμφανίζει ως αβλαβή ή να σβήνει από τη μνήμη τα εγκλήματα της άλλης, προ παντός όταν έχει περάσει ο χρόνος παραγραφής. Αλλά ακόμα κι αν θεωρήσουμε τον εκχριστιανισμό των Σαξόνων στον 8ο-9ο αιώνα πιο φιλάνθρωπο από τη ζωή τους υπό σοβιετική κατοχή στον 20ό, ακόμα κι αν προτιμάμε τις ανακριτικές μεθόδους της Ιερής Εξέτασης από εκείνες της Γκέ-Πέ-Ού —και πάλι θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι δύο μεγαλύτερες καταστροφές του αιώνα μας, δηλαδή οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι με τα προεόρτια και με τα συμπαρομαρτούντα τους, δεν οφείλονται στην επιδίωξη της Ουτοπίας, μολονότι η επιδίωξη αυτή έφτασε στο κατακόρυφο της την ίδιαν ακριβώς εποχή.

     Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε και κάτι ακόμη. Βία, η οποία ασκείται στο όνομα της Ουτοπίας, ούτε μπορεί ούτε πρέπει να αποδίδεται άμεσα και αποκλειστικά στην επιδίωξη πραγμάτωσης της Ουτοπίας. Η επίκληση της Ουτοπίας από κάποιον, ο όποιος αναπτύσσει πολιτική δραστηριότητα κατέχοντας ηγετική θέση, ενδέχεται να συγκαλύπτει σκοπούς πολιτικής ισχύος, οπότε η συνακόλουθη άσκηση βίας στην πραγματικότητα υπηρετεί τούτους τους τελευταίους, ενώ η επιτυχία του ουτοπικού σχεδίου είναι κατά βάθος αδιάφορη ή εν πάση περιπτώσει δεν θεωρείται άμεσο μέλημα. Η βίαιη κολλεκτιβοποίηση και η ραγδαία εκβιομηχάνιση στην πρώην Σοβιετική Ένωση, οι οποίες συχνά μνημονεύονται ως η κορύφωση της ουτοπικής αναλγησίας και ωμότητας, επιχειρήθηκαν – όπως άλλωστε προκύπτει από σαφείς και επανειλημμένες δηλώσεις της τοτινής σοβιετικής ηγεσίας – επειδή αναμενόταν, και δικαιολογημένα, ένας μεγάλος πόλεμος· το εγχείρημα στηρίχθηκε δηλαδή στον νηφάλιο πολιτικό υπολογισμό ότι χωρίς ισχυρή βαρειά βιομηχανία η Σοβιετική Ένωση δεν θα είχε καμμιά ελπίδα να τα βγάλει πέρα με τους βιομηχανικά προηγμένους εχθρούς της. Όμως βαρειά βιομηχανία δεν σήμαινε απλώς παραγωγή αρμάτων μάχης και αεροπλάνων, αλλά εξ ίσου δημιουργία ενός μαζικού στρατού ικανού να χειρισθεί κάθε είδους μηχανές και συσκευές, πράγμα πού προϋπέθετε . πάλι τη συντριβή της αγροτικής κοινότητας του χωριού και τον γρήγορο εθισμό μεγάλων μαζών του πληθυσμού στη βιομηχανική εργασία. Χωρίς καθόλου να αποσιωπήσει όσες φρικαλεότητες συνδέθηκαν μ’ αυτή τη διαδικασία, ο απροκατάληπτος σημερινός ιστορικός μπορεί να διαπιστώσει ότι μονάχα η ραγδαία εκβιομηχάνιση και η βίαιη κολλεκτιβοποίηση κατέστησαν δυνατή στη δεδομένη στιγμή την κοσμοϊστορική νίκη της Σοβιετικής Ένωσης πάνω στην εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία. Επί πλέον, υπάρχουν πολλές ενδείξεις ότι η κεντρική διεύθυνση της οικονομίας και η έμπρακτη υποδούλωση των εργαζομένων συνδεόταν στενά με τον σκοπό της εδραίωσης του πολιτικού μονοπωλίου του Κόμματος έναντι κεντρόφυγων τάσεων μέσα στο πολυεθνικό κράτος ή imperium — και πάλι δηλαδή συνδεόταν μ’ έναν συγκεκριμένο σκοπό υπαγορευόμενο από την πολιτική της ισχύος. Τέτοια εμπράγματα δεδομένα υποβάλλουν το συμπέρασμα ότι η εντατική και εκτεταμένη χρήση βίας δεν αποτελεί, αν θέλουμε να ακριβολογήσουμε, συνέπεια μιας πεισματικής προσπάθειας για την πραγμάτωση της αταξικής κοινωνίας, παρά αντίθετα παρακολούθημα της (σιωπηρής) απομάκρυνσης από το ουτοπικό ιδεώδες — απομάκρυνσης υπαγορευόμενης από την πολιτική της ισχύος και συναφούς με τη διαμόρφωση νέων κοινωνικών ιεραρχιών και με τον πραγματιστικό προσανατολισμό της εξωτερικής πολιτικής. Το γεγονός, ότι μέσα σ’ όλα αυτά η Ουτοπία δεν έπαψε να επιστρατεύεται για να αναπτερώνει ή για να αφοπλίζει τις μάζες, ήταν απλώς φυσικό και ηθελημένο· ωστόσο η δυναμική της απαιτητικής Ουτοπίας είχε εν τω μεταξύ συρρικνωθεί στη στατική της νομιμοποιητικής ιδεολογίας.

     Ούτε λοιπόν είναι οι αγώνες, οι οποίοι (τάχα) διεξάγονται για την πραγμάτωση της Ουτοπίας, καθ’ εαυτούς οπωσδήποτε σφοδρότεροι και αιματηρότεροι από άλλους, οφειλόμενους σε φιλόδοξους μη ουτοπικούς σκοπούς, ούτε και η έκλειψη της Ουτοπίας μπορεί καθ’ εαυτήν να γεφυρώσει το βιαιογόνο χάσμα μεταξύ του σχεδίου δράσεως και της υφιστάμενης πραγματικότητας. Αβάσιμη είναι όμως και άλλη μία ρητή υπόθεση των κριτικών της ουτοπίας, δηλαδή η απόδοση της κατάρρευσης του κομμουνισμού στο γεγονός ότι δεν μπόρεσαν να πραγματοποιηθούν οι μεσσιανικές του επαγγελίες. Όποιος χρησιμοποιεί αυτό το επιχείρημα οφείλει και να εξηγήσει γιατί λ.χ. ο χριστιανισμός επιζεί ως ιδέα και θεσμός εδώ και δύο χιλιετίες, μολονότι ούτε το παράγγελμα της αγάπης πραγματοποιήθηκε σε κοινωνικά αξιόλογη έκταση ούτε η Δευτέρα Παρουσία και η Βασιλεία του Θεού έθεσαν τέρμα στο saeculum. Αυτό σημαίνει: η κατάλυση του κομμουνισμού, σε αντίθεση προς τη μακροβιότητα του χριστιανισμού, πρέπει να εξηγηθεί με βάση τις διαφορές. τους κι όχι με αφετηρία τα κοινά τους σημεία· αλλά ακριβώς στα κοινά τους σημεία συγκαταλεγόταν τόσο η μεσσιανική επαγγελία όσο και η μη πραγμάτωση της. Το παράδειγμα του χριστιανισμού είναι ιδιαίτερα παραστατικό προκειμένου να φωτίσουμε το πρόβλημα μας, όμως σε παρόμοια πορίσματα οδηγεί και μιά εξέταση άλλων, λιγότερο εμφατικών ουτοπιών. Η φιλελεύθερη ουτοπία —ή ουτοπία της ελεύθερης αγοράς, του κράτους δικαίου, του δημοσίου διαλόγου (ως διαδικασίας για την εξομάλυνση κοινωνικών συγκρούσεων) και των αυτόνομων υποκειμένων— στην καλύτερη περίπτωση μπόρεσε να πραγματωθεί μόνον κατά προσέγγιση και πολύ συχνά αποτέλεσε απλώς την πρόσοψη, πίσω από την οποία οχυρώθηκαν απτά συμφέροντα ή οργίασε η πολιτική της ισχύος. Όμως αυτό διόλου δεν εμπόδισε τον φιλελευθερισμό ως κοινωνικοπολιτικό κίνημα να κυριαρχήσει στα πλείστα μεγάλα και πλούσια έθνη, να αγκαλιάσει ολόκληρο σχεδόν τον πλανήτη με την ιμπεριαλιστική επέκταση και τελικά —κάτω από την πίεση νέων παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων, αλλά με τα ίδια πάντοτε ουτοπικά συνθήματα— να μεταβληθεί στη σύγχρονη μαζική δημοκρατία· οι συντηρητικοί, οι οποίοι μετά το 1789 επικαλούνταν τη χιλιόχρονη πραγματικότητα της εξουσίας, όπως ασκούνταν μέσα στη societas civilis, και μέμφονταν ή έσκωπταν τον ουτοπικό χαρακτήρα του φιλελεύθερου φυσικού δικαίου, απατήθηκαν οικτρά όταν προφήτευαν ότι τέτοιες ανεδαφικές διδασκαλίες δεν θα ανθέξουν στη βάσανο της πράξης. Ωστόσο η φιλελεύθερη ουτοπία διόλου δεν χρειάσθηκε να πραγματωθεί στην ονομαστική της αξία παρακάμπτοντας, ας πούμε, την πραγματικότητα· για να εκπληρώσει την ιστορική της λειτουργία της αρκούσε να κινητοποιήσει ανθρώπους για τους φιλελεύθέρους σκοπούς και, μετά από την κοινωνική επικράτηση των εκπροσώπων της, να επιβιώσει με τη μορφή μιας ιδεολογίας προς νομιμοποίηση υπαρκτών θεσμών. Προκειμένου να λειτουργήσουν οι θεσμοί αυτοί ήταν περιττή η πλήρης πραγμάτωση του αρχικού ουτοπικού σχεδίου — μπορούμε μάλιστα να εικάσουμε ότι θα ήταν και επιζήμια. Μάλλον η χειροπιαστή ύπαρξη θεσμών ικανών να στηρίξουν μιαν εξουσία ήταν ο λόγος, για τον οποίο λαμβανόταν στα σοβαρά υπ’ όψη το αντίστοιχο ουτοπικό κοινωνικό σχέδιο — ακριβώς όπως η πραγματική πολιτική και στρατιωτική ισχύς της Σοβιετικής Ένωσης επέβαλλε μιά προσεκτικότερη ενασχόληση με τη μαρξιστική θεωρία ακόμα και σε όσους δεν ξεγελιούνται σ’ ό,τι αφορούσε την αληθινή σχέση μεταξύ σοβιετικής ιδεολογίας και σοβιετικής πραγματικότητας. Ο τερματισμός της ενασχόλησης αυτής μετά την κατάλυση των κομμουνιστικών θεσμών και εξουσιαστικών σχέσεων αποτελεί σαφή υπόμνηση του πρωτείου της πρακτικής πολιτικής και επιβεβαιώνει ex negativo το πόρισμα μας: όπως ο κομμουνισμός συγκροτήθηκε ιστορικά ως φαινόμενο της πρακτικής πολιτικής και όχι ως ουτοπία, έτσι και η κατάρρευση του δεν οφείλεται στην αφλογιστία της ουτοπικής επαγγελίας καθ’ εαυτήν, παρά σε λόγους πρακτικής πολιτικής, οι οποίοι θα μπορούσαν να έχουν γονατίσει και οποιαδήποτε άλλη αυτοκρατορία.
 

 2

Τούτες οι σκέψεις πάνω στα ρητά επιχειρήματα των κριτικών της Ουτοπίας μας οδηγούν στην εξέταση των άρρητων υποθέσεων τους, οι οποίες βέβαια συνδέονται στενά με τα πρώτα και ριζώνουν σε κλασσικές ορθολογιστικές προκαταλήψεις ή σε συνηθέστατες κοινοτοπίες του «υγιούς κοινού νου». Πίσω από το επιχείρημα, ότι η κατάρρευση του κομμουνισμού τελικά οφείλεται στη μη πραγματωσιμότητα της Ουτοπίας, λανθάνει η αντίληψη ότι οι ιδέες υπάρχουν μέσα στην Ιστορία μόνο και μόνο για να λαμβάνονται στην ονομαστική τους αξία και να πραγματώνονται κατά το δυνατόν ατόφυες. Στο σημείο αυτό θα υπεισέλθουμε όταν θα απαντήσουμε στο ερώτημα αν και κατά πόσο η Ουτοπία πραγματώνεται. Πρώτα θα εξετάσουμε μιαν άλλη ορθολογιστική προκατάληψη των κριτικών της Ουτοπίας, δηλαδή εκείνην η οποία υποβαστάζει το ήδη γνωστό μας επιχείρημα τους ότι το χάσμα ανάμεσα σε ουτοπικό σχέδιο και ιστορική πραγματικότητα γεννά αναγκαστικά βία, χωρίς όμως και να γεφυρώνεται με τη βία. Αν παραγνωρίζεται ότι η ασυμμετρία μεταξύ σχεδίου και πραγματικότητας δεν προκύπτει μονάχα από τον ουτοπικό χαρακτήρα του πρώτου και ότι το ουτοπικό και το ανέφικτο δεν συμπίπτουν αναγκαία, τότε μοιραία γίνεται δεκτό το αντίστροφο, ότι δηλαδή ανάμεσα στις υποκειμενικές προθέσεις και στα αντικειμενικά αποτελέσματα της ιστορικής πράξης μπορεί και οφείλει να υπάρχει μιά λίγο-πολύ ακριβής αντιστοιχία και ότι οι προθέσεις ναυαγούν αν δεν λαμβάνουν επαρκώς υπ’ όψη τους την πραγματικότητα. Επομένως ως μόνη στερεή και ηθικά υπεύθυνη μορφή πράξης θεωρείται εκείνη, η οποία εξετάζει την πραγματωσιμότητα των σκοπών της και χρησιμοποιεί μέσα προσφυή σε πραγματώσιμους σκοπούς, έτσι ώστε ν’ αποφεύγει το βιαιογόνο χάσμα μεταξύ σκοπών και μεσών.

     Όπως είναι πρόδηλο, στο σχήμα αυτό η ιστορική πράξη πρέπει κατά το δυνατόν να συντμηθεί τόσο ως προς τη διάρκεια της όσο και ως προς τον αριθμό των φορέων της, προκειμένου να μη χαθεί η επιθυμητή της διαφάνεια κι ελεγξιμότητα. Χωρίς αμφιβολία, η εναρμόνιση μέσων και σκοπών κι επομένως η έλλογη ανάπτυξη της πράξης ευοδώνονται τόσο περισσότερο όσο λιγότερο χρόνο απαιτεί η ανάπτυξη αυτή, όσο λιγότεροι άνθρωποι συμμετέχουν στη διαδικασία της — και όσο πιο περιορισμένοι είναι οι σκοποί. Μονάχα υπ’ αυτές τις συνθήκες μπορούν τα πράττοντα υποκείμενα να ελέγξουν αν τα αποτελέσματα ανταποκρίνονται στις προθέσεις κι αν οι προθέσεις πραγματώνονται με το αρχικό τους νόημα. Αν η συλλογική πράξη εκτείνεται σε μεγάλο χρονικό διάστημα ή και επί γενεές ολόκληρες, τότε αναγκαστικά δεν παρουσιάζει τέτοια διαφάνεια και δεν υπόκειται σε τέτοιους ελέγχους. Μέσα στη συλλογική οντότητα, η οποία διαμορφώνεται σωρευτικά και συνιστά τον φορέα αυτής της πράξης, διασταυρώνονται οι προθέσεις και τα κίνητρα των ατόμων, και καθώς αλληλεπιδρούν δίνουν στην πράξη μιά κατεύθυνση πού πιθανότατα κανένας δεν θέλησε ή δεν πρόβλεψε ποτέ, ενώ συνάμα ο έσχατος σκοπός της πράξης συνεχώς αναδιατυπώνεται και τελικά επιτυγχάνεται —αν ποτέ επιτευχθεί— από τους πλάγιους δρόμους διαφόρων μεθερμηνειών. Όποιος ενστερνίζεται τις ορθολογιστικές προκαταλήψεις, οι όποιες ξεκινούν από την ιδέα ενός φορέα της πράξης επιδεχόμενου ανά πάσα στιγμή σαφή ορισμό και ακριβή στάθμιση, μπορεί βέβαια να αμφισβητήσει ότι μιά συλλογική πράξη μακράς ιστορικής διαρκείας αξίζει το όνομα «πράξη». Ωστόσο οι αμφισβητήσεις αυτές καταρρίπτονται αν πάρουμε ως αφετηρία όχι έναν υποκειμενικό κι επί πλέον άκαμπτο ορισμό του φορέα της πράξης, αλλά το αντικειμενικό δεδομένο ότι υπάρχουν ιστορικές εποχές διακρινόμενες από όλες τις άλλες χάρη σε ορισμένα γενικά γνωρίσματα. Τα γνωρίσματα αυτά (τόσο έργα του τεχνικού πολιτισμού όσο και τρόποι σκέψης ή συμπεριφοράς) αποτελούν εξαντικειμενικεύσεις και κρυσταλλώσεις της συλλογικής πράξης κάμποσων γενεών και πάμπολλων ενεργών προσώπων που κατά μέγα μέρος έδρασαν χωριστά το ένα από το άλλο, κινούμενα από διαφορετικά κίνητρα και συσπειρωμένα κάτω από ποικίλες σημαίες — και μάλιστα έδρασαν για να προωθήσουν ιστορικές τάσεις πού διόλου δεν τις γνώριζαν ή που αόριστα μόνο τις διαισθάνονταν, εφ’ όσον άλλωστε αυτές μόνον ανασκοπικά συλλαμβάνονται με κάποια σαφήνεια.

     Ώστε τα μακρά κύματα της ιστορικής πράξης, τα όποια καταλαγιάζουν προσωρινά όταν πια διαμορφωθεί ένας καινούργιος κοινωνικός σχηματισμός, γεννιούνται από μια πράξη, η πορεία της οποίας δεν μπορεί να επισκοπηθεί ή να ελεγχθεί, από κανένα ενεργό υποκείμενο. Απεναντίας, μιά πράξη, στην οποία τα μέσα και οι σκοποί είναι δυνατόν να εναρμονισθούν χάρη στην έλλογη στάθμιση, εκδιπλώνεται υπό μορφή βραχέων κυμάτων πού με τον καιρό απορροφώνται από τα μακρά κύματα της ιστορικής πράξης. Οι υποκειμενικές προθέσεις των ατόμων και τα έλλογα σχέδια δράσεως αποξενώνονται από τους αρχικούς τους σκοπούς και μέσα από τις αφανείς επενέργειες της ετερογονίας των σκοπών διοχετεύονται σε αγωγούς, οι οποίοι εκβάλλουν στις μεγάλες συλλογικές δημιουργίες ή χρεοκοπίες. Ωστόσο τα βραχέα κύματα της πράξης δεν είναι καν αναγκαίο να εκπηγάζουν από έλλογα σχέδια προκειμένου να σχηματίσουν τα μακρά κύματα της συλλογικής πράξης. Γιατί δεν αληθεύει ότι μόνον η έλλογη πράξη γεννά τα επιθυμητά αποτελέσματα ή, αντίστροφα, ότι η ανορθολογική πράξη —εκείνη δηλαδή η οποία, καθώς λέγεται, «αγνοεί την πραγματικότητα»— έχει μονάχα ανεπιθύμητες συνέπειες. Ανεξάρτητα όμως από το πόσο έλλογα είναι τα συστατικά τους στοιχεία, τα μακρά κύματα της ιστορικής πράξης τίθενται σε κίνηση χάρη στην ενέργεια, η οποία περιέχεται στα βραχέα κύματα, και καθώς η ενέργεια τούτη μετοχετεύεται η διασκορπίζεται από την ετερογονία των σκοπών συχνά ξοδεύεται απ’ αυτήν πολύ περισσότερη απ’ όση θα χρειαζόταν οπωσδήποτε για την πραγμάτωση των συνειδητών προθέσεων. Όπως η συσσώρευση ησσόνων προσπαθειών και ιδιαίτερων υποκειμενικών σκοπών μπορεί να μεταπέσει σε μιά νέα ιστορική ποιότητα, έτσι μπορεί και η αναζήτηση του απολύτου να τεθεί στην υπηρεσία μιας νέας ιστορικής σχετικότητας.

     Στο σημείο αυτό τα ρεύματα της ουτοπίας εκβάλλουν στον ποταμό της συλλογικής ιστορικής πράξης, η οποία εκδιπλώνεται σε μακρά κύματα. Πράγματι, η Ουτοπία θα ήταν ιστορικά άχρηστη ή και επιζήμια, αν η ιστορική πράξη μπορούσε να συρρικνωθεί στο στενό σχήμα που αποτυπώνουν οι ορθολογιστικές προκαταλήψεις. Επί πλέον, δεν θα ήταν σε θέση να έρθει σε επαφή με τις πραγματικότητες, μέσα στις οποίες κινείται κάθε πράξη ανεξάρτητα από την «ορθολογικότητα» των εκάστοτε φορέων της, αν ήταν φτιαγμένη αποκλειστικά από την ύλη των ονείρων κι αν επιδίωκε τυφλά να μετατρέψει την ύλη της υφισταμένης πραγματικότητας στην ύλη των ονείρων. Δεν μπορεί φυσικά να αμφισβητηθεί ότι η διάσταση του ασυμβίβαστου ονείρου ενοικεί σε κάθε ουτοπικό σχέδιο· αυτή του δίνει φτερά και αυτή το ωθεί στην πράξη. Η ίδια δεν συλλαμβάνεται με λόγια, ωστόσο κρύβεται μέσα σε όλα εκείνα τα στοιχεία της Ουτοπίας, τα οποία εκφράζονται με λόγια. Συνυφαίνεται με λαχτάρες που πάνε πέρα από την επιθυμία της τελειωτικής αρμονικής ρύθμισης της ανθρώπινης συμβίωσης και αφορούν στην πραγμάτωση πολύ προσωπικών και πολύ ενδόμυχων πόθων, γυρεύουν δηλαδή την εσωτερική γαλήνη κι ευδαιμονία και συχνά θέλουν να υπερνικήσουν τη βιολογική φθαρτότητα του ανθρώπου, την αρρώστια και τον θάνατο. Σε τούτη τη διάσταση της Ουτοπίας μπορεί ν’ αποδοθεί ένας οιονεί υπεριστορικός ή ανθρωπολογικός χαρακτήρας, γιατί εδώ δεν πρόκειται απλώς για την υπέρβαση συγκεκριμένων και μεμονωμένων δεινών, αλλά για την υπέρβαση του άλγους και του κακού εν γένει. Η καταπίεση, ο αγώνας, ο πόνος σημάδεψαν σε όλες τις εποχές και σ’ όλους τους τόπους την ανθρώπινη κατάσταση, και γι’ αυτό ο πόθος της οριστικής τους εξάλειψης εμπεριέχει έναν πόθο για υπέρβαση της Ιστορίας και κάθε πεπερασμένου ορίου· μέσα σ’ αυτόν τον πόθο, πάλι, αρθρώνεται μιά απόφανση για την αληθινή φύση και τις έσχατες δυνατότητες του ανθρώπου.

     Αν τα ουτοπικά σχέδια περιορίζονταν σ’ αυτή τη διάσταση, θα αποτελούσαν αμιγείς εκφράσεις της αρχής της ηδονής, οι οποίες κάθε τόσο θα διαψεύδονταν από την αρχή της πραγματικότητας. Η επιθυμία υπέρβασης της αρχής της πραγματικότητας δια μέσου της ολοσχερούς πραγμάτωσης της αρχής της ηδονής αποτελεί βέβαια το διηνεκές κίνητρο της ουτοπικής πράξης, όμως τις ιστορικές επενέργειες της πράξης αυτής δεν τις γεννά η παραπάνω επιθυμία καθ’ εαυτήν. Απαιτούνται επί πλέον τροποποιήσεις και διαμεσολαβήσεις πού ρίχνουν γέφυρες προς την πραγματικότητα και παρέχουν τις λαβές, από τις οποίες μπορεί να πιαστεί η πράξη στον αναπόδραστο ιστορικό προσδιορισμό της. Η απόλυτη διάσταση του ουτοπικού σχεδίου ζευγαρώνει έτσι με μιαν άλλη, η οποία προσδιορίζεται από την ιστορική εποχή. Αυτή η δεύτερη διάσταση δεν εμφανίζεται ως απλός πόθος της λύτρωσης, της ευδαιμονίας και κάποτε της αθανασίας, αλλά συνδέεται προ παντός με το ουτοπικό σχέδιο αναδιάρθρωσης της κοινωνίας. Όσο κι αν συνυφαίνονται οι δύο τούτες διαστάσεις ή επόψεις της Ουτοπίας, ωστόσο πρέπει να διαχωρισθούν εννοιολογικά, αν θέλουμε να κατανοήσουμε την ιστορική της λειτουργία. Η διάκριση είναι και λογικά βάσιμη, αλλά και θεμιτή από την άποψη της ιστορίας των ιδεών, αν αναλογισθούμε ότι η Ουτοπία πρωτοεμφανίσθηκε στους Νέους Χρόνους ως μυθιστορία με θέμα μιαν ιδεώδη πολιτεία (Staatsroman) και διατήρησε αυτή τη μορφή ώσπου, μέσα στο πλαίσιο της μαρξιστικής ουτοπίας, το ιδεώδες της αταξικής κοινωνίας συνδυάσθηκε με το αίτημα να αρθεί η «αλλοτρίωση»· όπως έπρεπε να αναμένεται, στη μετέπειτα εποχή, και προ παντός υπό την επιρροή του μαζικοδημοκρατικού συνθήματος της «αυτοπραγμάτωσης», στον χώρο της Ουτοπίας κυριάρχησαν όνειρα υποκειμενικής πλήρωσης. Ανεξάρτητα όμως από το πως αποτιμά κανείς την αξία και τη θέση των δύο παραπάνω επόψεων εντός της Ουτοπίας εν γένει και από εποχή σε εποχή, η Ουτοπία αναπτύσσει την ιστορική της επενέργεια μέσω του ιστορικά προσδιορισμένου σχεδίου της για την αναδιάρθρωση της κοινωνίας. Αυτή της η έποψη προκαταλαμβάνει εξελικτικές τάσεις, οι οποίες απολήγουν στον ήδη διαμορφούμενο κοινωνικό σχηματισμό του μέλλοντος, αυτή λοιπόν πραγματώνεται σε παραπλήσια και διαστρεβλωμένη μορφή μέσω των μηχανισμών της ετερογονίας των σκοπών, ενώ η λαχτάρα για λύτρωση από κάθε πόνο και δεινό μένει ξοπίσω ανικανοποίητη και, όντας καθ’ εαυτήν ιστορικά ανίσχυρη, ψάχνει και πάλι να βρει ένα καινούργιο σχέδιο κοινωνικής αναδιάρθρωσης.

     Στην προοπτική των ορθολογιστικών προκαταλήψεων η αντίθεση μεταξύ Ουτοπίας και πραγματικότητας εμφανίζεται μονοδιάστατη και άκαμπτη, ενώ συνάμα συμφύρεται με την αντίθεση ανάμεσα σε εφικτό και ανέφικτο. Όμως η Ουτοπία δεν παρακάμπτει απλώς την πραγματικότητα — στην περίπτωση αυτή θα ήταν στ’ αλήθεια εμπόδιο μόνον κι όχι κινητήρια δύναμη της συλλογικής πράξης. Ανάμεσα στην Ουτοπία ως σχέδιο κοινωνικής αναδιάρθρωσης και στην κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα υφίσταται μάλλον μιά δυσδιάστατη και ελαστική αντίθεση. Η Ουτοπία αφ’ ενός αρνείται την πραγματικότητα απλώς υπερβαίνοντας την, καθώς προκαταλαμβάνει το μέλλον προβάλλοντας μέσα σ’ αυτό τάσεις εμβρυωδώς υφιστάμενες· αφ’ ετέρου η Ουτοπία αρνείται τη σημερινή πραγματικότητα στρεφόμενη εναντίον συγκεκριμένων πλευρών της και συγκροτώντας το σχέδιο της κοινωνικής αναδιάρθρωσης ακριβώς ως συγκεκριμένη άρνηση συγκεκριμένων φαινομένων. Ακόμα κι αν κάποιος θα ήθελε να υποβιβάσει την Ουτοπία ονομάζοντας την φρούδο όνειρο — άμορφα όνειρα δεν υπάρχουν, και έργο του ερευνητή είναι να εξηγήσει ιστορικά και κοινωνιολογικά την εκάστοτε μορφή του ουτοπικού ονείρου, ακριβώς όπως κάνει και ο ψυχαναλυτής, στον δικό του τομέα και με δικές του μεθόδους, σε σχέση με τα ατομικά όνειρα. Ως όνειρο, η Ουτοπία αρνείται συγκεκριμένα φαινόμενα στο όνομα απολύτων σκοπών. Καθώς όμως αρνείται κάτι συγκεκριμένο, γίνεται και η ίδια, ακριβώς χάρη σε τούτη την άρνηση, συγκεκριμένη, ήτοι αναφέρεται σε κάτι τωρινό, και ως έκκληση προς πρακτική δράση δείχνει τον δρόμο, τον όποιο ήδη προδιαγράφει ο συγκεκριμένος χαρακτήρας των αρνήσεών της. Με άλλα λόγια: ο ιστορικός προσδιορισμός του περιεχομένου της Ουτοπίας προκύπτει ήδη από το γεγονός ότι η Ουτοπία στρέφεται ιδιαίτερα εναντίον εκείνων των στοιχείων της συγκαιρινής της πραγματικότητας, τα οποία θεωρεί ως ρίζες των υφισταμένων δεινών. Η περιγραφή της ιδεώδους κοινωνικής κατάστασης γίνεται σε συνεχή αντιπαράθεση με το παρόν, και έτσι το υπαρκτό μετατρέπεται σε αρνητικό προσδιορισμό του ουτοπικού. Ασκώντας την πολεμική της ενάντια στην υφιστάμενη κατάσταση, η Ουτοπία δεν αντιπαραθέτει σε τούτη εδώ μονάχα ανθρωπολογικές σταθερές ή έσχατους σκοπούς, ήτοι η αντιπαράθεση ουτοπικής κατάστασης και παρόντος δεν είναι μονό ηθική και λογική, αλλά επίσης άμεση και απτή· οι ουτοπικοί θεσμοί αποτελούν μέσα για την πραγμάτωση του μέλλοντος, συνάμα όμως και μέσα για την καταπολέμηση του παρόντος, δηλαδή των εμποδίων πού στέκουν στον δρόμο της Ουτοπίας. Η περιγραφή της τελειωτικής ιδεώδους κατάστασης περιέχει λοιπόν έναν ρητό ή άρρητο προβληματισμό πάνω στο ζήτημα της μετάβασης προς την κατάσταση αυτή. Έτσι το ουτοπικό σχέδιο για την κοινωνική αναδιάρθρωση αποκτά επαμφοτερίζοντα χαρακτήρα. Δίπλα στα πρωτογενή στρατηγικά αιτήματα, τα οποία εγείρονται στο όνομα του αδιαπραγμάτευτου ονείρου, εμφανίζονται δευτερογενή και τριτογενή αιτήματα τακτικής, τα οποία βέβαια, όπως λέγεται, θα υπηρετήσουν και αυτά τον έσχατο σκοπό, συνάμα όμως σκοπεύουν να καταστήσουν δυνατή την κοινωνικοπολιτική πρακτική δράση μέσα στις συνθήκες του παρόντος. Τούτα τα αιτήματα τακτικής μπορούν να τα προβάλλουν και κοινωνικές δυνάμεις, οι όποιες δεν χαιρετίζουν τους ουτοπικούς σκοπούς καθ’ εαυτούς — και ακριβώς αυτό δείχνει ότι η υπέρβαση της υφιστάμενης κατάστασης στο μέτρο των άμεσων ή βραχυπρόθεσμων αιτημάτων των ουτοπιστών δεν οδηγεί οπωσδήποτε στην πραγμάτωση της απόλυτης διάστασης της Ουτοπίας, αλλά μπορεί και να υπηρετήσει πραγματιστικούς πολιτικούς σκοπούς.

     Ο ιστορικός καθορισμός του ουτοπικού σχεδίου για την αναδιάρθρωση της κοινωνίας εξηγεί την ποικιλομορφία και την ετερογένεια των υλικών με τα όποια συγκροτείται εκάστοτε τούτο το σχέδιο. Μέσα στις προτεινόμενες θεσμικές ή τεχνικές λύσεις για την ικανοποίηση των αναγκών και τη διηνεκή ειρήνευση της κοινωνίας πάνω σε δίκαιη βάση συναντούμε, σε γυμνή ή κρυπτογραφημένη ή ανεστραμμένη μορφή, εμπειρίες από το παρόν και προσδοκίες ή φόβους για το μέλλον μιας ορισμένης εποχής· σε παράλληλα ουτοπικά σχέδια από την ίδια εποχή αντικατοπτρίζονται πάλι διαφορετικά στοιχεία του παρόντος ή προκαταλαμβάνονται διαφορετικές τάσεις του μέλλοντος. Η ιστορική εποχή προσδιορίζει επίσης και τη γλωσσά που χρησιμοποιεί εκάστοτε ο ουτοπιστής· αυτή μπορεί να προέρχεται από την πολιτική, τη θεολογία, την ανθρωπολογία ή την επιστήμη, ανάλογα με τις δυνάμεις πού κυριαρχούν έξω από το στενότερο ουτοπικό πεδίο. Για την Ουτοπία των Νέων Χρόνων, ως ιστορικά προσδιορισμένο μόρφωμα, παραμένει γενικά χαρακτηριστικό ότι από νωρίς εναπόθεσε τις ελπίδες της στην επιστήμη και στην τεχνική, θεωρώντας τες κεντρική προϋπόθεση για την πραγμάτωση του δικού της σχεδίου αναδιάρθρωσης της κοινωνίας. Μπαίνοντας υπό την αιγίδα της επιστήμης και της τεχνικής, η Ουτοπία ξέκοψε από το Εκείθεν, αλλά και από το όνειρο της απλής επιστροφής στην αρχέγονη κατάσταση ενός αλλοτινού Χρυσού Αιώνος, επιθυμώντας ν’ αποτελέσει ένα ουσιαστικά νέο ιστορικό επίτευγμα. Έτσι η Ουτοπία των Νέων Χρόνων ασπάσθηκε την ιδέα της προόδου, η οποία —όπως και η πίστη στην τεχνική— δεν ενέπνεε μόνον ουτοπιστές. Μέσα στην πιο περιορισμένη προοπτική αυτού του παραδείγματος γίνεται σαφέστερο το νόημα της θέσης μας, ότι η Ουτοπία προκαταλαμβάνει το μέλλον ακριβώς επειδή αρθρώνεται στη γλώσσα θεμελιωδών συγκαιρινών της κοινωνικοπολιτικών τάσεων. Πολλοί ενθουσιάζονται από τις εκπληκτικές κάποτε προγνώσεις, πού βρίσκουν μέσα σε τεχνολογικές ουτοπίες, και διαπιστώνουν έκθαμβοι πόσα και πόσα πραγματοποιήθηκαν εν τω μεταξύ από τα όσα είχαν φαντασθεί οι άνθρωποι πριν από πολύν καιρό απλώς και μόνο χάρη στην τολμηρή προέκταση εμβρυωδών ακόμη εγχειρημάτων. Συχνά όμως λείπει η προθυμία ή η ικανότητα για παρόμοιες διαπιστώσεις στον τομέα της πολιτικής ουτοπίας.

3

Όπως παρατηρήσαμε, η περιγραφή της τελειωτικής ουτοπικής κατάστασης περιέχει έναν ρητό η άρρητο προβληματισμό για το ζήτημα της μετάβασης προς την κατάσταση αυτή. Ο προβληματισμός τούτος, όπως είναι ευνόητο, γίνεται εντονότερος στον βαθμό πού το ουτοπικό σχέδιο αναδιάρθρωσης της κοινωνίας γίνεται πρόγραμμα πολιτικής δράσης — και φτάνει να γίνεται κρίσιμος όταν τα δρώντα υποκείμενα, τα οποία επικαλούνται αυτό το πρόγραμμα, καταλαμβάνουν σημαίνουσα ή κυρίαρχη θέση μέσα στην κοινωνία, χωρίς ωστόσο να μπορούν hic et nunc να πραγματώσουν τις επαγγελίες τους. Τότε ενισχύεται η αναφορά της Ουτοπίας στο παρόν και επιτείνεται ο καθορισμός της από την ιστορική εποχή, επειδή μέσα στο αρχικό σχέδιο ενοφθαλμίζονται ιδέες και βοηθητικές κατασκευές με σκοπό να εξηγήσουν ή να νομιμοποιήσουν τη μη πραγμάτωση της Ουτοπίας και επίσης να καταστήσουν δυνατή την πρακτική δράση μέσα στις συνθήκες της μη πραγμάτωσης της Ουτοπίας, αλλά πάντα στο όνομα της. Πάνω στη βάση θεωρητικά δευτερευουσών κατασκευών διαμορφώνονται ταχύτατα πρακτικά πρωτεύοντες οργανωτικοί μηχανισμοί, και μάλιστα ως μοχλοί μιας ιστορικής πράξης, η οποία εκδιπλώνεται σε μακρά κύματα μέσα σε διάστημα γενεών και γεννά κοσμοϊστορικά αποτελέσματα κατευθυνόμενη από την ετερογονία των σκοπών. Η συνεχής αναβολή της έλευσης της Βασιλείας του Θεού και η παράταση του saeculum είχε ως συνέπεια την πρακτική προτεραιότητα της μαχόμενης Εκκλησίας απέναντι στη θριαμβεύουσα· και η ανάλογη αδυνατότητα μιας άμεσης εγκαθίδρυσης της αταξικής κοινωνίας κατοχύρωσε, μέσα στο μαρξιστικό πλαίσιο, το προβάδισμα του Κόμματος για το χρονικό διάστημα της «οικοδόμησης του σοσιαλισμού» πριν από το τελικό στάδιο του «κομμουνισμού». Αν οι αντίστοιχες ουτοπίες είχαν αποδειχθεί ανίκανες να ενοφθαλμίσουν στο θεμελιώδες ιδεώδες τους σχέδιο παρόμοιες θεωρητικές βοηθητικές κατασκευές και στη συνέχεια να υπαγάγουν την πρακτική δράση στη λογική αυτών των βοηθητικών κατασκευών και όχι πια σ’ εκείνη του ιδεώδους σχεδίου — τότε θα εξαφανίζονταν από το προσκήνιο μόλις διαπιστωνόταν ότι η εσχατολογική προσδοκία δεν πρόκειται να πραγματωθεί στο προβλεπτό μέλλον.

     Ο λόγος, για τον όποιο η μαρξιστική ουτοπία μπόρεσε να κυριαρχήσει στη σκηνή της παγκοσμίας ιστορίας πάνω από έναν αιώνα και να παραμερίσει σχετικώς άκοπα τις ανταγωνιστικές αναρχικές κτλ. ουτοπίες, έγκείται πρώτα-πρώτα στην ικανότητα της να οργανώνει και να νομιμοποιεί μιά πολιτική δράση, σκοπός της οποίας ήταν βέβαια η εγκαθίδρυση της Ουτοπίας, αλλά της οποίας η αναγκαιότητα προέκυπτε ακριβώς από τη μη πραγμάτωση της Ουτοπίας. Ωστόσο η πράξη μέσα στην προουτοπική πραγματικότητα παραμένει αναγκαστικά πράξη συνυφασμένη με την πραγματιστική πολιτική ή με την πολιτική της ισχύος, ήτοι πράξη προσδιοριζόμενη από την ιστορική εποχή. Πέρα απ’ αυτό, όμως, ο ιστορικός κι επικαιρικός προσδιορισμός του ουτοπικού στοιχείου πήρε στον μαρξισμό τέτοιαν έκταση, ώστε αυτός, όχι δίχως έπαρση, όρισε τον εαυτό του ως επιστήμη στρεφόμενη ενάντια στις συνηθισμένες ουτοπίες. Η σύγχρονη φιλοσοφία, πολιτική οικονομία και ιστορική επιστήμη σμίλεψε το πνευματικό πρόσωπο του μαρξισμού, ο οποίος, τόσο ως ανάλυση του καπιταλιστικού παρόντος όσο και ως προφητεία του κομμουνιστικού μέλλοντος, ήταν σε θέση να λαμβάνει μέρος σε όλες τις μεγάλες συζητήσεις και συχνά να υπαγορεύει τη θεματολογία και την κατεύθυνση τους. Όχι στην απλή κινητοποίηση αόριστων ποσών και ονείρων, αλλά στη διαμόρφωση και μάλιστα, θα λέγαμε, στην πειθάρχηση της απόλυτης διάστασης της Ουτοπίας από την ιστορικά προσδιορισμένη της διάσταση οφείλει ο μαρξισμός την τεράστια ιστορική του επίδραση. Και η επίδραση αυτή διόλου δεν υπήρξε παροδική, όπως ευαρεστούνται να διαπιστώνουν οι σημερινοί κριτικοί της Ουτοπίας.

     Η μαρξιστική ουτοπία διείσδυσε στην εποχή της εξ ίσου βαθιά όσο βαθιά καθορίσθηκε από την εποχή της. Αυτό βέβαια μπορούσε να γίνει μονάχα κατά τρόπο παράδοξο και αντιφατικό — όπως άλλωστε θα έπρεπε να αναμένεται, αν αναλογισθούμε την αμείλικτη ετερογονία των σκοπών. Γιατί η ουτοπία αυτή πραγματώθηκε λιγότερο εκεί όπου επικράτησαν πολιτικά οι εκπρόσωποί της και περισσότερο εκεί οπού θα όφειλε να πραγματωθεί σύμφωνα με την αρχική πρόγνωση και στρατηγική, δηλαδή στη βιομηχανικά ανεπτυγμένη Δύση. Οι κομμουνιστές ήσαν βέβαια αναγκασμένοι να αρνούνται ότι η Δύση βρίσκεται κοντύτερα στον σκοπό της ιστορικής κίνησης από ό,τι βρισκόταν στη δίκη τους επικράτεια· γι αυτούς η πραγμάτωση της Ουτοπίας είχε μεταβληθεί σε ζήτημα ισχύος, κι έτσι υποχρεωτικά ταύτιζαν την Ουτοπία με τη δική τους κυριαρχία. Όμως με τη δραστηριότητά τους σε παγκόσμιο επίπεδο προώθησαν τάσεις συμφυείς με το ουτοπικό τους σχέδιο για την κοινωνική αναδιάρθρωση, και αυτό το έκαμαν από δύο απόψεις. Όπως πίστευαν, στη βιομηχανική εποχή η Ουτοπία μόνον πάνω σ’ ολόκληρο τον πλανήτη μπορούσε και έπρεπε να εγκαθιδρυθεί, εφ’ όσον η δημιουργία της παγκόσμιας αγοράς από την καπιταλιστική επανάσταση είχε ενοποιήσει την παγκόσμια ιστορία για πρώτη φορά και για πάντα. Αντίστοιχα, κατανόησαν και διεξήγαγαν τη δική τους επανάσταση ως παγκόσμια επανάσταση, έστω κι αν το παγκόσμιο κομμουνιστικό κίνημα επί δεκαετίες κατευθυνόταν από ένα εθνικό κέντρο ισχύος. Έτσι συνέβαλαν άμεσα και έμμεσα, θετικά και αρνητικά στην πολιτική ενοποίηση του σύγχρονου κόσμου και στην πύκνωση της πλανητικής πολιτικής. Ο σημερινός υψηλός βαθμός πυκνότητας της πλανητικής πολιτικής προδιαγράφηκε, αν και με πιο αίσιους οιωνούς, στο σχέδιο μιας Ουτοπίας πλανητικών διαστάσεων. Από την άλλη πλευρά, με τη δράση ή με την έμμεση επιρροή τους εντός των μεγάλων βιομηχανικών εθνών οι κομμουνιστές επιβοήθησαν την κατάλυση του ολιγαρχικού φιλελευθερισμού και τη μετάβαση στην εξισωτική μαζική δημοκρατία. Στα έθνη αυτά πραγματοποιήθηκαν, σε παραλλαγμένη μορφή, σημαντικά προαισθήματα ή αιτήματα του ουτοπικού σχεδίου κοινωνικής αναδιάρθρωσης — όχι βέβαια από τον πολιτικό δρόμο πού είχε προβλέψει ο μαρξισμός, αλλά πάντως χάρη στην ανάπτυξη δυνάμεων, στις οποίες ο μαρξισμός απέδιδε κεντρική κοσμοϊστορική σημασία. Αυτό σημαίνει: η τεχνική και η βιομηχανία ανέπτυξαν μιαν αδιανόητη ως τότε δυναμική, όμως τούτη δεν οδήγησε στην κοινωνική πόλωση και στην προλεταριακή επανάσταση, αλλά στην άμβλυνση των ταξικών αντιθέσεων και στη διαμόρφωση ενός κατ’ αρχήν εξισωτικού κοινωνικού σχηματισμού — πράγμα που αποτελεί ένα εκπληκτικό κοσμοϊστορικό novum. Η υλική κοινωνική ανισότητα δεν καταργήθηκε, βέβαια, όμως η υπέρβαση της σπάνης των αγαθών και οι νέες αναγκαιότητες του καταμερισμού της εργασίας συνεπέφεραν βαθμιαία την ταυτόχρονη αποσύνθεση της παραδοσιακής αστικής τάξης και του παραδοσιακού προλεταριάτου. Και δεν επαληθεύθηκε μονάχα η μαρξιστική αντίληψη για τη συνάφεια ανάμεσα στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και στην αναπόδραστη κατάρρευση της ταξικής διάρθρωσης της αστικής κοινωνίας: η αρχή της υλικής ισότητας, την οποία επιστράτευσε ο σοσιαλισμός εναντία στις τυπικές αστικές ελευθερίες, κυριαρχεί σήμερα στο ιδεολογικό πεδίο παρά την έμπρακτη ανισότητα και ωθεί συνεχώς προς την επέκταση της διαδικασίας του εκδημοκρατισμού. Η συνύφανση του ουτοπικού στοιχείου με τα μακρά κύματα της ιστορικής πράξης καθίσταται άλλωστε πρόδηλη και στο γεγονός ότι η μεγάλη στροφή από τον αστικό φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία συνοδεύθηκε από συμπληρωματικά πνευματικά κινήματα, όπως λ.χ. η καλλιτεχνική πρωτοπορία στις αρχές του 20ού αιώνα ή η πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του 1960 και του 1970, τα οποία είχαν έντονη ουτοπιστική χροιά και επηρέασαν βαθιά τις νοοτροπίες και την καθημερινή ζωή μέσα στη μαζική δημοκρατία.

     Ώστε η αταξική κοινωνία πάνω στη βάση της υπέρβασης της σπάνης των αγαθών πραγματοποιήθηκε — και αν πραγματοποιήθηκε μόνον ως γελοιογραφία, ο λόγος είναι απλώς ότι μόνον ως γελοιογραφία μπορούσε να πραγματοποιηθεί. Γενικά μπορεί να λεχθεί ότι οι ουτοπίες μπορούν να μετουσιωθούν σε κοινωνική πράξη όχι ως προς την απόλυτη, αλλά ως προς την ιστορικά προσδιορισμένη τους διάσταση. Όλα τα στοιχεία ενός ουτοπικού σχεδίου μπορούν ίσως να πραγματωθούν — εκτός από τη βαθύτερη και αυθεντικότερη πρόθεση του: το όνειρο της πλήρους και οριστικής υπέρβασης των αγώνων, των δεινών και του πόνου. Ωστόσο αυτή η πρόθεση η λαχτάρα δεν αποτελεί συγκεκριμένο ιστορικό μέγεθος, αλλά ανθρωπολογική σταθερά. Από την πλευρά της, η πράξη παραμένει ιστορική και συγκεκριμένη, γι’ αυτό και στον χώρο της πράξης καθοριστική δεν είναι η βαθύτερη κι αυθεντική ουτοπική πρόθεση· τούτη λειτουργεί μονάχα ως απόλυτο κίνητρο μιας αναγκαστικά σχετικής ιστορικής πράξης. Από την άποψη αυτή, η Ουτοπία υφίσταται κάθε φορά μιαν αναπόδραστη άμεση ήττα, παρ’ όλα αυτά όμως η νίκη έμμεσα είναι δική της — και επί πλέον το στοιχείο της εκείνο, το οποίο αναπόφευκτα ηττάται, είναι η ανθρωπολογικά ανεκρίζωτη διάστασή της, την οποία καμμιά ιστορική ήττα δεν μπορεί να αφανίσει. Η κατάρρευση του κομμουνισμού δεν σημαίνει λοιπόν τον οριστικό αποχαιρετισμό της παγκόσμιας ιστορίας από την Ουτοπία, παρά αποτελεί ήττα του μεγάλου ρωσικού έθνους, το οποίο στον αγώνα του για την παγκόσμια κυριαρχία χρησιμοποίησε την Ουτοπία — ακριβώς όπως και κάθε άλλη σύγχρονη παγκόσμια Δύναμη είναι υποχρεωμένη να εμφανισθεί ως εκπρόσωπος οικουμενικών ιδεών. Στην εποχή του Ψυχρού Πολέμου οι αντικομμουνιστές υπογράμμισαν συχνά, και ορθά, την υποταγή της Ουτοπίας στη σοβιετική πολιτική της ισχύος. Σήμερα διαπράττουν ένα λογικό σφάλμα όταν αντιστρέφουν τη σειρά των πραγμάτων και θεωρούν τη Σοβιετική Ένωση ως τον ένοπλο υπέρμαχο της Ουτοπίας, συμπεραίνοντας ότι η ήττα της Σοβιετικής Ένωσης αποτελεί ήττα της Ουτοπίας. Ταυτόχρονα παραβλέπουν ότι ο κομμουνισμός στην Ανατολή ηττήθηκε ακριβώς λόγω της μαζικοδημοκρατικής πραγμάτωσης της Ουτοπίας στη Δύση, πού παρ’ όλες τις ελλείψεις της έδεσε τις μάζες στο «σύστημα» και έκοψε τα φτερά των επαναστατικών κινημάτων.

     Στο μετακομμουνιστικό παρόν η Ουτοπία φαίνεται να έχει ιστορικά εξαντληθεί και να μην εκπληρώνει πια κάποιαν ευδιάκριτη λειτουργία, όμως αυτό οφείλεται όχι μόνον στην οφθαλμοφανή αποτυχία των απόλυτων σκοπών της, αλλά και στην ανεπαίσθητη επικράτηση των σχετικών της επιδιώξεων. Η δυναμική της επανεμφάνιση στο μέλλον, με την α ή τη β μορφή, δεν πρέπει καθόλου ν’ αποκλείεται όσο εκδιπλώνεται σε μακρά κύματα ιστορική πράξη με ειδοποιά γνωρίσματα, σφραγίζοντας ολόκληρες εποχές. Αλλά και θα μπορούσε να βουβαθεί για πάντα, αν η κίνηση της πλανητικής ιστορίας περιέλθει σ’ ένα αδιέξοδο, όπου η πολιτική δράση κατά βάση θα συρρικνωνόταν στην κατανομή περιορισμένων υλικών και οικολογικών αγαθών πάνω σ έναν πυκνοκατοικημένο πλανήτη. Τότε θα παρέλυε η ανανεωτική και ριζοσπαστική διάθεση, η οποία χαρακτηρίζει τις συνθήκες γένεσης της Ουτοπίας, ενώ θα ευδοκιμούσαν ιδεολογίες που θα νομιμοποιούσαν σκληρά πειθαρχικά μέτρα και άτεγκτες ιεραρχίες. Μετά από την πραγμάτωση της θετικής Ουτοπίας στις μαζικές δημοκρατίες της Δύσης ίσως επίκειται η πραγμάτωση της λεγόμενης «αρνητικής Ουτοπίας» σε πλανητικό επίπεδο.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο έχει δημοσιευθεί στο: Κονδύλης, Π., Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία. Εκδόσεις Στιγμή, 1992.

Η Αριστερά, η Δεξιά και η Γερμανία

του Π. Κονδυλη

αποσπάσματα

[…] Οι μεν εξακολουθούν να θεωρούν εαυτούς «αριστερούς», παρόλο που, συγχρόνως, διεκδικούν την κληρονομιά του «πραγματικού φιλελευθερισμού», δηλώνοντας έτσι απλώς – και άθελά τους – την προσαρμογή τους στην πραγματικότητα της δυτικής μαζικής δημοκρατίας. Οι δε  διαφοροποιούνται προσκολλώμενοι στο φάντασμα ενός «συντηρητισμού» ο οποίος έχει πεθάνει προ πολλού και τον οποίον καμία «συντηρητική επανάσταση» δεν πρόκειται να αναστήσει. Βέβαια η επίκληση της «επανάστασης» διανοίγει καινοφανείς δυνατότητες χαλαρών συμμαχιών με δυνάμεις που δεν αυτοχαρακτηρίζονται «συντηρητικές» αλλά «εθνικές» ή «αντιδυτικές»  […]

Η Δύση δεν υπάρχει πια. «Δύση» ήταν το αντικομμουνιστικό στρατόπεδο (διαφορετικά Ιαπωνία και Ν. Κορέα δεν θα ανήκαν στη «Δύση»). Οσοι – και κυρίως οι κοσμοπολίτες «αριστεροί» – θεωρούν ότι η συνοχή της Δύσης στηρίζεται απλώς στις κοινές της αξίες είναι πολιτικά και ιστορικά αφελείς. Οι κοινές αξίες καθεαυτές δεν δημιουργούν κοινά συμφέροντα – το αντίθετο, ναι, μπορεί να συμβεί – ούτε εμπόδισαν ποτέ τις αιματηρές συγκρούσεις μεταξύ χριστιανικών ή φιλελεύθερων λαών. Το πολιτικά σημαντικό ερώτημα είναι: τι εννοούμε όταν λέμε δυτικός προσανατολισμός και τι μπορεί να σημαίνει  δυτικός προσανατολισμός για τη Γερμανία αν η Δύση διασπαστεί και η Γερμανία χρειαστεί να επιλέξει πχ μεταξύ ενός ευρωπαϊκού χώρου και της φιλίας με τις ΗΠΑ ή, αντίστροφα, εάν η ευρωπαϊκή ενοποίηση γίνει υπό προϋποθέσεις που η πλειονότητα του γερμανικού λαού θα απέρριπτε;  Διότι η ώρα της αλήθειας θα σημάνει όταν θα χρειαστεί να γίνει κατανομή όχι πλέον των ωφελημάτων της ευημερίας αλλά του παθητικού και των χρεών.[…]

Η γερμανική κοσμοπολίτικη «αριστερά», σε συμμαχία πλέον με τις πολυεθνικές, διακηρύττει το ξεπέρασμα του εθνικισμού […]

Η επιβίωση της Ευρώπης δεν είναι τόσο αυτονόητη όσο νομίζουν μερικοί. Ο Γερμανός «δεξιός» μπορεί να μην χωνεύει τους Αγγλους ή τους Γάλλους, ενδέχεται όμως να χωνεύει ακόμη λιγότερο τους Κινέζους. Η εθνικιστική «δεξιά» σκέψη τείνει στην ομφαλοσκόπηση παραμελώντας την πλανητική διάσταση. Το στρατηγικό ζήτημα όμως είναι: Τα σημαντικότερα ευρωπαϊκά κράτη θα αποτελέσουν, είτε μέσω συναίνεσης είτε μέσω αμοιβαίων παραχωρήσεων, μία πολιτική ενότητα που θα λειτουργεί αποτελεσματικά ή θα χρειαστεί η ντε φάκτο ηγεμονία ενός έθνους – κάτι που θα ήταν προτιμότερο από το να βουλιάξουν όλοι μαζί; Στην πρώτη περίπτωση η γερμανική εθνικιστική «δεξιά» θα πρέπει να επανεξετάσει τη στάση της έναντι των Αγγλών και των Γάλλων. Στη δεύτερη περίπτωση θα πρέπει να υπερβεί τη μνησικακία του ηττημένου έναντι των Αμερικανών. Διότι όσο οι ΗΠΑ παραμένουν η μοναδική ουσιαστικά πλανητική δύναμη, η υποστήριξή τους για την επίτευξη της [γερμανικής] ηγεμονίας [στην Ευρώπη] είναι απαραίτητη.

Μια τρίτη εντούτοις προοπτική μου φαίνεται πιθανότερη για το εγγύς μέλλον: η διελκυστίνδα μεταξύ των ευρωπαϊκών εθνών συνεχίζεται υπό το σύνθημα «ο σώζων εαυτόν σωθήτω» και αναζωογονούνται παλαιοί συσχετισμοί δυνάμεων προς ικανοποίησιν της εθνικιστικής «δεξιάς». Βέβαια η πλανητική σημασία και η ένταση αυτών των παιχνιδιών θα είναι πολύ μικρότερη από ότι στο παρελθόν. Και ο επαρχιωτισμός της εθνικιστικής «δεξιάς» θα ήταν απλώς η αντεστραμμένη όψη της κοσμοπολίτικης ελαφρότητας της «αριστεράς». Και οι δύο δεν μπορούν ούτε να θέσουν ούτε να απαντήσουν στο ερώτημα: υπό τις σημερινές συνθήκες στην Ευρώπη, ποια πλανητική πολιτική οντότητα είναι βιώσιμη;  Και το ερώτημα αυτό τίθεται ανεξάρτητα από το πώς αξιολογεί κάποιος το μέλλον και την αναγκαιότητα του εθνικού κράτους.

ΠΗΓΗ: Πρωτότυπο: P. Kondylis, Die Rechte, die Linke und Deutschland (1994) [in: P. Kondylis, Das Politische im 20. Jahrhundert. Manutius Verlag, Heidelberg 2001]. Μετάφραση: σ.μ.

Οσα δεν έχουν εκδοθεί

της Μ. Παπαγιαννιδου

Στο άρθρο αυτό περιεχονται με μαυρα στοιχεία ορισμένες απόψεις (που η δημοσιογράφος αποδίδει στον) Π. Κονδύλη για τις εκδόσεις ευρωπαϊκών έργων στα ελληνικά.

Η έκδοση στην ελληνική γλώσσα, κατά τα τελευταία χρόνια, βιβλίων – σταθμών στην ιστορία της ανθρώπινης διανόησης κάνει ακόμη πιο εμφανή τα μεγάλα κενά που υπάρχουν στην ελληνική εκδοτική ζωή. Οταν εκδίδεται για πρώτη φορά στη χώρα μας ένα αριστούργημα του παρελθόντος, αναλογιζόμαστε συγχρόνως πόσα ακόμη απομένουν για να εκδοθούν στα ελληνικά. Δεν αναφερόμαστε σε απλώς σημαντικά βιβλία τα οποία, κατά την υποκειμενική κρίση του καθενός, αξίζει να μεταφραστούν στη γλώσσα μας, αλλά για εκείνα τα βιβλία που αποτέλεσαν τη βάση του οικοδομήματος της σύγχρονης ευρωπαϊκής σκέψης. «Αν θέλετε να δείτε τι δεν έχει μεταφραστεί, πάρτε μια ιστορία της φιλοσοφίας και γράψτε τα ονόματα», είναι ο αφορισμός του Παναγιώτη Κονδύλη.

Τα κλασικά βιβλία για τη διαμόρφωση της πολιτικής οικονομίας απουσιάζουν, οι βάσεις του πολιτικού στοχασμού επίσης, οι κολοσσοί της φιλοσοφίας το ίδιο, οι πηγές των κοινωνικών επιστημών ομοίως. Κοντολογίς, λείπουν τα θεμέλια. Από καιρού εις καιρόν τοποθετείται μια κρηπίδα στο οικοδόμημα, το οποίο όμως εξακολουθεί να είναι μετέωρο. Η έκδοση πρόσφατα της «Πολιτικής πραγματείας» του Μπαρούχ ντε Σπινόζα με τεκμηριωμένη εισαγωγή και μετάφραση από τα λατινικά, καθώς και η απόδοση στα ελληνικά από το γαλλικό πρωτότυπο του έργου «Η Δημοκρατία στην Αμερική» του πολιτικού στοχαστή Αλεξίς Κλερέλ ντε Τοκβίλ (εκδόσεις που έχουν παρουσιαστεί εκτενώς από «Το Βήμα») ανήκουν ασφαλώς στα φωτεινά παραδείγματα του τελευταίου καιρού. Με μια επετειακή χροιά, αφού συμπίπτει με τα 400 χρόνια από τη γέννηση του συγγραφέα, αναμένεται ακόμη η έκδοση του τελευταίου έργου που δημοσίευσε ο Καρτέσιος, ήτοι του βιβλίου «Τα πάθη της ψυχής», όπου ο γάλλος φιλόσοφος αναζητά τους νόμους από τους οποίους διέπεται ο συναισθηματικός κόσμος και επιχειρεί την παρουσίαση μιας ολοκληρωμένης ψυχολογικής και ηθικής θεωρίας. Τα τελευταία δύο – τρία χρόνια είχαμε ακόμη την ευκαιρία να γνωρίσουμε για πρώτη φορά «Το πνεύμα των νόμων» του Μοντεσκιέ, τα «Grundrisse» του Μαρξ, την «Ερμηνεία των ονείρων» του Φρόιντ και ορισμένα ακόμη θεμελιώδη έργα σε φροντισμένες, έγκυρες εκδόσεις. Εν τούτοις, η αρχική εντύπωση ότι τα κενά στην ελληνική βιβλιογραφία είναι τεράστια παραμένει.

Μια εξήγηση του φαινομένου αυτού είναι ότι ελάχιστοι άνθρωποι στη χώρα μας αναζητούν τις πηγές, ενώ οι περισσότεροι αρκούνται στις συνόψεις ή αναλύσεις των πανεπιστημιακών δασκάλων μας. Πόσοι οικονομολόγοι είναι εις θέσιν να απαντήσουν στο απλό ερώτημα αν έχει εκδοθεί ο Ανταμ Σμιθ στα ελληνικά; Ακόμη και σε μια δημόσια ή πανεπιστημιακή βιβλιοθήκη να απευθυνθεί κανείς στην Ελλάδα, πιθανότατα δεν θα είναι ενημερωμένη. Επειτα, οι εκδόσεις είναι τόσο σποραδικές και περιστασιακές, ώστε συχνά έχουμε έργα ήσσονος σημασίας ή έργα με κάποια λογοτεχνική αξία ενός συγγραφέα, ενώ μας λείπει εκείνο το έργο όπου θησαυρίζεται η φιλοσοφική του σκέψη. «Μεταφράζω έναν συγγραφέα σημαίνει μεταφράζω μια κριτική έκδοση των Απάντων του. Δεν σημαίνει ότι αναθέτω σε κάποιον να μεταφράσει τον «Αιμίλιο» του Ρουσό. Κανένας δεν καταλαβαίνει εδώ σε τι διαφέρει μια σοβαρή κριτική έκδοση από μια έκδοση στο γόνατο. Ούτε και αυτό δεν είναι σαφές», λέει ο Παναγιώτης Κονδύλης, ένας από τους κορυφαίους έλληνες φιλοσόφους και στοχαστές του καιρού μας.

Ο Ανταμ Σμιθ, παραδείγματος χάριν, ο άνθρωπος που έγραψε την πρώτη ολοκληρωμένη πραγματεία των οικονομικών και έθεσε τις βάσεις της κλασικής πολιτικής οικονομίας, δεν έχει παρουσιαστεί στα ελληνικά σε πλήρη έκδοση. Το θεμελιώδες έργο του «Ο πλούτος των εθνών» παραμένει αμετάφραστο, παρ’ ότι οι πρώτες 134 σελίδες είχαν μεταφραστεί προπολεμικά από τον αείμνηστο καθηγητή της ΑΣΟΕΕ Δημήτριο Καλιτσουνάκη και είχαν δημοσιευτεί σε συνέχειες σε κάποιο οικονομικό περιοδικό, όπως μας πληροφορεί ο κ. Νικηφόρος Σταματάκης, μεταφραστής πληθώρας οικονομικών έργων τα τελευταία χρόνια στις εκδόσεις Gutenberg και Παπαζήση. Αυτή η ημιτελής μετάφραση, που καλύπτει μόλις τις 134 πρώτες σελίδες του έργου, μαζί με μια εισαγωγή που είχε εκπονήσει ο Καλιτσουνάκης, μεταγλωττίσθηκαν (!) στα νέα ελληνικά και εκδόθηκαν το 1991 σε ένα βιβλίο που φέρει τον τίτλο «Adam Smith. Ερευνα για τη φύση και τα αίτια του πλούτου των εθνών», στις εκδόσεις Ελληνική Ευρωεκδοτική. Το κείμενο διακόπτεται απότομα σε κάποιο σημείο και ακολουθεί απευθείας το εξώφυλλο. Ως εκ τούτου, δικαιολογείται απόλυτα ο κ. Σταματάκης όταν λέει: «Ο Σμιθ δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά. Αν είχε μεταφραστεί, δεν θα μου ζητούσαν να τον μεταφράσω, κάτι που έχουμε συζητήσει τόσο με τον Βίκτωρα Παπαζήση όσο και με τον Γιώργο Δαρδανό». Μοντέλα του 1938

Την ίδια μοίρα είχαν και οι δύο άλλοι κολοσσοί που διαμόρφωσαν το μοντέλο της κλασικής πολιτικής οικονομίας, ο Ρικάρντο και ο Μάλθους. Το έργο του Ντέιβιντ Ρικάρντο «Αρχές της πολιτικής οικονομίας και φορολογίας» είχε εκδοθεί από τον εκδοτικό οίκο Γκοβόστη το 1938 και βεβαίως τώρα δεν κυκλοφορεί και είναι αμφίβολο αν θα μπορούσε, με τις σημερινές απαιτήσεις, να απορροφηθεί από την αγορά. Η μετάφραση ήταν κάποιου Νίκου Κωνσταντινίδη, ο οποίος την αφιέρωνε «στον σεβαστόν μου καθηγητήν κύριον Δ. Καλιτσουνάκη». Ο Καλιτσουνάκης, από τους πλέον διαπρεπείς οικονομολόγους των πρώτων δεκαετιών μετά τον πόλεμο, είχε εκπονήσει και την εισαγωγή. «Αυτή ήταν πλήρης μετάφραση», σχολιάζει ο κ. Σταματάκης, «απλώς ήταν χωρίς σχόλια και χωρίς κάποιες διορθώσεις που έγιναν μεταγενέστερα, όπως λόγου χάρη στη δεκάτομη έκδοση των απάντων του Ντέιβιντ Ρικάρντο, του Cambridge, που έχει σχόλια του Πιέρο Στράφα και του Μορίς Ντομπ. Σε αυτή την έκδοση, αφού έγιναν κάποιες αντιπαραβολές, έχουν γίνει μια σειρά από μικρές έστω διορθώσεις και επιπλέον έχει πρόλογο και πάρα πολλά σχόλια από δύο επιφανείς νεορικαρδιανούς οικονομολόγους. Η μετάφραση του 1938 δεν είναι κακή, αλλά πάσχει λόγω της χρονικής απόστασης που μας χωρίζει από την εποχή της».

Πάντως, τόσο ο «Πλούτος των εθνών» όσο και οι «Αρχές πολιτικής οικονομίας» βρίσκονται στο μεσοπρόθεσμο πρόγραμμα των εκδόσεων Παπαζήση. Μάλιστα, όπως δηλώνει ο κ. Βίκτωρ Παπαζήσης, τα έργα αυτά θα κυκλοφορήσουν ενδεχομένως και μέσα στο 1997, με τη συμβολή του κ. Σταματάκη και άλλων μεταφραστών. Προπολεμικά, ο πατέρας του Βίκτωρα Αργύρης Παπαζήσης είχε εκδώσει το «Δοκίμιο περί πληθυσμού» του Τόμας Μάλθους, καθώς και τη «Γενική θεωρία απασχολήσεως τόκου και χρήματος» του Τζον Μέιναρντ Κέυνς, σε μεταφράσεις που σήμερα θεωρούνται παρωχημένες και δυσνόητες. «Τώρα ετοιμάζουμε τις νέες εκδόσεις αυτών των έργων, σύμφωνα με έγκυρες εκδόσεις που έγιναν στην Αγγλία, για τη νέα έκδοση της Βιβλιοθήκης Κλασικών Οικονομολόγων», λέει ο κ. Βίκτωρ Παπαζήσης. Κενά στον χώρο της φιλοσοφίας

Τα βιβλιογραφικά κενά εκτείνονται απειλητικά στον χώρο της φιλοσοφίας, όπου υπερισχύει «αυτό που έλεγε ο Συκουτρής: η ασέβεια του νεοέλληνος προς την παρθενίαν του χάρτου», κατά την εκτίμηση του Π. Κονδύλη. «Και όταν συμπληρώνονται κάποια κενά, αυτό συμβαίνει με σποραδικές προσπάθειες και με αποτέλεσμα συνήθως πενιχρό. Διότι ο κάθε νεαρός εδώ πέρα νομίζει ότι μπορεί να αρχίσει τη μεταφραστική του σταδιοδρομία μεταφράζοντας ένα αριστούργημα. Βεβαίως, υπάρχουν βιβλία τα οποία δεν έχουν πιαστεί ούτε καν από κακοήθεις. Δηλαδή, υπάρχουν θεμελιώδη έργα φιλοσοφικά, τα οποία δεν έχουν μεταφραστεί στα ελληνικά ποτέ, και μάλιστα περισσότερα είναι εκείνα που δεν έχουν μεταφραστεί από εκείνα που έχουν μεταφραστεί». Υπενθυμίζεται προχείρως ότι δεν έχει μεταφραστεί «Η κριτική του καθαρού λόγου» του Καντ ολόκληρη, δεν έχει μεταφραστεί του Λοκ το «Essay», δεν έχει μεταφραστεί του Χιουμ το «Treaties», δεν έχει μεταφραστεί του Βολταίρου το «Dictionnaire Philosophique» και ούτω καθεξής. Ή τι έχει μεταφραστεί από τα έργα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, από τον Θωμά τον Ακινάτη, από τους μεγάλους σχολαστικούς, από τα φιλοσοφικά βιβλία της Αναγέννησης; Ομοίως, «οι κλασικοί της πολιτικής σκέψης στην Ελλάδα ήταν εντελώς άγνωστοι. Με χίλιους κόπους, όταν ήμουν παλιά στον «Κάλβο», μετέφρασα μόνος μου τον Μακιαβέλι, που είναι δύο τόμοι, και τώρα στη σειρά της «Γνώσης» έβγαλα τον Λοκ, τον Χομπς και τον Μοντεσκιέ». Μπορούμε να πούμε ότι καλύφθηκαν προσφάτως κάποια κενά, με καθυστέρηση αιώνων. «Να φανταστείτε, τη μετάφραση του Μοντεσκιέ την είχε αρχίσει ο Ρήγας Φερραίος και τελείωσε το 1993!»

Η ατυχία ήλθε να ανασχέσει τις σημαντικές προσπάθειες, όταν αυτές εκδηλώθηκαν. Ετσι, το θεμελιώδες έργο του Καντ η «Κριτική του καθαρού λόγου» έμεινε ημιτελές στη μετάφραση που επιμελείτο ο Αναστάσιος Γιανναράς, καθηγητής της φιλοσοφίας και συνεργάτης του Μάρτιν Χάιντεγκερ, με τον αιφνίδιο θάνατό του το 1977. «Ο Καντ ατύχησε, γιατί σκοτώθηκε σε αυτοκινητικό δυστύχημα ο Αναστάσιος Γιανναράς, ο οποίος είχε την ευθύνη της μετάφρασης. Βγήκαν δύο τόμοι από την «Κριτική του καθαρού λόγου», αλλά έμεναν τουλάχιστον άλλοι δύο για να εκδοθούν», όπως θυμάται ο κ. Νίκος Γιανναδάκης, έφορος της Βικελαίας Βιβλιοθήκης στο Ηράκλειο Κρήτης και επιμελητής προ 20ετίας της σειράς «Φιλοσοφία – Πηγές» στις εκδόσεις Παπαζήση. Στη σειρά αυτή είχε εκδοθεί και ο «Λόγος περί της μεθόδου» του Καρτέσιου σε πολύ καλή μετάφραση του Χ. Χρηστίδη αλλά, σύμφωνα με τον κ. Κονδύλη, «του Ντεκάρτ το βασικό έργο δεν είναι ο «Λόγος περί της μεθόδου», είναι οι «Meditationes de Prima Philosophia» (Στοχασμοί πάνω στην πρώτη φιλοσοφία), που είναι και το ογκωδέστερο έργο του. Αυτό δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά». Δεν είναι τυχαίο ότι τα επόμενα βιβλία που είχαν προγραμματιστεί στη σειρά της φιλοσοφίας, που επιμελείτο ο κ. Γιανναδάκης, ήταν ακριβώς οι «Στοχασμοί» του Ντεκάρτ και το «Δοκίμιο» του Λοκ. Η σειρά, ωστόσο, ουσιαστικά διακόπηκε πριν από 17 χρόνια λόγω εξωγενών παραγόντων και αναμένεται η επανενεργοποίησή της στο προσεχές μέλλον. Το σύστημα της φυλλάδας»

Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί εν γένει, με ελάχιστες πιθανότητες λάθους, ότι τα θεμελιώδη έργα που βρίσκονται στη βάση κάθε επιστήμης δεν έχουν μεταφραστεί στα ελληνικά. Παραδείγματος χάριν, στον χώρο της κοινωνιολογίας δεν έχει μεταφραστεί ο Μαξ Βέμπερ, ένας από τους λίγους διανοητές που άσκησε τόσο έντονη επίδραση στις κοινωνικές επιστήμες κατά τον 20ό αιώνα. Οπως υποδεικνύει ο Θανάσης Βασιλείου, συντάκτης μαζί με τον Ν. Σταματάκη του «Λεξικού των Κοινωνικών Επιστημών» στις εκδόσεις «Gutenberg», το βασικό έργο του Μαξ Βέμπερ «Οικονομία και κοινωνία» παραμένει αμετάφραστο, χωρίς αυτό να είναι το μόνο κενό της ελληνικής βιβλιογραφίας στον χώρο των κοινωνικών επιστημών. Μήπως, άλλωστε έχουν εκδοθεί οι πρωτοπόροι της σύγχρονης επιστημονικής σκέψης; Μήπως έχει εκδοθεί το έργο του Γαλιλαίου, θεμελιώδες για την παρακολούθηση της φιλοσοφίας και της επιστήμης στον 17ο αιώνα, του οποίου ­ αξίζει να σημειωθεί ­ η πρώτη πλήρης έκδοση των Απάντων πραγματοποιήθηκε ήδη από το 1856 σε 16 τόμους; Μήπως έχει μεταφραστεί ο Ισαάκ Νεύτων; Από πού να αρχίσει κανείς;

Εν κατακλείδι, επανερχόμαστε σε αυτό που επισημαίνει με ιερή αγανάκτηση ο Παναγιώτης Κονδύλης, άνθρωπος που έχει ζήσει την ακαδημαϊκή ζωή της Γερμανίας και ως εκ τούτου φρίττει με τα εδώ τεκταινόμενα: «Αν θέλετε να γράψετε κάτι, γράψτε αυτό: η εκδοτική ζωή υπάρχει σε συνάφεια με την πανεπιστημιακή ζωή. Οπου άνθησε μια ουσιώδης εκδοτική ζωή, άνθησε γιατί το πανεπιστήμιο είχε ανάγκη αυτά τα βιβλία και οι φοιτητές διάβαζαν αυτά τα βιβλία. Στην Ελλάδα, με το σύστημα της φυλλάδας, όταν διαβάζει ο φοιτητής τη φυλλάδα του καθηγητή, ποτέ δεν θα ανθήσει η εκδοτική ζωή, ούτε και ποτέ θα μάθουμε τίποτε. Συμμαχούν η ιδιοτέλεια με την τεμπελιά, οι μεγαλύτερες δυνάμεις στον κόσμο». Κοντός ψαλμός αλληλούια.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 05.01.1997

Αντίπαλος λόγος (ανθρώπινα δικαιώματα)

Ασκηση
Δίνονται δύο αποσπάσματα από άρθρα των Π. Κονδύλη και Π. Σούρλα περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Κείμενο 1 – Π. Κονδύλης

 Εννοιολογική σύγχυση και πολιτική εκμετάλλευση (πλήρες κείμενο εδώ)

Δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα. Για να το πούμε ακριβέστερα: εν έτει 1998 δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα και κανείς δεν μπορεί να γνωρίζει αν θα υπάρξουν στο μέλλον. Η διαπίστωση αυτή είναι αναπόδραστη αν επιθυμούμε να ορίσουμε την έννοια του «δικαιώματος» και του «ανθρώπινου δικαιώματος» αυστηρά και αδιαφορώντας απέναντι στις πολιτικές – ιδεολογικές σκοπιμότητες. «Δικαίωμα» δεν είναι κάτι που απλώς διάγει βίο φαντάσματος μέσα στα κεφάλια των φιλοσόφων ή που ευδοκιμεί στα χείλη των προπαγανδιστών. Στην ουσία του δικαιώματος ανήκει εξ ορισμού η δυνατότητα να απαιτείται και να επιβάλλεται. Και ως «ανθρώπινο δικαίωμα» επιτρέπεται να θεωρείται μονάχα ένα δικαίωμα το οποίο απολαμβάνουν όλοι οι άνθρωποι μόνο και μόνο επειδή είναι άνθρωποι, δηλαδή χωρίς τη διαμεσολάβηση εξουσιαστικών αρχών και συλλογικών αντικειμένων (π.χ. εθνών και κρατών) που, από εννοιολογική και φυσική άποψη, είναι στενότερα από την ανθρωπότητα ως σύνολο […]

Η πρόταση «δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα» είναι αυτονόητη αν δεν τη συγχέουμε με κανέναν τρόπο και σε κανένα επίπεδο με τις προτάσεις «δεν είναι ορθό να υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα (με την ηθική – κανονιστική έννοια)» και «δεν θα υπάρξουν ποτέ ανθρώπινα δικαιώματα».

Κείμενο 2 – Π. Σούρλας

Φιλοπαίγμονες εν ου παικτοίς 

[…] Θα υποστηρίξω ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου διαθέτουν καθολική αξία και δεσμευτικότητα γιατί από πουθενά δεν έχει διατυπωθεί κάποιο πειστικό επιχείρημα που να θίγει τον κανονιστικό τους πυρήνα. Με άλλα λόγια, τα δικαιώματα του ανθρώπου θα πλήττονταν μόνο στην περίπτωση που κάποιος κατόρθωνε να μας πείσει για την καρδιά του ζητήματος: για το ότι δεν διαθέτουν όλοι οι άνθρωποι αξία, για το ότι η ανθρώπινη ζωή δεν είναι παντού άξια σεβασμού, για το ότι ο πόνος και η απόγνωση κάποιου άλλου – του οποιουδήποτε άλλου – είναι πράγματα για τα οποία μπορούμε ενίοτε και να αδιαφορήσουμε, για το ότι τα βασανιστήρια ή ο εξανδραποδισμός ενός ανθρώπου – μπορούν κατά τις περιστάσεις να αποτελέσουν κάτι ανεκτό ή και αποδεκτό. Όσο λοιπόν κανείς δεν έχει κατορθώσει να μας πείσει με αυτόν τον τρόπο για την απαξία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, όλα τα άλλα είναι είτε υπεκφυγές είτε παρανοήσεις είτε αντιφάσεις είτε ενσυνείδητη παραδοξολογία. Μια παραδοξολογία που κάνει τη σύγχρονη ακαδημαϊκή μόδα να εμφανίζεται ως φιλοπαιγμοσύνη – αλλά εν ου παικτοίς […]

Ποιους τρόπους πειθούς χρησιμοποιεί ο Π. Σούρλας στο απόσπασμα 2;  Επίκληση στη λογική αλλά παράλληλα προσπαθεί να προκαλέσει τη συγκίνηση του αναγνώστη.

Ποια η διαφορά στις δύο απόψεις; Ισως ότι ο Π. Κονδύλης ρίχνει το βάρος στην εφαρμογή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ενώ ο Π. Σούρλας στον καθορισμό και στη διατύπωση των γνωρισμάτων αυτών.

Τι θέλει να πετύχει με το κείμενό του ο συγγραφέας του κάθε κειμένου; Ενδεχομένως:  να τονίσει με έμφαση τις σκοτεινές πλευρές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ώστε να προκληθεί πίεση για την ευρύτερη εφαρμογή τους / να τονίσει τις φωτεινές πλευρές με τα όσα έχουν επιτευχθεί στον τομέα αυτό, φοβούμενος ότι η πολλή συζήτηση γύρω από την έννοια «ανθρώπινα δικαιώματα» μπορεί να επιφέρει σύγχυση και να δυσχεράνει την καλύτερη εφαρμογή των δικαιωμάτων αυτών κ.ο.κ.

Είναι πράγματι οι απόψεις των συγγραφέων τόσο αντίθετες όσο φαίνονται με την πρώτη ανάγνωση;

Πηγή

Αφιερωμένο στο ποστ του φίλου Στράτου Φουντούλη