Επιστολή προς Δημουλά

23 Φεβρουαρίου, 2020 § Σχολιάστε

του Π. Κονδυλη

Βερολίνο, 24.11.1994

Αγαπητή μου κ. Δημουλά

Σε σας δεν πρόκειται να γράψω πόσο με ευχαρίστησε και με συγκίνησε η αποστολή του βιβλίου σας κτλ. κτλ. κτλ. Ντρέπομαι διπλά και τριπλά την κοινοτοπία καθώς μόλις βγαίνω από το καθαρτήριο λουτρό μέσα στην ποιητική σας γλώσσα που -αυτή- δεν χρειάζεται να φοβηθεί τη χρήση και των πιο τετριμμένων εκφράσεων, ξέροντας ότι θα τις αναλιώσει σ΄ ένα μάγμα υπέρτερο. Αν η ποίηση δεν βγαίνει από τη γλώσσα, δεν μπορεί να βγει από πουθενά -και στα ερασιτεχνικά μου μάτια η δική σας ποίηση πάνω και πρώτα απ’ όλα είναι γλώσσα που δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, μόνο κόβει κάθε τόσο από το σώμα της κομμάτια και τα δένει σε ποιήματα χωρίς η ίδια να ελαττώνεται – αδυνατίζει ποτέ.

Γι΄ αυτό και μου φαίνεται ότι το κάθε ποίημά σας θα μπορούσε να συνεχιστεί επ’ άπειρο ή -αντίστροφα- ότι σταμάτησε γρήγορα και μ’ άφησε διψασμένο. Μα κι ώσπου να φτάσω στη δίψα του τέλους, έχω περάσει από χίλια ξαφνιάσματα, γιατί δεν υπάρχει τροπή που η δική σας γλώσσα να μην μπορεί να την πάρει΄ φτερόποδη αυτή κι εμείς λαχανιασμένοι.

Ευλογημένη να είσαστε

Πηγή

Μνήμη Π. Κονδύλη, Ηράκλειο Αττικής 17.4.2019

8 Απριλίου, 2019 § Σχολιάστε

Εκδηλωση

Θα μιλήσουν: ο εκδότης των εκδόσεων Κάλβος Γιώργος Χατζόπουλος, με τον οποίο είχε συνεργαστεί από τα πρώτα του χρόνια ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο συγγραφέας και συστηματικός μελετητής του έργου του Σπύρος Κουτρούλης και ο εκπαιδευτικός και συγγραφέας Μελέτης Μελετόπουλος. Εισηγητής και συντονιστής ο συγγραφέας και σεναριογράφος Θάνος Ξηρός.

56360491_2663743463696045_5674185151349784576_n

Πηγή

Π. Κονδύλης, Στη μνήμη Φώτη Αποστολόπουλου

8 Νοεμβρίου, 2018 § Σχολιάστε

του Π. Κονδυλη

Το σύντομο αυτό κείμενο γράφτηκε το 1984 στη μήμη του φιλολόγου και δασκάλου του Π. Κονδύλη. Περιέχεται στο βιβλίο: Φώτης Αποστολόπουλος, Επισκόπηση της ιστορίας της γλωσσικής σκέψης, εκδόσεις Στιγμή, 2001.

Κονδύλης και έθνος

5 Ιουνίου, 2018 § Σχολιάστε

του ιστολογιου »Χρονογραφιες»

Ὁ Κονδύλης συνιστᾶ ἰδιαίτερη περίπτωση ὅσον ἀφορᾶ τὸν ἐθνικό του προβληματισμό. Ἐνῶ ἀρνήθηκε τὴν τρισχιλιετὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους καὶ τὸ θεώρησε σχετικὰ πρόσφατο δημιούργημα, τῆς δεύτερης μ.Χ. χιλιετίας, ὑποστήριξε τὴ συνέχεια τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας καὶ ὑπερασπίστηκε τὴν ὕπαρξη ἀλλὰ καὶ τὴν ἐπιβίωση τοῦ ἑλληνικοῦ ἐθνο-κράτους φτάνοντας μέχρι τοῦ σημείου νὰ προτείνει προληπτικὴ ἰσχυρὴ στρατιωτικὴ ἐπίθεση κατὰ τῆς Τουρκίας. Ἀκόμη περισσότερο, γιὰ τὸν λεγόμενο «Ἑλληνικὸ Διαφωτισμὸ» ὁ Π.Κ. σωστὰ ἀντιλαμβανόταν ὅτι εἶχε ἄλλες προθέσεις καὶ στόχους σὲ σχέση μὲ τοὺς Διαφωτιστές, κι ὅτι συνεπῶς ἀπὸ τὴν ἄποψη τῆς υἱοθέτησης τῶν εὐρωπαϊκῶν φιλοσοφικῶν ρευμάτων καὶ ἰδεῶν (τὴν ὁποία δηλώνει ἡ ταμπέλα «Διαφωτισμὸς» ποὺ λανθασμένα τοῦ κολλήθηκε) ἦταν ἱσχνὸς καὶ μέτριος. Ὁ ἑλληνικὸς «Διαφωτισμὸς» ἤθελε τὴν ἐκπαιδευτικὴ – ἐπιστημονικὴ ἀναγέννηση χωρὶς (μιλᾶμε γιὰ τοὺς περισσότερους καὶ κυριότερους ἐκπροσώπους του) ἀχριστιανικὲς (ντεϊστικὲς ἢ ἀθεϊστικές) στοχεύσεις, καὶ πολλοὶ ἐκπρόσωποί του ἦταν ὀρθόδοξοι κληρικοί, πράγμα ἀδιανόητο γιὰ τὴ Δύση τοῦ 18ου αἰ. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Π.Κ. ἀρνεῖτο τὴν ἀριστερὴ ἄποψη ποὺ ἤθελε νὰ βλέπει «ἑλληνικὰ ἀντίστοιχα» τῶν εὐρωπαϊκῶν πνευματικῶν καὶ ταξικῶν ἰδεῶν καὶ πραγματικοτήτων, ἀντίστοιχα. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, εἶχε καὶ δὲν εἶχε δίκαιο γιὰ τὸ χριστιανισμὸ τοῦ Κοραῆ.

Ἡ περίπτωσή του δὲν χωρᾶ σὲ κανένα ἀπὸ τὰ δύο γνωστὰ καλούπια -κι αὐτὸ δὲν τὸ λέω ἐδῶ οὔτε μὲ θαυμασμὸ ἀλλὰ οὔτε μὲ ἀρνητικὴ διάθεση γιὰ τὰ καλούπια. Δηλαδή, ἡ ἄποψή του ὅτι στὴν περίπτωση ποὺ ἡ Ἑλλάδα ἀντιληφθεῖ ὅτι ἕνας πόλεμος ἐκ μέρους τῆς Τουρκίας (τὸν ὁποῖο σκοπεύει νὰ ξεκινήσει ἡ Τουρκία) εἶναι ἀναπότρεπτος κι ἄμεσα ἐπικείμενος θὰ πρέπει νὰ ἐξαπολύσει τὸ πρῶτο συντριπτικὸ πλῆγμα αὐτὴ κι ὄχι ἡ Τουρκία δὲν τὸν ἔκανε νὰ πιστεύει στὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους. Θεωροῦσε τὸ ἕνα ζήτημα ἄσχετο μὲ τὸ ἄλλο. Ὅποιοι ἔχουν δεῖ μὲ τὰ μάτια τους τὶς σημειώσεις καὶ τοὺς ὑπογραμμισμοὺς τοῦ Κονδύλη στὶς σελίδες τῆς Ἱστορίας τοῦ Νεότερου Ἑλληνισμοῦ τοῦ Βακαλόπουλου τὴν ὁποία εἶχε στὴ βιβλιοθήκη του ὁ Π.Κ., οἱ ὁποῖες (σελίδες καὶ ὑπογραμμισμοί) ἀφοροῦν τὴν ἐγκατάσταση μὴ ἑλληνόφωνων / ἑλληνικῶν πληθυσμῶν στὴ νότια Ἑλλάδα καὶ ἀλλοῦ στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο, διαπιστώνουν ὅτι ὁ Π.Κ. εἶχε τοὺς λόγους του (βάσιμους ἢ ὄχι, στὴν παρούσα ἀνάρτηση μᾶς εἶναι ἀδιάφορο) νὰ γράφει ὅτι τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος εἶναι δημιούργημα τῶν τελευταίων αἰώνων καὶ ἡ δημιουργία του πρέπει νὰ ἰδωθεῖ σὲ συσχετισμὸ μὲ τὶς ἐθνογενέσεις τῶν λοιπῶν βαλκανικῶν ἐθνῶν.

Πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Κονδύλης δὲν ἐπανῆλθε στὸ ζήτημα τῆς βιολογικῆς κι ἐθνικῆς ἑλληνικῆς συνέχειας, πράγμα ποὺ σημαίνει ὅτι δὲν ἄλλαξε ρητὰ τὶς παραπάνω ἀπόψεις του. Μάλιστα, τὶς ἐπιβεβαίωσε ἐμμέσως, ὅταν τὴ δεκαετία τοῦ ’90 ἔγραφε ὅτι δὲν πειράζει ἐὰν οἱ μύθοι ποὺ ἔχει γιὰ τὸν ἑαυτό του ἕνα ἔθνος δὲν βασίζονται στὴν ἱστορικὴ πραγματικότητα τοῦ παρελθόντος -ἀρκεῖ, ἔγραφε, νὰ ἀνταποκρίνονται στὴν τρέχουσα ὑλικὴ ἰσχύ του καὶ νὰ μὴν εἶναι ἁπλῶς ἡ ἀποπροσανατολιστικὴ παρηγοριὰ ἑνὸς παρακμιακοῦ ποὺ αὐτοϊκανοποιεῖται μὲ τὸ ἔνδοξο παρελθὸν μὴ κάνοντας τίποτε γιὰ τὸ θλιβερὸ παρόν. Δὲν ἔχει σημασία, ἔγραφε ἐπίσης, ἂν οἱ Τοῦρκοι πιστέψουν στὴν κεμαλικὴ ἢ τὴν ἰσλαμιστικὴ ἐκδοχὴ τοῦ ἐθνικοῦ ἑαυτοῦ τους, ἀλλὰ τὸ γεγονὸς τῆς τουρκικῆς ἐπιθετικότητας μὲ κεμαλικὰ ἢ ἰσλαμικὰ χαρακτηριστικά. Ἡ ἀντίθετη ἄποψη δύσκολα ἀποδεικνύεται. Σὲ κάθε περίπτωση, ἀκόμη κι ἂν ὁ Π.Κ. ὄντως εἶχε ἀλλάξει ἄποψη γιὰ τὴ διάρκεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους, δὲν τὴ δημοσιοποίησε εἴτε ἀπὸ ἐγωισμὸ εἴτε γιατὶ θεωροῦσε τὸ ζήτημα δευτερεῦον πιθανὸν ἐπειδὴ κατ’ αὐτὸν προεῖχε τὸ ἀποτέλεσμα (ἡ ἐπιβίωση τοῦ τωρινοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους καὶ κράτους) κι ὄχι οἱ ἀπαρχὲς τοῦ ἔθνους. Ὑπὸ αὐτὴ τὴν ἔννοια, διαχωρίζοντας τὸ Πολιτικὸ ἀπὸ τὸ Πολιτισμικὸ καὶ ἀξιολογώντας ὡς ἀνώτερο τὸ πρῶτο, συνέχισε νὰ εἶναι ἀριστερός.

Ἂν κάτι λοιπὸν ἄλλαξε διαχρονικὰ στὴ σκέψη τοῦ Κονδύλη γιὰ τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος, αὐτὸ εἶναι ἡ «ἀπελευθέρωση» τῆς γενικότερης προβληματικῆς ὅλων –καὶ τοῦ Π.Κ.– ἀπὸ τὸν κομμουνισμό (ἀπὸ ζητήματα ἐπαναστατικὰ ἢ σχετικὰ μὲ τὸ ἂν ἦταν πραγματικὰ κομμουνιστικὴ ἡ ΕΣΣΔ καὶ ἄλλα κράτη) μετὰ τὸ 1991 καὶ ἡ ἀνάδειξη τῶν πραγματικῶν προβλημάτων, δηλαδὴ τῶν προβλημάτων ποὺ ἀντιμετωπίζει μιὰ πραγματικὴ κοινωνία (κι ὄχι τὸ «παγκόσμιο προλεταριάτο» κι ἄλλα σοβαρὰ φαντάσματα), ἡ ἑλληνική, σὲ σχέση πρὸς τὴν τουρκική. Βεβαίως, ὁ Π.Κ. πρὸ πολλοῦ εἶχε ἐγκαταλείψει τὸν κομμουνισμό, ἀλλὰ ζοῦσε σὲ ἕνα πνευματικὸ καὶ κοινωνικὸ περιβάλλον τὸ ὁποῖο σκεφτόταν κι ἀγωνιοῦσε μὲ τὸν α ἢ β τρόπο γιὰ τὰ ζητήματα τοῦ σοσιαλισμοῦ κι ἄρα ἔθετε ἔτσι κι ἀλλιῶς σὲ δεύτερη μοίρα τὰ ζητήματα τοῦ ἑλληνικοῦ κράτους. Ἦταν ὄχι ἡ ἄποψη γιὰ τὴν προέλευση καὶ τὴ διάρκεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους ποὺ ἄλλαξε στὸν Π.Κ., ἀλλὰ τὸ ἐνδιαφέρον γιὰ τὴν ἐπιβίωσή του ὅπως κι ἂν αὐτὸ γεννήθηκε ἢ ἔφτασε ὣς ἐδῶ.

Ὅμως, ὁ παραπάνω κονδυλικὸς συνδυασμὸς ἦταν ἀποδεκτὸς μέν (σιωπηρά, ὡστόσο) ἀπὸ τοὺς «ἐθνικιστές» –ἂν κι ἐφόσον κἂν ἦταν πληροφορημένοι γιὰ τὴν ὕπαρξή του–, ἀπαράδεκτος κι ἐξοργιστικὸς δὲ γιὰ τοὺς «ἀντιεθνικιστές». Οἱ τελευταῖοι ἀδυνατοῦσαν νὰ χωνέψουν καὶ νὰ ἀποδεχτοῦν πῶς ἕνας «φιλοσοφικὰ δικός» τους, δηλαδὴ κάποιος ποὺ ἀρνεῖται τὸ Τρισχιλιετὲς καὶ ζητοῦσε τὸ χωρισμὸ Κράτους – Ἐκκλησίας, πρότεινε ταυτόχρονα τὴν παύση τοῦ παρασιτικοῦ καταναλωτισμοῦ (τοῦ σημιτικοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ-γλεντιοῦ) καὶ τὸ πρῶτο πλῆγμα στὴν Τουρκία. Βεβαίως, εἴτε τὸ ἐπιθυμεῖ κάποιος εἴτε ὄχι, εἶναι καὶ παραεῖναι ἐφικτὸς κάθε εἴδους συνδυασμὸς ποὺ δὲν εἶναι ἀντιφατικός, δηλαδὴ ποὺ δὲν λέει καὶ ξελέει τὸ ἴδιο πράγμα στὰ διάφορα στάδια τῆς σκέψης του. Ἁπλά, οἱ «ἀντιεθνικιστὲς» δὲν μποροῦσαν νὰ τὸ δεχτοῦν: Στὴ δική τους ἀντίληψη, ὅποιος ἀρνεῖται τὸ Τρισχιλιετὲς πρέπει νὰ πιστεύει καὶ στὴ φιλανδοποίηση ἢ τὴν εἰρηνικὴ ὑποταγὴ τῆς Ἑλλάδας στὴν Τουρκία, στὴ συνεκμετάλλευση τοῦ Αἰγαίου, στὰ κοινὰ ἑλληνοτουρκικὰ βιβλία ἱστορίας, στὴν ἰδέα τῆς ἐκδυτικιστικῆς ἐξημέρωσης τῆς Τουρκίας κ.ο.κ. Ἐννοεῖται ὅτι ὁ Π.Κ. δὲν ἔκανε σημαία τῆς πνευματικῆς του δραστηριότητας τὴν ἄρνηση τοῦ Τρισχιλιετοῦς ἢ τὸ χωρισμὸ Κράτους – Ἐκκλησίας, γιατὶ ἀσχολεῖτο μὲ ἄλλα πράγματα στὸ χῶρο τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν. Ἡ μεταγενέστερη ἄποψή του, ὅτι θέλοντας καὶ μὴ ἐπὶ Τουρκοκρατίας ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία συσπείρωνε τὸν λαὸ ἐνάντια στὸν ἀλλόθρησκο κατακτητῆ, εἶναι ἄσχετη μὲ τὴν ἐπιδοκιμασία γιὰ τὸ αἴτημα (1991) γιὰ χωρισμὸ Κράτους  – Ἐκκλησίας. Ὡστόσο εἶχε ἐκδηλωθεῖ (μιὰ μόνη φορὰ ἀρκεῖ), καὶ τοὺς προδότες της κάθε παράταξη τοὺς ἀντιμετωπίζει μὲ μεγαλύτερη ὀργὴ ἀπὸ ὅ,τι τοὺς ἐχθρούς της. Γι’ αὐτὸ καὶ πετάχτηκαν κάποιος Ριχάρδος Σωμερίτης καὶ κάποιος Βασιλάκης καὶ τὸν ἔβαλαν στὴ θέση του.

Βεβαίως, δὲν θέλω νὰ πῶ, ὅταν συγκαταλέγω τὸν Κονδύλη στοὺς «ἀντιεθνικιστές» ὅτι ἦταν ἐντελῶς «φιλοσοφικὰ δικός τους». Κάθε ἄλλο. Γιατὶ ἡ ἔννοια τῆς ἀξιολογικῆς οὐδετερότητας συνιστᾶ ἔμμεσα ἐμπόδιο στὴν Ἐπανάσταση ἢ τὴν Πρόοδο: Οὔτε τὴν κατακρίνει μὰ οὔτε καὶ τὴν ἐπαινεῖ ὅπως οἱ ἐκπρόσωποί της θέλουν. Δὲν ἐπαινεῖ τὴν Ἐπανάσταση οὔτε –ἂν δὲν πετύχει ἀμέσως ἡ Ἐπανάσταση– τὴν Πρόοδο στὸ μεταξὺ καὶ μέχρι νὰ πετύχει ἡ Ἐπανάσταση, δὲν τὶς δίνει τὸ ἐπιστημονικὸ ἄλλοθι καὶ στήριγμα, δὲν ἀποδέχεται τὴν ἄποψη ὅτι ἀπὸ τὸ Εἶναι προκύπτει ἕνα συγκεκριμένο Δέον ἢ κἂν ὅτι προκύπτει κάποιο Δέον. Μιὰ ἀντίληψη ποὺ δὲν θεωρεῖ λιγότερο ὀρθολογιστὴ τὸν θεολόγο ἀπὸ τὸν ἀριστερὸ ἔκανε διάφορους νὰ δυσφοροῦν. Ἀλλὰ στὸ βαθμὸ ποὺ σὲ διάφορα συμβολικὰ ζητήματα ἦταν μαζί τους, ἡ πρόταση γιὰ πρῶτο ἀποφασιστικὸ πλῆγμα κατὰ τῆς Τουρκίας ἢ ὁ χλευασμὸς πρὸς τὴν ἰδέα τῆς σωτηρίας στὴν Εὐρώπη ἦταν προδοτικὴ καὶ οὕτως ἢ ἄλλως φάνηκε ἀπαράδεκτη καὶ ξεπέρασε τὴν ὁμοφωνία γιὰ τὰ ἄλλα θέματα. Πρὸ τῆς πτώσης τοῦ Ὑπαρκτοῦ ὁ μὲν Κονδύλης ἀσχολεῖτο μὲ φιλοσοφικὰ – κοσμοθεωρητικὰ ζητήματα ἐνῶ οἱ ὑπόλοιποι διανοούμενοι μὲ τὸ πότε θὰ κάνει ξαστεριὰ καὶ πότε θὰ γίνει ἐπιτέλους ἡ Ἐπανάσταση: καὶ πρὶν ὑπῆρχε ἀπόκλιση ἐρευνητικῶν ἐνδιαφερόντων.

Σὲ κάθε περίπτωση, ὁ Π.Κ. κάλυψε ἕνα μεγάλο εὖρος θεμάτων στὰ γραπτά του. Προσωπικά, θεωρῶ ὅτι ὁ «ἐθνικὸς» Κονδύλης μὲ ἐκφράζει λιγότερο ἀπὸ ὅ,τι ὁ καθαρὰ φιλοσοφικός, ποὺ εἶναι πολὺ πιὸ ἐνδιαφέρων γιὰ μένα, παρ’ ὅλο ποὺ προφανῶς συμφωνῶ καὶ μὲ τὶς ἀπόψεις του γιὰ τὴν ἐθνικὴ στρατηγική, τὴν Τουρκία, τὴν Ε.Ε. κ.λπ. Ἀναλυτὲς γεωπολιτικῆς ὡστόσο θὰ βρεῖ κάποιος πολλούς (λέμε, τώρα), ἐνῶ φιλοσοφικὰ Κονδύλη κανέναν. Κι ἡ κριτική του στὴν παγκοσμιοποιημένη Ἀριστερά, παρ’ ὅλο ποὺ εἶναι ὁλόσωστη, χάνεται στὸ βαθμὸ ποὺ μὲ τὶς δεκαετίες ἡ Ἀριστερὰ ἐξατμίζεται καὶ γίνεται ἕνα πράγμα μὲ τοὺς Φιλελεύθερους ἢ στὸ βαθμὸ ποὺ ἐξισλαμίζεται ἡ Δύση. Παρομοίως, ἡ ἐνασχόλησή του μὲ τὴν ἑλληνικὴ «προϊστορία» (ἐθνικὴ συνέχεια, Διαφωτισμὸς κ.λπ.) βρίσκω νὰ εἶναι λιγότερο ὀρθὴ ἀπὸ τὰ φιλοσοφικά του. (Υ.Γ. Δηλαδή, δὲν συμφωνῶ μαζί του γιὰ τὸ Τρισχιλιετὲς καὶ τὴ σχέση Κράτους – Ἐκκλησίας) Τὸ κυριότερο θετικὸ στὰ «ἑλληνικὰ» γραπτά του εἶναι ἡ ἀπαξίωση τῆς ἰδέας ὅτι τὰ ἀριστερὰ καὶ φιλελεύθερα σχήματα τῆς εὐρωπαϊκῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν καὶ τῆς πολιτικῆς θὰ ἔπρεπε νὰ μεταφερθοῦν αὐτούσια στὴν Ἑλλάδα. Γοῦστα εἶναι αὐτά, φυσικά, καὶ τὸ ἕνα δὲν ἀποκλείει τὸ ἄλλο οὔτε ἀντιπαρατίθεται σὲ αὐτό.

Δύναμη, ηδονή κι ελευθερία στον Κονδύλη

3 Φεβρουαρίου, 2018 § Σχολιάστε

του Θανου Σαμαρτζή

1.

Πολλοί διάβασαν τον Κονδύλη και κατάλαβαν αυτό: ότι οι ιδέες δεν έχουν σημασία. Το γράφει άλλωστε κι ο ίδιος: «Δεν υπάρχουν ιδέες. Υπάρχουν μόνον ανθρώπινες υπάρξεις μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις». Στην πραγματικότητα, το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: για τον Κονδύλη η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο αξεδιάλυτα συνυφασμένη με το πνεύμα και με τις ιδέες του, ώστε μια ζωή χωρίς πνεύμα και ιδέες να μην είναι ανθρώπινη.

Το πνεύμα ενεργεί μέσα σε κάθε πτυχή της ζωής του ανθρώπου, ακόμα και σ’ εκείνεις που μοιάζουν εντελώς αποκομμένες απ’ το πνευματικό ή νοητικό στοιχείο. Και στην ίδια την αίσθηση ακόμα, στο απλό κοίταγμα, στο άδολο άγγιγμα, στην πιο τρελή ηδονή και στον πιο ακραίο πόνο, το πνεύμα είναι παρόν.

Υπάρχει η αφέλης θεώρηση για το τι είναι η εμπειρία και η αίσθηση. Σύμφωνα μ’ αυτήν, στην εμπειρία ο κόσμος μας δίνεται έτσι όπως πραγματικά είναι, χωρίς εμείς να κάνουμε το οτιδήποτε. Ανοίγουμε τα μάτια κι απλώς «βλέπουμε» τον κόσμο. Στην εμπειρία είμαστε, λέει η θεώρηση αυτή, παθητικοί δέκτες της πραγματικότητας, απλοί «παρατηρητές».

Εύκολα, ωστόσο, μπορεί κανείς να καταλάβει ότι, για να δούμε τον κόσμο, πρέπει πρώτα εμείς να είμαστε κάπως ― να έχουμε π.χ. μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αισθητήρια όργανα, νευρικό σύστημα, κ.λπ. Μπορούμε όμως να κάνουμε κι ένα βήμα παραπέρα. Δεν αρκεί μονάχα νά ’χουμε μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αλλά και μια ορισμένη πνευματική συγκρότηση. Περπατώντας σ’ ένα δάσος, άλλα πράγματα βλέπει αυτός που ξέρει το δάσος και τη βλάστησή του, κι άλλα ο άνθρωπος της πόλης, που όλα τα δέντρα του φαίνονται ίδια.

Σ’ αυτό το σημείο, τώρα, υπάρχουν δύο θεωρήσεις. Η μία λέει: κι οι δύο άνθρωποι βλέπουν τα ίδια, μόνο που τα καταλαβαίνουν διαφορετικά, ανάλογα με την πνευματική συγκρότησή του ο καθένας. Η εμπειρία είναι ίδια. Διαφέρει μονάχα η κατανόηση, η ερμηνεία της εμπειρίας.

Η άλλη είναι πιο ριζοσπαστική: Όχι, δεν είναι απλώς ότι καταλαβαίνουν τα πράγματα διαφορετικά. Τα βλέπουν και διαφορετικά. Το πνευματικό στοιχείο, οι ιδέες και οι έννοιες, είναι σε λειτουργία ήδη μέσα στην εμπειρία και συγκαθορίζουν το περιεχόμενο  της εμπειρίας.

Η δεύτερη αυτή θεώρηση συνιστά μια θεμελιώδη θέση του γερμανικού ιδεαλισμού. Ο Κονδύλης, μελετητής ο ίδιος του γερμανικού ιδεαλισμού, παρέμεινε πιστός σ’ αυτήν τη θέση, μολονότι τη μετέπλασε με τον δικό του τρόπο. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο διαφορετικά, ανάλογα με το ποιοι είναι. Ουδέτερη εμπειρία δεν υπάρχει ― εμπειρία δηλαδή ανεξάρτητη από τον άνθρωπο που έχει την εμπειρία και από την πνευματική συγκρότηση του ανθρώπου αυτού. Η πνευματική μας συγκρότηση καθορίζει το πώς θα δούμε τον κόσμο.

Κι αν καθορίζει ακόμα κι αυτό, μπορούμε να πούμε, τότε καθορίζει τα πάντα, τη ζωή μας ολόκληρη. Πράγματι, για τον Κονδύλη, ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι διαποτισμένη από το πνεύμα, με τις έννοιες, τις ιδέες και τις αξίες του.

2.

Αν η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο στενά δεμένη με το πνεύμα και τις ιδέες, τότε εύλογα γεννιέται το ερώτημα: Γιατί ένας άνθρωπος να έχει αυτή τη πνευματική συγκρότηση και όχι μιαν άλλη; Και γενικότερα: Πώς διαμορφώνεται η πνευματική συγκρότηση των ανθρώπων;

Η θεμελιώδης θέση του Κονδύλη είναι η εξής: Το πνεύμα είναι ένα εργαλείο. Υπάρχει για να κάνει μια δουλειά, για να επιτελέσει μια λειτουργία. Αυτός είναι ο θεμελιώδης χαρακτήρας του. Αν είναι εργαλείο, ποια είναι η λειτουργία του; Ποιον σκοπό υπηρετεί;

Την αυτοσυντήρηση. Ο άνθρωπος γεννά πνεύμα για να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του. Σε τούτο το σημείο ο Κονδύλης δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας. Υπάρχει ένας, και μόνο ένας, τελικός σκοπός. Και μολονότι ο Κονδύλης συνηθίζει να περιγράφει τη δική του θεωρία ως έναν σχετικισμό, δεν διστάζει να υποστηρίξει πως η αυτοσυντήρηση αποτελεί μιαν «απόλυτη σταθερά».

Θα δοκιμάσουμε ν’ αναλύσουμε την έννοια της αυτοσυντήρησης στα συστατικά της στοιχεία. Το πρώτο στοιχείο της αυτοσυντήρησης είναι το ποσοτικό: υπάρχω τώρα, υπήρχα προηγουμένως και θέλω να υπάρχω κι άλλο, παραπάνω. Το αίτημα για αυτοσυντήρηση είναι ένα αίτημα για παράταση της διάρκειας της ύπαρξης. Το ον που ζητά την αυτοσυντήρησή του είναι ένα ον που ζητά κι άλλη ύπαρξη, κι άλλο χρόνο.

Το δεύτερο στοιχείο είναι το ενεργητικό ή πρακτικό στοιχείο: Δεν μένω απλώς στην ύπαρξη. Κρατιέμαι σε αυτήν. Και σ’ αυτή την προσπάθεια βάζω όλες μου τις δυνάμεις. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει ότι σε αυτή την ορμή συμμετέχει ολόκληρη η ύπαρξη, από τα τρίσβαθά της, σ’ όλη της τη στοιχειακότητα. Για τη διατήρηση στην ύπαρξη μάχεται ολόκληρο το ον, μ’ όλη του την ορμή.

Η ιδέα της μάχης μάς φέρνει στο τρίτο στοιχείο: τη συγκρουσιακότητα. Γιατί η ύπαρξη πρέπει να κερδηθεί απέναντι σε κινδύνους που την απειλούν. Η ύπαρξη κερδίζεται με αγώνα, με σύγκρουση, με πόλεμο. Κι αυτή τη συγκρουσιακότητα την κληρονομεί το πνεύμα που υπάρχει σε υπηρεσία της αυτοσυντήρησης, το οποίο και είναι, κατά τον Κονδύλη, από τη φύση του πολεμικό, δηλαδή μαχητικό και συγκρουσιακό, και πάντοτε σ’ αναφορά προς κάποιον αντίπαλο, έναν εχθρό.

Ερχόμαστε έτσι στο τελευταίο στοιχείο της έννοιας της αυτοσυντήρησης: τη δυναμικότητά της. Γιατί οι κίνδυνοι εναντίον της ύπαρξης δεν είναι μετρημένοι και πεπερασμένοι, αλλά απειράριθμοι, αφανείς, παραμονεύουνε παντού. Γι’ αυτό και το ον, την ίδια στιγμή που ορμά για να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, ορμά για να διευρύνει τη σφαίρα της επιρροής του, τη δύναμή του, την ικανότητά του δηλαδή να υπερνικά κινδύνους και αντιπάλους.

Μ’ αυτό τον τρόπο, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή κι αναγκαστικά μια διεκδίκηση δύναμης ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Κονδύλη, μια «αξίωση ισχύος». Το να θέλω να παραμείνω στην ύπαρξη σ’ έναν κόσμο γεμάτο εχθρούς σημαίνει αναγκαστικά ότι θέλω να νικήσω τους εχθρούς μου. Κι όταν δεν ξέρω από πριν ποιοι ακριβώς είναι οι εχθροί, τότε το να θέλω να μείνω στην ύπαρξη σημαίνει ν’ αποκτήσω όσο το δυνατόν περισσότερη ικανότητα να νικώ τον οποιονδήποτε εχθρό. Έτσι, για τον Κονδύλη, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι αναγκαστικά μια ορμή για ισχύ.

Αυτός είναι ο σκοπός τον οποίο υπηρετεί το πνεύμα: την αυτοσυντήρηση, που σημαίνει τη διεύρυνση της ισχύος. Και δεδομένου ότι η αυτοσυντήρηση κερδίζεται με πόλεμο, το πνεύμα δεν είναι ένα απλό εργαλείο, αλλά ένα όπλο.

3.

Πώς διαμορφώνεται η συγκεκριμένη πνευματική συγκρότηση του συγκεκριμένου ανθρώπου που μάχεται για την αυτοσυντήρησή του; Λέγοντας «πνευματική συγκρότηση» δεν εννοούμε ένα απλό σύνολο από έννοιες κι από ιδέες, αλλά μια ολόκληρη θεώρηση της πραγματικότητας, μια κοσμοαντίληψη, μέσα στην οποία περιλαμβάνεται και η εικόνα που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του, η ταυτότητά του. Στη διαδικασία μέσω της οποίας παράγεται αυτό που εδώ ονομάζουμε «πνευματική συγκρότηση» ή «κοσμοαντίληψη» ο Κονδύλης δίνει μια παράξενη ονομασία: την ονομάζει «απόφαση».

Το γιατί ο Κονδύλης χρησιμοποιεί τούτο τον όρο ξεπερνά την εμβέλεια αυτής της ομιλίας. Για τους εδώ σκοπούς μας, αρκεί να σημειώσουμε ότι πρόκειται για μια διαδικασία μέσω της οποίας το άτακτο χάος του περιβάλλοντος μεταπλάθεται σ’ έναν λιγότερο ή περισσότερο τακτοποιημένο κόσμο, μέσα στον οποίο τα πράγματα έχουν μια θέση κι έναν σκοπό. Σ’ αυτό τον κόσμο κεντρική θέση έχει το ίδιο το άτομο, που υπάρχει πλέον ως ένα Εγώ.

Πρωταρχικό γνώρισμα της απόφασης, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας διαμορφώνεται η κοσμοαντίληψη είναι ο αυθαίρετος χαρακτήρας της, το γεγονός δηλαδή ότι είναι εντελώς προσαρμοσμένη στις ανάγκες και τις βλέψεις του συγκεκριμένου όντος που αποκτά τελικά την κοσμοαντίληψη αυτή. Έχοντας μετατρέψει το χαοτικό περιβάλλον σ’ έναν κόσμο τακτοποιημένο και προσαρμοσμένο στις δικές του ανάγκες, ο άνθρωπος μπορεί εφεξής να λαμβάνει ειδικότερες αποφάσεις με τρόπο στα μάτια του λογικοφανή. Έχει δηλαδή διασφαλίσει έναν ορισμένο προσανατολισμό.

Μέσα στην κοσμοαντίληψη, είδαμε, ότι ο άνθρωπος αποκτά μια εικόνα για τον εαυτό του, μια ταυτότητα. Πριν την διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης, της πνευματικής συγκρότησης, τέτοια ταυτότητα δεν υπήρχε. Γι’ αυτό κι ο άνθρωπος δεν μπορεί να θυμάται τον εαυτό του πριν την απόφαση. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης δεν είναι συνειδητή: διότι η συνειδητότητα γεννιέται ως προϊόν αυτής της διαδικασίας.

Η απόφαση είναι κρυφή, αόρατη στα μάτια του υποκειμένου. Ο άνθρωπος δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι ο ίδιος, ως Εγώ με συγκεκριμένη ταυτότητα, κι ολόκληρη η πνευματική του συγκρότηση, η κοσμοαντίληψή του, προέκυψαν πολεμικά, μέσα από μια διαδικασία αυθαίρετη, υποκειμενική και συντυχιακή. Θα δούμε στη συνέχεια πόσο κρίσιμο είναι αυτό το στοιχείο: το ότι η απόφαση δηλαδή μένει κρυφή.

4.

Μια βασική λειτουργία της απόφασης, κατά τον Κονδύλη, είναι αυτό που ονομάζει «εξιδανίκευση» ή «εξαντικειμενίκευση». Με την εξαντικειμενίκευση το υποκειμενικό μετατρέπεται σ’ αντικειμενικό. Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης είναι περισσότερο εμφανής σ’ εκείνες ακριβώς τις έννοιες τις τόσο αφηρημένες και τόσο θεμελιώδεις που μοιάζουνε ανέγγιχτες από κάθε υποκειμενικό παράγοντα και κάθε πολεμική διάσταση, π.χ. στις έννοιες του όντος, του αληθούς ή του αγαθού.

Μέσω της έννοιας του όντος, ο άνθρωπος χωρίζει τα πράγματα σε υπαρκτά κι ανύπαρκτα. Επικεντρώνεται σ’ εκείνη την περιοχή της πραγματικότητας που του είναι χρήσιμη (στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση) και καταδικάζει τα πράγματα που τού ’ναι αδιάφορα στην ανυπαρξία. Για κείνον τα πράγματα τούτα δεν υπάρχουν.

Ο άνθρωπος πιστεύει ότι ο κόσμος, έτσι όπως εκείνος τον αντιλαμβάνεται, είναι ο αληθινός κόσμος. Πιστεύει ότι έχει δίκιο σ’ αυτά που πιστεύει. Πιστεύει ότι κατέχει την αλήθεια, όχι βέβαια στα πάντα, αλλά οπωσδήποτε στα καίρια και σημαντικά (στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση). Τούτη η πίστη, τούτη η σιγουριά, τούτη η απουσία αμφιβολιών, είναι αναγκαία προκειμένου να εξασφαλιστεί η αυτοσυντήρηση. Και μια τέτοια σιγουριά θα ήτανε αδύνατη, λέει ο Κονδύλης, δίχως την έννοια της αλήθειας, που κι αυτή εμφανίζεται ως άλλο ένα όπλο, χάρη ακριβώς στην εξαντικειμενίκευση.

Όμως, ακόμα πιο κρίσιμη είναι η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης όσον αφορά την έννοια του αγαθού. Στα Νικομάχειά του, ο Αριστοτέλης διέκρινε τρεις σημασίες του αγαθού: αγαθό είναι είτε το συμφέρον, είτε αυτό που γεννά ηδονή, είτε το δέον, το «αντικειμενικά καλό». Ο Κονδύλης δεν αναφέρεται ρητά σ’ αυτή τη διάκριση. Μ’ έναν τρόπο, όμως, τη χρησιμοποιεί.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, χάρη στην εξαντικειμενίκευση, αυτό που για τον άνθρωπο είναι απλώς το συμφέρον του, υπό την έννοια ότι προάγει την αυτοσυντήρησή του και τη διεύρυνση της ισχύος του, μετατρέπεται στα μάτια του σε δέον, σε κάτι αντικειμενικά καλό. Η πραγματικότητα παρουσιάζεται στα μάτια του ανθρώπου με τέτοιο τρόπο ώστε να περιλαμβάνει αξίες αυθεντικές, πράγματα αντικειμενικά καλά, όντως σπουδαία, πολύτιμα, άξια υπεράσπισης, σεβασμού και αφοσίωσης: π.χ. την πατρίδα, την ειρήνη, τον θεό, τον σεβασμό, το φιλότιμο, τη λεβεντιά, την αξιοπρέπεια, κ.λπ.

Οι άνθρωποι ζουν πιστεύοντας ότι υπηρετούν αυτές τις αξίες. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνουν, τις περισσότερες φορές χωρίς να το συνειδητοποιούν καν, είναι να υπηρετούν ένα συμφέρον το οποίο έχει μεταπλαστεί σε Δέον. Ποιο συμφέρον; Την παραμονή τους στην ύπαρξη και την επέκταση της σφαίρας της ισχύος τους.

5.

Στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια κεντρική σύλληψη του Κονδύλη. Οι άνθρωποι έχουν ζωτική ανάγκη να πιστεύουν σε αξίες, σε κάτι που νά ’ναι αληθινά καλό, σε κάτι που να δίνει αυθεντικό νόημα στη ζωή τους. Στα δικά τους μάτια, δεν ζουν μαχόμενοι απλώς ν’ αυτοσυντηρηθούν. Αντίθετα, πλάθουν εικόνες και ιδέες για τον εαυτό τους, για τον κόσμο και για τον ρόλο τους σ’ αυτήν τη γη. Για να χρησιμοποιήσουμε πάλι την ορολογία του Αριστοτέλη: πλάθουν ιδέες για την ευδαιμονία, για το τι είναι η καλή ζωή, το ευ ζην. Για το τι αξίζει να επιδιώξεις, για ποιο πράγμα αξίζει να παλέψεις, ν’ αγωνιστείς, να δώσεις και τη ζωή σου ακόμα. Για το τι τελικά δίνει στη ζωή νόημα.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, αυτή η ιδέα, η ιδέα ενός νόηματος της ζωής, η ιδέα δηλαδή μιας αυθεντικής αξίας, είναι ένα όπλο, την ίδια στιγμή πού ’ναι κι ένα ψέμα. Στην ιδέα μιας τέτοιας αξίας βρίσκεται μεταπλασμένη η πρωταρχική ορμή γι’ αυτοσυντήρηση ― δηλαδή κάτι που καθ’ αυτό δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία, κάτι που δεν είναι παρά ένα απλό φυσικό γεγονός, ίδιας τάξεως με το πέσιμο μιας πέτρας στη γη.

Πρόκειται για ένα ψέμα. Γιατί η αυτοσυντήρηση δεν έχει κανένα ποιοτικό χαρακτηριστικό. Δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, ούτε όμορφη ούτε άσχημη, ούτε δικαιώνεται ούτε διαψεύδεται. Είναι σκέτη ύπαρξη, με μόνο χαρακτηριστικό της τη διάρκεια, την ποσότητα. Το πνεύμα, ωστόσο, γεννιέται ταυτόχρονα και αναγκαστικά με την ιδέα μιας ποιότητας, μιας αξίας, ενός νοήματος της ζωής. Με την ιδέα δηλαδή ενός δέοντος, ενός πράγματος αληθινά καλού.

Ο άνθρωπος πλάθει ένα δέον που τον ξεπερνά, π.χ. την ιδέα μιας θείας βούλησης. Κατόπιν υπηρετεί αυτό το δέον, θεωρώντας ότι υπηρετεί μια αξία πάνω από τον ίδιο, μια αξία αληθινά, δεσμευτική και γενικώς ισχύουσα. Υπηρετώντας το δέον, η ύπαρξή του δικαιώνεται, έχει έναν σκοπό κι ένα νόημα. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι το δέον εξαρχής το έπλασε ο ίδιος ακριβώς για να δικαιώσει την ύπαρξή του. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι πρόκειται για ένα ζωτικά αναγκαίο ψέμα.

Ένας άνθρωπος πεινάει. Μπροστά του είναι ένα κομμάτι ψωμί. Θα μπορούσε απλώς ν’ απλώσει το χέρι του και να φάει το ψωμί. Τι γίνεται, όμως, αν πεινάει κι ο αδερφός του και το ψωμί δεν φτάνει για τους δύο; Ξάφνου εμφανίζεται ο θεός και ψιθυρίζει στον άνθρωπο: «Ο αδερφός σου με πλήγωσε, πάρε εκδίκηση στ’ όνομά μου». Ο άνθρωπος σκοτώνει τον αδερφό του, παίρνοντας εκδίκηση. Τρώει το ψωμί. Ο άνθρωπος δεν ξέρει ότι έπλασε τον θεό και την εντολή του θεού για να φάει ένα ψωμί. Στα δικά του μάτια, ο άνθρωπος δεν κυνήγησε το συμφέρον του ― έκανε το καθήκον του. Αισθάνεται δικαίωση. Το συμφέρον του έχει εξαντικειμενικευτεί σε δέον.

Η ιδέα του Κακού είναι κι αυτή ένα όπλο που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση και είναι μια ιδέα εξίσου θεμελιώδης μ’ αυτή του Καλού. Όπως το συμφέρον εξιδανικεύεται σε Δέον, έτσι και το απειλητικό ή το ανταγωνιστικό εξιδανικεύεται σε Κακό ― στο παραπάνω παράδειγμα ο αδερφός. Πίσω απ’ αυτή την εξιδανίκευση κρύβεται και πάλι ένα ωμό συμφέρον: η αυτοσυντήρηση και η ισχύς.

6.

Όπως παρουσιάσαμε ώς εδώ τη διαδικασία διαμόρφωσης της πνευματικής συγκρότησης, δηλαδή την απόφαση και την εξαντικειμενίκευσή της, μοιάζει να είναι μια διαδικασία μοναχική, επιτελούμενη σε καθεστώς απομόνωσης. Προφανώς, τίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει.

Ο άνθρωπος, ον στην ουσία του κοινωνικό, με τον ίδιο τρόπο που συμμετέχει σε μια κοινωνία, έτσι συμμετέχει και στον πολιτισμό της κοινωνίας αυτής, στον οποίο κρυσταλλώνονται πνεύμα, ιδέες, έννοιες και αξίες. Ο κοινός πολιτισμός φέρνει τους ανθρώπους κοντά, στο μέτρο που παρέχει στους κοινωνούς ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς, π.χ. μια γλώσσα. Την ίδια στιγμή, όμως, γίνεται και το πεδίο μες στο οποίο διεξάγονται οι κοινωνικές αντιπαραθέσεις. Γιατί οι κοινές αξίες και οι κοινές αρχές μετατρέπονται σε λάβαρα πίσω απ’ τα οποία συνομαδώνονται κοινωνικές παρατάξεις που ανταγωνίζονται η μία την άλλη, στο όνομα των αρχών αυτών. Η μία παράταξη αξιώνει ότι η τάδε κοινή αξία, π.χ. το συμφέρον της πατρίδας, η αξιοπρέπεια, η θεία βούληση ή η δημοκρατία, πρέπει να ερμηνευτεί με τον τάδε τρόπο και όχι με τον τρόπο που πρεσβεύει ο αντίπαλος. Η άλλη παράταξη, πάλι, υποστηρίζει το ανάποδο.

Έτσι, γράφει ο Κονδύλης, οι εντελώς πραγματικοί κοινωνικοί πόλεμοι διεξάγονται πάντοτε ως πόλεμοι ερμηνειών, ως πόλεμοι δηλαδή σχετικά με το νόημα που πρέπει να δοθεί σε αξίες, ιδέες και αρχές. Οι άνθρωποι σκοτώνουν ο ένας τον άλλο επιδιώκοντας έτσι να διευρύνουν την ισχύ τους. Ωστόσο, αυτό το κάνουν πάντοτε και αναγκαστικά στο όνομα αξιών.

7.

Προηγουμένως είδαμε τις τρεις σημασίες του αγαθού που διακρίνει ο Αριστοτέλης. Είδαμε πώς ο Κονδύλης συνδέει τις δύο απ’ αυτές: το συμφέρον με το δέον. Μέσω της εξαντικειμενικευτικής λειτουργίας της απόφασης, το συμφέρον εξιδανικεύεται σε δέον, και μέσω της εξιδανίκευσης αυτής γεννιέται η ιδέα ενός νοήματος της ζωής.

Πώς κατανοεί τώρα ο Κονδύλης την κατά Αριστοτέλη τρίτη σημασία του αγαθού: του αγαθού ως ηδονής; Και πώς σχετίζεται αυτή η τρίτη σημασία με τις άλλες δύο;

Σε πολλά σημεία ο Κονδύλης μοιάζει να περιγράφει την ορμή για πορισμό ηδονής σαν μια ανεξάρτητη αρχή, που λειτουργεί άλλοτε συμπληρωματικά προς την ορμή γι’ αυτοσυντήρηση και άλλοτε ενάντια σε αυτή. Ο Κονδύλης προφανώς δεν αγνοεί τα θανάσιμα εκείνα πάθη στα οποία μπορεί να παραδοθεί ο άνθρωπος γυρεύοντας ηδονή ακόμα και με τίμημα τη ζωή του. Ωστόσο, σ’ ορισμένα γραπτά του, που λίγο ή ελάχιστα έχουν μελετηθεί ώς τώρα, επιχειρεί ν’ αναδείξει την εσωτερική συγγένεια μεταξύ της ορμής για ηδονή και της ορμής για αυτοσυντήρηση.

Ποια ηδονή είναι η πιο συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση; Τέτοιες ηδονές μπορούμε να φανταστούμε αρκετές. Τέτοια είναι π.χ. η γενετήσια ηδονή, με την οποία επιτυγχάνεται η αυτοσυντήρηση του είδους. Ή οι ηδονές του φαγητού και του ποτού, με τις οποίες εξασφαλίζεται η αυτοσυντήρηση του ατόμου. Μια άλλη μορφή ηδονής συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση θα μπορούσε να είναι η απλή επίγνωση του γεγονότος ότι παραμένω ζωντανός, ότι ακόμα υπάρχω, επίγνωση που θά ’ναι ισχυρότερη όταν βγαίνω νικηφόρα από έναν κίνδυνο ζωής.

Όμως, ο Κονδύλης δεν έχει αυτές τις ηδονές κατά νου. Κατά τον Κονδύλη, ο στοχαστής που σκέφτηκε το ζήτημα της ηδονής στο μεγαλύτερο βάθος και με τη μεγαλύτερη συνέπεια είναι ο μαρκήσιος ντε Σαντ.

Θυμόμαστε ότι για τον Κονδύλη η ορμή για αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή μια αξίωση ισχύος, δηλαδή μια διεκδίκηση δύναμης. Αυτό συμβαίνει αναγκαία από τη στιγμή που το άτομο ζει σ’ ένα περιβάλλον εχθρικό που απειλεί να τον αφανίσει και τις εχθρικές κινήσεις του οποίου πρέπει να υπερνικήσει προκειμένου να παραμείνει στην ύπαρξη. Με την ίδια αναγκαιότητα που το άτομο γυρεύει ν’ αυτοσυντηρηθεί, έτσι γυρεύει και να διευρύνει τη σφαίρα της ισχύος του. Διευρύνω την ισχύ μου, όμως, σημαίνει ακριβώς υπερνικώ έναν εχθρό. Ωστόσο, η δική μου νίκη αναγκαστικά αντιστοιχεί σε μια ήττα: την ήττα του εχθρού. Και η ήττα του εχθρού, όταν αυτός είναι ένας απτός, συγκεκριμένος αντίπαλος, δηλαδή ένας άλλος άνθρωπος, αναπόφευκτα ισοδυναμεί με πόνο του εχθρού. Και εφόσον η ανθρώπινη ζωή είναι μια ουσιωδώς κοινωνική ζωή, οι νίκες που πετυχαίνει το άτομο είναι νίκες κοινωνικές, δηλαδή νίκες απέναντι σ’ ανθρώπους, ανθρώπους ικανούς να νιώσουν πόνο. Και αν ο μεγαλύτερος πόνος είναι εκείνος που αισθάνεσαι συνειδητοποιώντας ότι θα ξεψυχήσεις, τότε η μεγαλύτερη ηδονή είναι εκείνη που αισθάνεσαι βλέποντας τον εχθρό σου να ξεψυχά.

Έτσι, για τον Κονδύλη η μεγαλύτερη ηδονή είναι αυτή που φέρνει η πρόκληση θανατηφόρου πόνου στον άλλο. Εδώ, ηδονή, αυτοσυντήρηση κι αξίωση ισχύος συμπίπτουν. Όπως γράφει, σχολιάζοντας τη σκέψη του ντε Σαντ: «Η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί όπου συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο οποίος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος».

Αυτός είναι ο άνθρωπος για τον Κονδύλη: ένα πλάσμα στην ουσία του πνευματικό, το οποίο πιστεύει σε ανύπαρκτες αξίες, δίνοντας έτσι ένα κάλπικο αλλά ζωτικά αναγκαίο νόημα στην ύπαρξή του και που χρησιμοποιεί τις αξίες αυτές ως όπλα στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση ενάντια στους εχθρούς του, των οποίων ο πόνος αποτελεί για εκείνο τη μεγαλύτερη ηδονή.

8.

Αναλύσαμε τις βασικές έννοιες της ηθικής σκέψης: το καλό και το κακό, την ευδαιμονία, το συμφέρον, το δέον και την ηδονή. Δεν μπορούμε να μην πούμε δυο λόγια και για την άλλη μεγάλη έννοια της ηθικής φιλοσοφίας: την έννοια της ελευθερίας.

Στον Κονδύλη, η ελευθερία με την κλασική της σημασία απουσιάζει. Ο άνθρωπος πλάθει την κοσμοαντίληψή του και την πνευματική του συγκρότηση αυθαίρετα αλλά όχι ελεύθερα. Αντίθετα, η διαδικασία αυτή, η απόφαση, είναι απόλυτη εξαρτημένη από τους κινδύνους που έχει ν’ αντιμετωπίσει ο άνθρωπος, δηλαδή τελικά από τους εχθρούς του. Η κοσμοαντίληψη σχηματίζεται κατά τρόπο μοιραίο. Για να υπογραμμίσει αυτή την ανελευθερία, ο Κονδύλης δεν διστάζει να υποστηρίξει ότι ο εχθρός αποτελεί το «πεπρωμένο» του ανθρώπου, υπό την έννοια ότι το ποιος θα είναι ο άνθρωπος καθορίζεται πλήρως από το ποιος είναι ο εχθρός του.

Υπάρχει, ωστόσο, μια μορφή ελευθερίας την οποία ο Κονδύλης περιγράφει με πάθος και την οποία διεκδικεί για τον εαυτό του: αυτή που ονομάζει «αξιολογική ελευθερία». Η αξιολογική ελευθερία είναι η ουδετερότητα απέναντι στο καλό και το κακό. Αξιολογικά ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν πιστεύει πως κάτι είναι αντικειμενικά καλό ή αντικειμενικά κακό, που δεν πιστεύει σε απόλυτες αξίες, σε δέοντα. Είναι ο άνθρωπος που κατανοεί την εξαντικειμενικευτική λειτουργία της διαδικασίας με την οποία διαμορφώνονται οι κοσμοαντιλήψεις και το πνεύμα συνολικά ― που καταλαβαίνει πως κάθε δέον, κάθε αξία, έχει προκύψει από την εξιδανίκευση ενός συμφέροντος.

9.

Τη σημασία της αξιολογικής ελευθερίας την κατανοεί κανείς καλύτερα αντιδιαστέλλοντας την προς το αντίθετό της, δηλαδή την αξιολογική ανελευθερία ή αξιολογική στράτευση. Ο αξιολογικά στρατευμένος άνθρωπος, ο οποίος αναγνωρίζει ένα (ψεύτικο) νόημα στη ζωή, αντιλαμβάνεται και τον κόσμο κατά τρόπο τέτοιο ώστε να περιλαμβάνει αυτό το νόημα. Για να χρησιμοποιήσουμε το προηγούμενο παράδειγμα: ο άνθρωπος που ακούει τον θεό να του ψιθυρίζει να πάρει εκδίκηση στο όνομά του, αναγκαστικά αντιλαμβάνεται μια πραγματικότητα στην οποία έχει θέση ―και μάλιστα προνομιούχα― ο θεός. Και θ’ αντισταθεί σε κάθε επιχείρημα ενάντια στην ύπαρξη του θεού, γιατί χάνοντας τον θεό χάνει και τη νομιμοποίησή του να σκοτώσει τον αδερφό του για το ψωμί. Χάνει το νόημα της ζωής του. Ο κόσμος στον οποίο ζει ο κάθε άνθρωπος εξαρτάται από την αξιολογική του στράτευση. Αντίστοιχα, ο κόσμος στον οποίο ζει ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος είναι ένας κόσμος διαφορετικός.

Η αξιολογική ελευθερία είναι μια μορφή σοφίας. Χάρη σ’ αυτήν μπορούμε ν’ αποτινάξουμε τις ανύπαρκτες κατασκευές τις οποίες πλάθουνε οι άνθρωποι για να δώσουν νόημα στη ζωή τους. Η σοφία αυτή κατά τον Κονδύλη έχει κόστος. Τίμημα της αξιολογικής ελευθερίας, γράφει, είναι η ζωή. Μ’ αυτό εννοεί ότι, αν κατακτήσεις την αξιολογική ελευθερία, τότε παύεις να πιστεύεις στο νόημα της ζωής. Τότε, δηλαδή, η ζωή σου παύει νά ’χει στα μάτια σου νόημα. Ωστόσο, προσφέρει κι ένα μεγάλο κέρδος, όχι πρακτικό αλλά θεωρητικό: τη γνώση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την κατάκτηση της αλήθειας.

Σύμφωνα με μια τέτοια αντίληψη, η αξιολογική στράτευση είναι σαν μια φλύδα που κάθεται πάνω στα μάτια μας και μας κρύβει την πραγματικότητα. Αποτινάσσοντας τις αξιολογικές στρατεύσεις, διώχνουμε τη φλύδα κι αντικρύζουμε τη ―δυσάρεστη― αλήθεια. Για το ότι η αλήθεια είναι δυσάρεστη, φρικτή ίσως, ο Κονδύλης δεν έχει αμφιβολίες. Γι’ αυτό κι εκτιμά πως οι άνθρωποι θα δειλιάσουν μπροστά στην αλήθεια. Ο Κονδύλης συνηθίζει να χρησιμοποιεί την ειρωνεία εναντίον των θεωρητικών αντιπάλων του, εμπαίζοντας το πώς φορούν τον μανδύα του ήρωα, για να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Έχει ενδιαφέρον πώς, περιγράφοντας την αξιολογική ελευθερία που διεκδικεί για τον εαυτό του, πλάθει μια ατμόσφαιρα ―ακατάδεχτου― ηρωισμού. Η μία εξαντικειμενίκευση ―αυτή του αγαθού― δίνει τη θέση της σε μιαν άλλη ― αυτή της γνώσης. Διαλύοντας την ψευδαίσθηση του αντικειμενικού αγαθού, ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος κατακτά  την αλήθεια της αντικειμενικής γνώσης.

Πώς είναι δυνατή αυτή η αξιολογική ελευθερία; Ο Κονδύλης δεν λέει επ’ αυτού πολλά. Λέει ότι προϋποθέτει την «παραίτηση» από την ενεργό συμμετοχή στην κοινωνική ζωή· την αποφυγή κάθε εχθρότητας αλλά και το να μην ταχθείς στο πλευρό κανενός. Η αξιολογική ελευθερία είναι για τους πολύ λίγους, τους γενναίους, τους έτοιμους να πληρώσουν το βαρύ τίμημα, τους επαΐοντες του περιθωρίου. Πώς πετυχαίνεται, όμως, μια τέτοια «παραίτηση»; Αρκεί να το θελήσεις; Είναι ζήτημα απόφασης, τσαγανού μήπως; Ή μήπως απαιτείται προετοιμασία, που μετά από σκληρούς αγώνες θα σ’ οδηγήσει στον δύσκολο στόχο;

Μα δεν είναι αυτό το σημαντικότερο πρόβλημα στη θεωρία του Κονδύλη. Πρώτα απ’ όλα πρέπει να δείξει πώς είναι δυνατό, στο πλαίσιο της δικής του θεωρίας, να έχει ένας άνθρωπος κάποια κοσμοαντίληψη, κάποια πνευματική συγκρότηση, με λίγα λόγια νου, και την ίδια στιγμή να είναι ελεύθερος αξιολογικά. Η θεωρία του Κονδύλη περιγράφει έναν μόνον τρόπο για τη δημιουργία μιας κοσμοαντίληψης: μέσω της απόφασης, δηλαδή πολεμικά, υποκειμενικά κι αυθαίρετα. Για να έχεις νου, πρέπει να υπάρξει απόφαση. Και για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να έχεις αντίπαλο. Και αν έχεις αντίπαλο, έχεις αξιολογική στράτευση. Καλώς ή κακώς, ο Κονδύλης δεν μας δίνει άλλη δυνατότητα. Δεν μας δείχνει πώς μπορούν να υπάρξουν αποφάσεις χωρίς αντίπαλο. Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει απόφαση που να μην είναι υποκειμενική και που να μην οδηγεί σ’ αυτό που χαρακτηρίζει «βιασμό του αντικειμενικά υπαρκτού». Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει πνευματική συγκρότηση, χωρίς απόφαση. Δεν μας δείχνει, μ’ άλλα λόγια, πώς μπορεί να συνυπάρξει το πνεύμα και η αξιολογική ελευθερία.

Ο Κονδύλης ισχυρίζεται πως η αξιολογική ελευθερία προσφέρει μια καθαρότερη πνευματική συγκρότηση που σου επιτρέπει να υπερίπτασαι πάνω από τις ψευδεπίγραφες διαμάχες των ανθρώπων. Όμως, σύμφωνα με τη δική του θεωρία, η αξιολογική ελευθερία καταργεί το ίδιο το πνεύμα. Κατακτώντας την αξιολογική ελευθερία, επανέρχεσαι σ’ έναν κόσμο χαοτικό και άναρθρο. Δεν γίνεσαι σοφός. Γίνεσαι άλαλο ζώο, φυτό ή πέτρα. Για τον Κονδύλη, η αξιολογική ελευθερία είναι μια σοφία. Δεν μπορεί, όμως, παρά να είναι η σοφία των φυτών.

Στο σημείο αυτό η θεωρία του Κονδύλη έχει ένα πρόβλημα. Πρόκειται για ένα πρόβλημα φιλοσοφικό. Και για να ξεπεραστεί θέλει δουλειά, φιλοσοφική δουλειά, δουλειά σαν κι αυτή που έκανε ο Κονδύλης, και όχι χαζά συνθήματα.

10.

Παρατηρείται ένα φαινόμενο που έχει προσβάλει αρκετούς ανθρώπους που εκτιμούν το έργο του Κονδύλη. Οι άνθρωποι αυτοί διαβάζουν τον Κονδύλη και φαντασιώνονται ότι ανήκουν κι αυτοί, εξ επιφοιτήσεως, στη χορεία των λίγων, των γενναίων και των επαϊόντων. Δηλώνουν ότι παραιτήθηκαν απ’ τις εχθρότητες κι ότι γίνανε κι αυτοί αξιολογικά ελεύθεροι. Κατόπιν, προβάλλουν αμέριμνα τις κοινωνικές τους αξιώσεις και ζητούν να ηγηθούν, προφανώς για το κοινό καλό.

Άλλοι πάλι μάθανε απ’ τον Κονδύλη πως δεν υπάρχουνε αξίες μα συμφέροντα. Αυτοί γίνανε «ρεαλιστές». Και κραδαίνοντας τον ρεαλισμό τους, ζητούν και τούτοι να ηγηθούν και να πάρουν τη θέση των τάχα ονειροπαρμένων αντιπάλων τους.

Πράγματι, η θεωρία του Κονδύλη είναι καλό όπλο στον αγώνα για κοινωνική υπεροχή. Σου επιτρέπει να εμφανίζεις τον αντίπαλο σαν ανόητο ανθρωπάκι που παρασυρμένο απ’ την ταπεινή ανθρώπινη μοίρα του βλέπει χίμαιρες και φαντάσματα, ανήμπορο καν να συνειδητοποιήσει τι του συμβαίνει. Εσύ πάλι, γενναίος κι υποψιασμένος, μα αλίμονο καθόλου αφέλης, βλέπεις τα πράγματα έτσι όπως πραγματικά είναι.

Πρόκειται για ευτράπελες παραδοξότητες. Όμως, τέτοιες παραδοξότητες δεν πρέπει να ξενίζουν εκείνους που χάρη στον Κονδύλη έμαθαν να βλέπουν συχνά τέτοια παράδοξα στην ιστορία των ανθρώπων πάνω στη γη.

Σ’ ένα από τα πιο προσωπικά και λιγότερα μελετημένα του γραπτά, τον πρόλογό του σε μια ανθολογία του με αφορισμούς του Σαμφόρ, ενός στοχαστή τον οποίο έβλεπε σαν πνευματικό συγγενή του, ο Κονδύλης γράφει: «Ο Σαμφόρ δεν μπόρεσε να ενσαρκώσει με συνέπεια και διάρκεια ό,τι σκιαγράφησε και ό,τι αναμφίβολα επιθυμούσε. Είχε συναίσθηση του διχασμού του και δεν τον απέκρυψε· αν ποτέ τον καταπολέμησε στα σοβαρά, δεν κατάφερε να τον νικήσει. Το 1789 τον έριξε σε μια επαναστατική δραστηριότητα με τέτοια ζέση, λες και δεν είχε αμφιβάλει ποτέ για τη φυσική καλοσύνη του ανθρώπου και για τις νοητικές ικανότητες των πολλών. Ό,τι εμφανίσθηκε ως ανθρωπολογική και ψυχολογική απαισιοδοξία πήρε τώρα χαρακτήρα κοινωνικής κριτικής».

Έχει νόημα να θυμηθούμε το αληθινά δύσκολο μάθημα του Κονδύλη: σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε μ’ ανθρώπους που κραδαίνουνε ιδέες και που τις χρησιμοποιούν ως όπλα απέναντι σε κοινωνικούς αντιπάλους στον αγώνα τους να κερδίσουν δύναμη, δίνοντας μ’ αυτό τον τρόπο στα δικά τους μάτια νόημα στη ζωή τους. Τη στιγμή που η ζωή αυτή κι ο αγώνας τους όλος έχει το ίδιο νόημα μ’ αυτό μιας πέτρας που πέφτει άτσαλα επάνω στη γη: δηλαδή κανένα νόημα.

Πηγή: ιστολόγιο Φιλοσοφία στην Αθήνα, 2018

Συνέδριο για τον Π. Κονδύλη: Αρχαία Ολυμπία, 26-28 Ιανουαρίου

12 Ιανουαρίου, 2018 § Σχολιάστε

«Η ΔΙΑΡΚΗΣ ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ»

Διοργάνωση: Δήμος Αρχαίας Ολυμπίας υπό την αιγίδα της Βουλής

Χώρος: Συνεδριακό Κέντρο ΣΠΑΠ της Εφορείας Αρχαιοτήτων Ηλείας

 

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

 

Παρασκευή 26 Ιανουαρίου 2018

17:30 Χαιρετισμός – έναρξη εργασιών

1η συνεδρία: Έθνος, τέχνη, ιδεολογία

17:40 Ηλίας Παπαγιαννόπουλος, Επ. Καθηγητής Πανεπιστημίου Πειραιώς: «Ο Παναγιώτης Κονδύλης και η νεοελληνική ιδεολογία»

18:00 Εμμανουήλ Στεφανίδης, Αν. Καθηγητής Πανεπιστημίου Πελοποννήσου: «Παναγιώτης Κονδύλης – Το φθίνον έθνος»

18:20 Κωνσταντίνος Κουτσουρέλης, Ποιητής, Δοκιμιογράφος, Μεταφραστής: «’Στοχασμός των σπλάχνων’: Ο Παναγιώτης Κονδύλης για την ποίηση και τη γλώσσα»

18:40 Γιώργος Καραμπελιάς, Εκδότης: «Βάφοντας με γκρίζο πάνω στο γκρίζο: ή ο Παναγιώτης Κονδύλης και η εξάντληση της σοσιαλιστικής επαγγελίας»

19:00 Συζήτηση

 

Σάββατο 27 Ιανουαρίου 2018

2η συνεδρία: Θεσμοί και δίκαιο

10:00 Περικλής Βαλλιάνος, Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Γνώση και Απόφαση: Το πρόβλημα της Πολιτικής Ηγεσίας»

10:20 Γιάννης Τασόπουλος, Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Το έργο του Π. Κονδύλη για τον Συντηρητισμό και το αυστηρό Σύνταγμα»

10:40 Βασίλης Βουτσάκης, Επ. Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Ο Παναγιώτης Κονδύλης στοχάζεται το δίκαιο»

11:00 Συζήτηση

3η συνεδρία: Φιλοσοφία και ιστορία των ιδεών

11:30 Ιωάννα Τσιβάκου, Ομ. Καθηγήτρια Παντείου Πανεπιστημίου: «Η φιλία: Από τον Αριστοτέλη στον Κονδύλη»

11:50 Άρης Στυλιανού, Αν. Καθηγητής ΑΠΘ: «Η συνεισφορά του Παναγιώτη Κονδύλη στηνκατανόηση της νεότερης φιλοσοφίας»

12:10 Συζήτηση

4η συνεδρία: Ηθική, πολιτική, ηγεμονία

17:00 Γιώργος Ξηροπαΐδης, Καθηγητής ΑΣΚΤ: «Ου φονεύσεις. Η απορητική σχέση ηθικής και πολιτικής: Σμιτ, Κονδύλης και Λεβινάς»

17:20 Γιώργος Φαράκλας, Καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου: «Ο μακιαβελλικός Κονδύλης»

17: 40 Συζήτηση

5η συνεδρία: Πολιτική, ηθική, μεταηθική

18:00 Γιώργος Ευαγγελόπουλος, Δρ Διεθνών Σχέσεων (LSE), «Ισχύς και απόφαση: Ο Λαυραντώνης πριν από τον Σμιτ»

18:20 Φίλιππος Βασιλόγιαννης, Αν. Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Περιγραφική θεωρίας της απόφασης και μεταηθική»

19:00 Θάνος Σαμαρτζής, Εκδότης: «Ελευθερία, δύναμη και ηδονή στον Παναγιώτη Κονδύλη»

19:20 Συζήτηση

 

Κυριακή 28 Ιανουαρίου 2018

Μια προσωπική μαρτυρία

10:00 Κωνσταντίνος Γεωργουσόπουλος, Καθηγητής, Κριτικός: «Ο Κονδύλης της παρέας»

6η συνεδρία: Ισχύς, δημοκρατία και πολιτική

10:20 Λεωνίδας Σταματελόπουλος, Δρ Φιλοσοφίας (ΕΚΠΑ): «Ο Παναγιώτης Κονδύλης ως ιστορικός των ιδεών και ορισμένα ερωτήματα γύρω από τις έννοιες της ισχύος και της απόφασης»

10:40 Παναγιώτα Βάσση, Καθηγήτρια: «Το μέλλον της δημοκρατίας και της πολιτικής (Στοχασμοί για τη μαζική δημοκρατία στον Παναγιώτη Κονδύλη και τον Κώστα Παπαϊωάννου»

11:00 Συζήτηση 

11:30 Ομιλία του Προέδρου της Βουλής των Ελλήνων κ. Νικολάου Βούτση

12:00 Στρογγυλό τραπέζι

«Παναγιώτης Κονδύλης και πολιτική συγκυρία»

Εισαγωγή-συντονισμός: Κωνσταντίνος Τζαβάρας, Βουλευτής, πρώην Υπουργός

Συμμετέχουν: Κωνσταντίνος Δουζίνας, Βουλευτής, Καθηγητής Birkbeck College Λονδίνου, Νικόλαος Ξυδάκης, Βουλευτής, πρώην Υπουργός, Θεόδωρος Ρουσόπουλος, πρώην Υπουργός, πρώην Βουλευτής

13:45 Λήξη εργασιών

Πηγή

Παρουσίαση του «Συντηρητισμού» (Πάτρα)

3 Οκτωβρίου, 2017 § Σχολιάστε

Παρουσίαση του βιβλίου του Π. Κονδύλη «ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΣΜΟΣ»

Ο Χώρος Εναλλακτικής Παρέμβασης «Κοινοτικόν» και το βιβλιοπωλείο Nouveau παρουσιάζουν στην Πάτρα το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998), «Συντηρητισμός: Ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή», σε μετάφραση του Λευτέρη Αναγνώστου, το οποίο εκδόθηκε στα ελληνικά από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης το 2015.

[…] Ο συντηρητισμός κατανοείται συνήθως ως ένα ιδεολογικό ρεύμα που γεννήθηκε σαν αντίδραση στη Γαλλική Επανάσταση και στις αστικές-φιλελεύθερες ιδέες της. Στη μνημειώδη αυτή μελέτη, που μεταφράζεται εδώ για πρώτη φορά στα ελληνικά, ο Παναγιώτης Κονδύλης δείχνει πως, αντίθετα, ο συντηρητισμός πρέπει να κατανοηθεί με τρόπο πολύ ευρύτερο, ως μια συνολική ιδεολογική και κοινωνικοπολιτική αντίδραση (των ανώτερων στρωμάτων) της προνεωτερικής κοινωνίας ενάντια στη διάλυσή της, την οποία αρχικά σηματοδότησε η ανάδυση του νεότερου συγκεντρωτικού κράτους, και αργότερα ολοκλήρωσε ο εκτοπισμός της αγροτικής οικονομίας από τη βιομηχανική-καπιταλιστική. Μετά την οριστική αποσάθρωση της προνεωτερικής κοινωνίας, οι εκπρόσωποι του συντηρητισμού συμμαχούν με τους φιλελεύθερους τέως άσπονδους εχθρούς τους εναντίον της ριζοσπαστικής δημοκρατίας, η οποία με τη σειρά της απλώς ριζοσπαστικοποιεί τα φιλελεύθερα ιδανικά, ενώ ταυτόχρονα προσαρμόζει στους σκοπούς της μοτίβα της συντηρητικής κριτικής στον καπιταλισμό. Ο συντηρητισμός είναι προ πολλού νεκρός, λέει ο Κονδύλης· πέθανε μαζί με την εποχή και την κοινωνία η οποία τον γέννησε. Χάρη στη σφαιρικότητα της προοπτικής του, το βιβλίο αποτελεί μια συνθετική ιστορική παρουσίαση των κύριων ιδεολογικών και πολιτικών εξελίξεων που σημάδεψαν τους νεότερους χρόνους, από τις απαρχές τους μέχρι και τον 20ό αιώνα.[…]

Το βιβλίο θα παρουσιαστεί την Παρασκευή 6 Οκτωβρίου, στις 8.30 μ.μ., στο χώρο του βιβλιοπωλείου Nouveau, στον πεζόδρομο της Παντανάσσης 78, στην Πάτρα.

Θα μιλήσουν οι:

Λεωνίδας Σταματελόπουλος – Υποψήφιος διδάκτωρ Φιλοσοφίας / μέλος της συντακτικής ομάδας του περιοδικού «Νέο Πλανόδιον»

Θεόδωρος Ντρίνιας – Δημοτικός σύμβουλος («Κοινοτικόν»)

Πηγή

Ο μηδενισμός ως έσχατος προορισμός

3 Αυγούστου, 2017 § 1 σχόλιο

του Γ. Ευσταθίου

Ο Γ. Ευσταθίου (Πάντειο Πανεπιστήμιο, 2016) συσχετίζει τη θεωρία της απόφασης του Π. Κονδύλη με ρεύματα σύγχρονου μηδενισμού. Πλήρες άρθρο 

Περίληψη (από τον συγγραφέα)

Κάθε πραγμάτευση του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη έρχεται αντιμέτωπη, αργά ή γρήγορα, με ένα επίμονο ερώτημα που αφορά κάθε μεγάλο μελετητή της ιστορίας των ιδεών και των ανθρωπίνων πραγμάτων: πώς τοποθετείται ο ίδιος μελετητής μέσα στην ιστορική αλληλουχία των γεγονότων και των εννοιολογικών μοντέλων που μελετά, όχι πια ως εξωτερικός παρατηρητής που εκπονεί «αξιολογικά ουδέτερες» περιγραφές, αλλά ως οργανική στιγμή ή και στιγμή ρήξηςαυτής της ιστορικής αλληλουχίας;

Σε αυτή την εργασία θα υποστηρίξουμε πως η «περιγραφική θεωρία της απόφασης»του Παναγιώτη Κονδύλημπορεί να διασωθεί από τις αντιφάσεις στις οποίες υποπίπτει ο παραδοσιακός σχετικισμός, αν κατανοηθεί όχι ως «ελληνική ιδιαιτερότητα» και μοναδικό επίτευγμα ενός «τιτάνα στοχαστή», αλλά ως ιδιαίτερη έκφραση της ανάπτυξης ενός ευρύτερου, σύγχρονουρεύματος μη-φιλοσοφίας που στρέφεται στην διερεύνηση των πραγματολογικών όρων ύπαρξης τόσο της φιλοσοφίας,όσο και κάθε κοσμοαντίληψης.Έχοντας σκιαγραφήσει τη θέση του Κονδύλη για την ιστορική επικράτηση του μηδενισμού και τη θεωρία της Απόφασης επί του προκαταρκτικού νοηματικού μηδενός που συγκροτεί κάθε κοσμοείδωλο, η θεωρία του Κονδύλη θα συσχετιστεί συνοπτικά με άλλες εκδοχές σύγχρονου «μηδενισμού», στην κατεύθυνση συγκρότησης ενός ευρύτερου εννοιολογικού πλαισίου γύρω από την έννοια της «απόφασης» και της επιστημονικής αξίωσης αλήθειας του μηδενισμού. Τέλος, θα επιχειρηθεί να προσδιοριστεί η κονδυλικά ενδεδειγμένη μορφή ζωής, ο πρακτικός βίος που βασίζεται στην επίγνωση που κομίζει η περιγραφική θεωρία της απόφασης, και που συμπυκνώνεται στο εννοιακό πρόσωπο ενός κριτικού και κυνικά ειρωνικού,προς τις υπερβατικές αξίες και τις κανονιστικές αξιώσεις, υποκειμένου.Ο κονδυλικός ειρωνικός «κυνισμός», κινούμενος στον απώτατο λογικό και ιστορικό ορίζοντα του Διαφωτισμού, είναι ανάλογος με τον κριτικό προς κάθε μορφή εξουσίας κυνισμό (kynicism) διακρίνοντάς τον από τον κυνισμό ως πρακτική της κυρίαρχης εξουσίας (cynicism).

Απόσπασμα

Ο Κονδύλης κυνικά γνωρίζει και βούλεται όπως ένας Διογένης στο πιθάρι, μπροστά σε κάθε Μεγαλέξανδρο της Εξουσίας, και όχι όπως ένας Μπίσμαρκ, όπως θα έλεγε ο Sloterdijk. Αν ο κυνισμός της εξουσίας είναι η περιγραφική θεωρία της απόφασης που διατηρεί την αξίωση ισχύος, μην έχοντας συνεπώς ηθικούς φραγμούς κατά την άσκησή της και επιδεικνύοντας το αμοραλιστικό της πρόσωπο, ο κονδυλικός αντιεξουσιαστικός κυνισμός θα ήταν η επίγνωση της πλασματικότητας κάθε κοσμοειδώλου με την ταυτόχρονα εγκατάλειψη της αξίωσης επιβολής μιας νέας ισχύος, η κυνική αναίδεια ενάντια στην κανονιστικότητα που δεν μετατρέπεται σε νέα κανονιστικότητα αλλά σε μια νομαδική διανοητική και βιοτική περιπλάνηση.

(εισαγόμενη) τρομοκρατία

11 Σεπτεμβρίου, 2016 § 5 Σχόλια

Του Π.Κονδυλη

Το ιστολόγιο Βελισάριος,  με αφορμή τις τρομοκρατικές επιθέσεις στη Γαλλία, σταχυολόγησε το παρακάτω απόσπασμα από την Θεωρία του Πολέμου του ΠΚ:

Εφ’ όσον εδώ δεν εξετάζουμε την τρομοκρατία γενικά αλλά μονάχα ως υποκατάστατο ή ως συνέχιση ενός πολέμου μεταξύ κρατών, μιλούμε όχι για γηγενή αλλά για εισαγόμενη τρομοκρατία (έστω και αν γηγενείς συνεργάζονται με το ξένο κράτος πού υποκινεί τις τρομοκρατικές ενέργειες). Η διάκριση είναι κρίσιμη ως προς την πιθανή έκταση και τις πιθανές προοπτικές της τρομοκρατικής δράσης. Η εισαγόμενη τρομοκρατία μπορεί να επιφέρει αξιόλογα αποτελέσματα. Όμως προφανώς δεν είναι δυνατόν να πάρει αξιόλογες διαστάσεις, τουλάχιστον με την έννοια ότι θα βρει ερείσματα σ’ έναν ευρύτερο κύκλο συμπαθούντων. Απεναντίας, φιλοδοξία κάθε γηγενούς τρομοκρατίας αν και συνήθως απραγματοποίητη, είτε να μετεξελιχθεί σε ανταρτοπόλεμο με απόρθητες βάσεις εξορμήσεως και με πλήθος υποστηρικτών ή συνοδοιπόρων. Όπως βέβαια διδάσκει η ιστορική εμπειρία, η διεξαγωγή ανταρτοπόλεμου συνεπάγεται κατά κανόνα πράξεις τρομοκρατίας, ωστόσο ανάμεσα σε ανταρτοπόλεμο και τρομοκρατία μπορούμε να χαράξουμε μια εννοιολογική διαχωριστική γραμμή λέγοντας ότι ανταρτοπόλεμος είναι μια ένοπλη αμφισβήτηση της κατεστημένης εξουσίας η οποία λόγω της πραγματικής έκτασης και του ορατού ή λανθάνοντος δυναμικού της θέτει απτά ζήτημα αλλαγής του κατόχου της εξουσίας ενώ από την τρομοκρατία, όσο επιδεικτικά κι αν αμφισβητεί αυτή την κατεστημένη εξουσία, λείπει ακριβώς τούτη η διάσταση. Αν θελήσουμε τώρα ν’ αποτιμήσουμε τις δυνατότητες του ανταρτοπολέμου και της τρομοκρατίας στην αρχόμενη φάση της πλανητικής πολιτικής, θα πρέπει μάλλον να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η δεύτερη έχει πολύ περισσότερες από τον πρώτο, και μάλιστα ακριβώς επειδή οι πρακτικοί πολιτικοί της σκοποί είναι αναγκαστικά πολύ πιο περιορισμένοι. Ο λόγος είναι ότι οι ίδιες κοινωνικοοικονομικές εξελίξεις, οι οποίες δίνουν στην τρομοκρατία τούς στόχους της, αφαιρούν από τον ανταρτοπόλεμο το παραδοσιακό έδαφος της ανάπτυξης του. Η διαφορισμένη και περίπλοκη κοινωνία, της οποίας η λειτουργία, καθώς είπαμε, εξαρτάται από σχετικά λίγα κέντρα -τούς στόχους της τρομοκρατίας στο μέλλον- συγκεντρώνει ταυτόχρονα τους ανθρώπους στις πόλεις, κάνει την ύπαιθρο πληθυσμιακά, οικονομικά και πολιτικά αμελητέα. Καθώς ή διαδικασία αυτή επιτελείται σε παγκόσμιο επίπεδο, ο ανταρτοπόλεμος χάνει το πεδίο της εκδίπλωσης του ακόμα και στην Ασία ή στη Λατινική Αμερική˙ άλλωστε η ήδη αποψιλωμένη ύπαιθρος είναι όσο ποτέ άλλοτε εκτεθειμένη στα όπλα και προσιτή στα μεταφορικά μέσα του τακτικού στρατού. Έτσι, τα μειονεκτήματα των ανταρτικών σωμάτων έναντι του τελευταίου επαυξάνονται, ενώ παράλληλα εκλείπουν όλο και περισσότερο οι ιστορικές προϋποθέσεις που εξέθρεψαν τα ανταρτικά κινήματα, προ παντός ο εθνικοαπελευθερωτικός και αντιαποικιακός αγώνας. Μπορούμε λοιπόν να επαναλάβουμε εμφατικά τη θέση ότι ο ανταρτοπόλεμος σήμερα έχει προοπτικές μόνον εκεί όπου ταυτίζεται μ’  ένα πανεθνικό κίνημα εναντίον μιας ξένης Δύναμης ή όπου δεν συναντά καμμία αντίσταση γιατί το εσωτερικό καθεστώς έχει καταρρεύσει˙ αλλά ποτέ δεν θα επικρατήσει απέναντι σ’ έναν οργανωμένο και αρραγή τακτικό στρατό. Ας σημειώσουμε επιπρόσθετα ότι η παγκόσμια πλέον πληθυσμιακή συγκέντρωση στις πόλεις δημιουργεί εκεί δυνατότητες κινημάτων αιωρούμενων ανάμεσα σε τρομοκρατία και ανταρτοπόλεμο, υπό την προϋπόθεση ότι αυτά βρίσκουν στήριξη σε ευρύτερες μερίδες του πληθυσμού (π.χ. Αλγερία τόσο στη δεκαετία του 1950 όσο και σήμερα). Ίσως λοιπόν να πέθανε  η αντίληψη του Μάο Τσε Τουνγκ για τον ανταρτοπόλεμο, ενώ ζει ακόμα εκείνη του Λένιν.

Στη μεγάλη ποικιλία των μελλοντικών μορφών του πολέμου θα συμβάλλουν βέβαια σημαντικότατα και συγκρούσεις, στις οποίες δε θα εμπλεκόταν η ηγεμονική πλανητική Δύναμη και οι οποίες θα λάμβαναν χώρα σε διάφορα επίπεδα: μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων Δυνάμεων και μεταξύ μειζόνων, μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων και μικρών, μεταξύ μικρών και μικρών. Αλλά μια ακριβέστερη προκαταβολική ανάλυση του χαρακτήρα τους είναι δυσχερέστατη, γιατί οι πιθανοί εμπόλεμοι εκπροσωπούν όλες τις δυνατές βαθμίδες της κοινωνικής και στρατιωτικής εξέλιξης, όλο το φάσμα των δυνατών πολιτικών επιδιώξεων και των σημερινών ή αυριανών πλανητικών ή περιφερειακών δυνατοτήτων. Η έκβαση των πολεμικών αυτών συρράξεων θα συναρτάται ασφαλώς με την καθαρά τεχνολογική υπεροχή ή καθυστέρηση της μιας ή της άλλης πλευράς, αλλά όχι μόνον μ’ αυτήν αυτήν. Γιατί η ίδια ποιότητα και ποσότητα του υλικού έχει σε κάθε χώρα διαφορετική άξια, καθοριζόμενη από τον πολιτισμικό παράγοντα υπό την ευρύτερη έννοια και απ’ αυτή τη σκοπιά, λοιπόν, η προτεραιότητα του ανθρώπινου παράγοντα παραμένει ακέραια. Χώρες εξαρτημένες αποκλειστικά ή κυρίως από εισαγωγές προηγμένης οπλικής τεχνολογίας εισάγουν και χειρίζονται με επιτυχία τμήματά της μόνο, όχι όμως και το γενικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο αυτά τα τμήματα φθάνουν στην ύψιστη απόδοσή τους. Αντίστοιχα, οι ένοπλες δυνάμεις τους χωρίζονται σε επίλεκτες μονάδες, εξοικειωμένες με τη σύγχρονη τεχνολογία, και στη μεγάλη μάζα, πού συχνά οφείλει τις καλύτερες ιδιότητές της, τη γενναιότητα και την αυτοθυσία, ακριβώς σε νοοτροπίες παραδοσιακές και συχνά ασυμβίβαστες με τη στενά τεχνική ορθολογικότητα. Τέτοια μίγματα μπορούν να οδηγήσουν σε πολέμους στρατηγικά άμορφους, μακρόσυρτους και σπάταλους, αν επιτρέπεται ή λέξη, σε έμψυχο και άψυχο υλικό (παράδειγμα ο πόλεμος μεταξύ Ιράν και Ιράκ στη δεκαετία του 1980).

Δυστυχώς για τον 21ο αιώνα, υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτό διόλου δεν θα είναι το έσχατο σκαλί, στο οποίο θα ξεπέσει ή τέχνη και η πραγματικότητα τού πολέμου, δεν θα είναι ούτε καν χαοτικές συγκρούσεις, σαν τον συγκαιρινό μας εμφύλιο πόλεμο στο Αφγανιστάν. Γιατί σε όλες αυτές τις μορφές τού πολέμου υπάρχει, έτσι κι αλλιώς, μια κρατική, εθνική ή πάντως πολιτική κατεύθυνση και αρχή, κάτι πού διέπει σκοπούς και χαράζει κάποια, οσοδήποτε χαλαρά, όρια. Όμως ένοπλες συγκρούσεις για σκοπούς επιβίωσης ή διαρπαγής μέσα σε συνθήκες διαδεδομένηw ανομίας δεν θα γνωρίζουν όρια – ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και έγκλημα˙ θα διεξάγονται δηλαδή πέραν και ανεξαρτήτως κάθε κρατικής ή πολιτικής αρχής ή νομιμοφροσύνης και θα συνιστούν τρόπον τινά την επέκταση του νεοφιλελεύθερου δόγματος της ιδιωτικής πρωτοβουλίας στον τομέα των πολεμικών επιχειρήσεων. Όπως γνωρίζουν π.χ. οι κάτοικοι μεγάλων τμημάτων της σημερινής Κολομβίας ή των ρωσικών πόλεων, και αντίθετα απ’ ότι πιστεύουν διάφοροι ειρηνιστές, που όχι τυχαία κατοικούν συνήθως σε εύπορες και σχετικά ασφαλείς συνοικίες, υπάρχει κάτι ακόμα χειρότερο από την κρατική οργάνωση με τον αξιωματικό και τούς στρατιώτες του: υπάρχει ή ανομία, με τον πολέμαρχο και τα παλικάρια του. Σε συνάφεια με την πιθανότατη εξάπλωση των ανομικών φαινομένων σ’ έναν κόσμο χαρακτηριζόμενο από μεγάλες ανισότητες πλούτου, οικολογικές κρίσεις και μαζικές μετακινήσεις πληθυσμών, η τεράστια διάδοση των ελαφρών όπλων (ήτοι όπλων πού μπορούν να τα φέρουν και να τα χρησιμοποιήσουν ένα, το πολύ δύο άτομα) ίσως ν’ αποδειχθεί εξ ίσου σημαντική για το μέλλον όσο και η διάδοση της υψηλής στρατιωτικής τεχνολογίας˙ τριακόσιες εταιρείες σε πενήντα χώρες τα παράγουν σήμερα, και μ’ αυτά μπορούν ταχύτατα να εξοντωθούν άνθρωποι κατά εκατοντάδες χιλιάδες (πρόσφατα στη Ρουάντα). Η «παγκοσμιοποίηση» δεν είναι μονόπλευρη, όπως διατείνονται οι ιδιοτελείς ή οι αφελείς θιασώτες της, δεν θα αφορά δηλαδή μόνον τις χρηματιστηριακές και τις επενδυτικές εργασίες ή τα «ανθρώπινα δικαιώματα», αλλά θα επεκταθεί εξ ίσου και στην ανομία, στο οργανωμένο και στο ανοργάνωτο έγκλημα, στη διεκδίκηση των πάντων εκ μέρους των πάντων, όπου τον αγώνα των κρατών, των εθνών θα τον διαδεχθεί, τουλάχιστον εν μέρει, ο αγώνας ανθρώπου προς άνθρωπο. Τότε ή έννοια τού «ολοκληρωτικού πολέμου» θ’ αλλάξει κι αυτή. Δεν θα σημαίνει, όπως στον Πρώτο και στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την άμεση ή έμμεση επιστράτευση όλου τού ικανού πληθυσμού είτε στο μέτωπο είτε στα μετόπισθεν, για την παραγωγή όπλων και πολεμοφοδίων, χωρίς όμως να καταργείται οπωσδήποτε η εντελώς ή διάκριση μεταξύ μαχίμων και αμάχων. Θα σημαίνει ακριβώς το αντίστροφο: ότι τα όπλα παράγονται σχετικά φτηνά και γρήγορα, και καθώς η δύναμη πυρός αυξάνει συνεχώς σ’ όλα τα οπλικά επίπεδα, δεν χρειάζεται πια να επιστρατευθούν μάζες για την παραγωγή και τη διάδοσή τους όμως συνάμα χάνεται το νόμιμο μονοπώλιο της ένοπλης βίας, σβήνουν τα όρια ανάμεσα σε μαχίμους και αμάχους, ανάμεσα σε πολεμική και εγκληματική πράξη, ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη. Και όταν χάνονται τα όρια ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, δεν απορροφά η ειρήνη τον πόλεμο: ο πόλεμος καταπίνει την ειρήνη και γίνεται «ολοκληρωτικός» με την εφιαλτικότερη έννοια τού όρου.

Συμπόσιο για τον Π.Κονδύλη (Αθήνα, 9-10 Απριλίου)

26 Μαρτίου, 2016 § 4 Σχόλια

Διοργανωτες:

Περιοδικο Νεο Πλανοδιον / Ινστιτουτο Συντηρητικης Πολιτικης

Χώρος:  Διαμερισματικό Συμβούλιο του Δήμου Αθηναίων, Πανόρμου 59

9 Απριλίου,  ώρα 19.00

2010-2016: Ευκαιρίες και χίμαιρες – Η ελληνική διανόηση απέναντι στην Κρίση (Συντονίζει ο Κώστας Κουτσουρέλης)

– Ανδρέας Ανδριανόπουλος, διευθυντής του Ινστιτούτου Διπλωματίας του Αμερικανικού Κολλεγίου της Ελλάδος, πρώην υπουργός
– Γιάννης Κιουρτσάκης, μυθιστοριογράφος, δοκιμιογράφος
– Κώστας Μελάς, οικονομολόγος, καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου
– Παντελής Μπουκάλας, δημοσιογράφος, ποιητής, κριτικός λογοτεχνίας
– Νίκος Ξυδάκης, Αναπληρωτής Υπουργός Εξωτερικών, δημοσιογράφος, τεχνοκριτικός

10 Απριλίου

Α’ συνεδρία: Φιλόσοφοι και ιδέες (11.00 – 12.20)
– Σωτήρης Γουνελάς, συγγραφέας, πρώην διευθυντής περιοδικού Σύναξη («Ο Μαρξ, ο Κονδύλης και η Αρχαία Ελλάδα»)
– Γιώργος Ξηροπαΐδης, αν. καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών («Είναι-προς-θάνατον: Κονδύλης και Χάιντεγγερ. Μια κριτική θεώρηση»)
– Πέτρος Πολυμένης, συγγραφέας, διδάκτωρ φιλοσοφίας («Διαθλάσεις ηδονισμού»)

Β’ συνεδρία: Διεθνής και ευρωπαϊκή πολιτική (12.40 -14.00)
– Κώστας Μελάς, καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου («Το Οικονομικό στην προβληματική του Π. Κονδύλη. Η περίπτωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης»)
– Κώστας Κουτσουρέλης, συγγραφέας, διευθυντής περιοδικού Νέο Πλανόδιον («‘…ο συγκλονιστικότερος και τραγικότερος της ανθρώπινης ιστορίας’. Ο Π. Κονδύλης και ο 21ος αιώνας»)
– Κυριάκος Μικέλης, λέκτορας Διεθνών Σχέσεων Πανεπιστημίου Μακεδονίας («Το Διεθνές και οι Ιδέες στον Παναγιώτη Κονδύλη»)

Γ’ συνεδρία: Περί μεθόδου, συγκριτικής και προσλήψεως (17.00-18.20)
– Λεωνίδας Σταματελόπουλος, πολιτικός επιστήμονας, μέλος της συντακτικής ομάδας του Νέου Πλανόδιου («Ο Παναγιώτης Κονδύλης ως ιστορικός των ιδεών και το πρόβλημα της μεθόδου»)
– Γιώργος Αντωνιάδης, διεθνολόγος, διευθύνων εταίρος του Ινστιτούτου Συντηρητικής Πολιτικής: («Finis Graeciae ή Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας: Γιανναράς και Κονδύλης»)
– Δημήτρης Δικαίος, νομικός, πολιτικός επιστήμονας («Η πρόσληψη του Παναγιώτη Κονδύλη από τη γερμανική διανόηση»)

Δ’ συνεδρία: Ζητήματα νεοελληνικής ιστορίας (18.40-20.00)
– Ηλίας Παπαγιαννόπουλος, επ. καθηγητής Πανεπιστημίου Πειραιώς («Σκόρπιες μνήμες σε παράμερο τόπο: Ο Παναγιώτης Κονδύλης και το αίτημα της νεοελληνικής ιστορικότητας»)
– Κώστας Χατζηαντωνίου, συγγραφέας, ιστορικός («Νευρωτική παραδοσιολατρεία και ευρωφιλικός παρασιτισμός: η παρακμή ως εθνική ενότητα»)
– π. Ευάγγελος Γκανάς, θεολόγος («Κράτος και Εκκλησία. Ιστορία και προοπτικές μιας περίπλοκης σχέσης: ένα σχόλιο υπό την προοπτική του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη»)

Η είσοδος είναι ελεύθερη.

Νέο Πλανόδιον

Ινστιτούτο Συντηρητικής Πολιτικής 

“Human Rights”: Conceptual Confusion and Political Exploitation

22 Οκτωβρίου, 2015 § 1 σχόλιο

P. Kondylis

[Για πρώτη, ίσως, φορά τυπώνεται άρθρο του Π.Κονδύλη στα αγγλικά. Πρόκειται για το γνωστό άρθρο περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η μετάφραση είναι των  Stephen Stafford και Ρεϋμόνδου Πετρίδη και η επιμέλεια του Gary Ulmen, οι οποίοι είναι γνώστες του κονδυλικού έργου. Το άρθρο δημοσιεύτηκε το 2014 στο εμβληματικό αμερικανικό περιοδικό Telos, η ιδεολογική πορεία του οποίου θυμίζει την αντίστοιχη του Π.Κονδύλη, βλ. λήμμα wikipedia]

Human rights do not exist. To be more precise, in the year 1998 human rights do not exist and no one can know if they will exist in the future. This ascertainment is inescapable if we wish to strictly define the concept of “right” and “human right” without taking into consideration political-ideological expediencies. A “right” is not something that exists merely as a phantom in the minds of philosophers or that flourishes on the lips of propagandists. The very essence of a right entails by definition that it can be demanded and imposed, and a “human right” can only be one that is enjoyed by all humans purely and simply because they are humans, i.e., without the mediation of ruling authorities and collective subjects (e.g., nations and states), which, from a conceptual and physical viewpoint, are narrower than humanity as a whole.

Moreover, a genuine human right must be one that exists and is enjoyed by humans wherever they live and wherever they wish to settle. So in the final analysis there are no human rights without unrestricted freedom of settlement and movement, and without the automatic legal equalization of all individuals by virtue of the universal force of a single body of legislation. For example, as long as an Albanian does not have in Italy the same rights as an Italian, we may speak stricto sensu about political and civil rights, but not about human rights.

Of course, states may label at least some of the rights they grant to their citizens as “human rights,” but this term would be meaningful only if the state reserved the characterization “human” exclusively for its own citizens, just as some primitive tribes do. For otherwise, no state would be able to guarantee rights considered quintessentially human, such as the right to physical integrity or to free speech, to individuals living beyond its borders. Conversely, no state without dissolving itself can grant to all people without exception certain rights considered to be political or civil rights, e.g., the right to vote and to be elected or the right of free settlement.

The situation in today’s world is clear: it is not permitted for all people, by virtue alone of their being human, to have all rights (whether they are called political and civil or human) regardless of where they were born or where they live. Rights, which would truly deserve to be called human could be granted only by a global state, with which all individuals would be in an equal and direct relation, i.e., they would acquire all their rights directly from that state as representative of all humanity. Only a representative of humanity in its entirety can view every individual solely in their capacity as a human being, irrespective of racial or national predicates, and grant to him or her human rights.

The formation of a global state in the future and consequently the establishment of human rights cannot be ruled out, but this would not automatically bring about harmonization between the moral-normative and the legal concept of human rights, particularly under the auspices of the former. For example, a global state could establish human rights under conditions of high population density and scarcity of commodities, in such a way that these rights would correspond very little to moral-normative views presently held in the West. So, whoever is capable of making conceptual distinctions cannot regard as necessary the relation between the formation of a global state and the moralization of global society, as advocates of moral universalism are wont to do.

The difference between the above two concepts of human rights also becomes clear if we make an optimistic assumption, namely the following: it is possible that a global state will not be formed and despite this that the moral-normative content of what today we call “human rights” will prevail universally, because all states without exception would make this content a yardstick and guide for formulating the political and civil rights they grant to their citizens. This means that moral demands also can be met without resorting to the rhetoric of universal human rights, and whoever considers this rhetoric to be hollow does not necessarily belong to those who are pleased when arbitrary arrests and torture take place, as frequently intimated by advocates of universalistic morality.

Therefore, the statement “human rights do not exist” is self-evident provided we do not confuse it in any way and at any level with the statements “human rights (in the moral-normative sense) should not exist” and “human rights will never exist.” In any case, the statement “human rights do not exist” is confirmed daily by the political, legal, and police practices of the “West” itself, which endeavors to circumvent the painful ultimate consequences of its own propaganda about “human rights” by insisting on the crucial distinction between human and political rights and by giving precedence to the latter, i.e., by refusing to grant all rights to all individuals by virtue alone of the fact that they are human.

The exercise of “human rights” is always subject to (national, “European” or other) sovereign rights. Every sovereign state or sovereign power has the right to arrest people from other countries simply because they enter or reside in its territory without permission, but it does not have, for example, the right to assault them because that same state or power proclaims the human right to physical integrity, as if the arrest itself does not constitute eo ipso abrogation of an individual’s right to do with his or her body as he or she pleases! With this recipe the West believes it “can serve two masters,” but the price it pays is the surreptitious introduction of the principles and practices of the “rule of law” into the domain of human rights.

Illegal immigrants who are deported of course suffer their fate in accord with the (variable) provisions of the “rule of law”; however, they do so not because they are human but because they are not French, Greek, German, etc. In this crucial case, the criterion of nationality proves to be decisive despite the claims of Western rhetoric concerning “human dignity,” etc. The “rule of law” is improperly presented here as a guardian of human rights and behaves just as inconsistently as the advocate of moral universalism, who, when facing difficulties in a foreign country does not telephone humanity for assistance, but rather the embassy of the country that issued his or her passport.

Very often the conceptual confusion is extremely convenient for individuals and states, because it masks glaring contradictions between theory and practice. However, our intention here is not to somehow force active subjects to adopt morally “rational” behavior by clarifying concepts and exposing inconsistencies and hypocrisies. Such endeavors can be left to the many high-minded philosophers, who look to the moment of their triumphal entrance. The conceptual confusion and equivocation will prevail on the global scene as long as the interests lurking behind them prevail. And the political exploitation of “human rights” will first of all be plain to see in their selective invocation and use on the basis of extra-moral criteria.

From as early as the Cold War era, the programmatic mobilization of “human rights” against “totalitarianism” did not prevent the Western camp from allying itself with brutal dictatorships. The very different behavior of the United States, for example, toward Saudi Arabia and Iran, even though both these countries treat “human rights” in the same way, testifies to the fact that the West has no intention of behaving differently in this respect. Instructive examples are too numerous to mention, so let us confine ourselves to a general observation. The political exploitation of “human rights,” i.e., their use as a means for exerting pressure and intervention, is inevitable simply because of the fact that such “rights” can be imposed only by the strongest over the weakest, whereas the reverse cannot happen, nor would it be possible in such a case for there to be any institutional arrangements.

To reiterate: here we are not castigating moral misdeeds, but describing a situation in which moral misdeeds are inevitable. An integral element of this description is, of course, pointing out the contradiction between the idealized image that active subjects have of themselves and their actual makeup and practice. As recently as a few years ago, similar points were often being made by the analytical laboratories of the Marxist “Left,” but this source has since dried up. Following the collapse of the Eastern utopia, the now tamed Western “Left” has embraced the utopia of the West, i.e., the utopia of a global society that tends toward harmony on the basis of “human rights.”

A number of “leftists,” even former communists or communist sympathizers, today engage in various rationalizing acrobatics in order to adapt their “progressive” conscience to the reality shaped since the U.S. victory in the Cold War. The fervent confession of faith in “human rights” enables them to erect bridges of compromise between the past and the present without being openly humiliated, because they conceal this confession of faith in the ideology of the former enemy behind the supposed insistence on the initial “humanitarian ideal” of the “Western Left.” Thus, that same “Left” which even until recently played the role of the “useful idiot” (Lenin) in the Kremlin’s various peace campaigns and could not tolerate the expression “human rights” when coming from the lips of Reagan and Thatcher, has itself now become the “useful idiot” of multinational corporations and of universal Americanism. Its motives are political gains and tangible social benefits, although each time in very different doses and mixes.

Of course, many “leftists” still nurture the delusion that they represent the antithesis to the “system,” simply because they sometimes invoke the ideology of the system against its actual reality. Thus, they acquire the immaculate mantle, which they then wear ostentatiously. But the ideology of the system, i.e., its conscience, constitutes just as much a part of the system as its practice, i.e., its belly, and there are strong indications that here the belly sleeps less than the conscience and directs it.

“Human rights” are a political tool in a global situation, whose density necessitates the use of universalistic ideological stratagems, within which, however, the binding interpretation of these stratagems continues to be contingent on the inclinations and interests of the most powerful nations. “Human rights” are subject to the shifting logic of this situation and reflect the contradictions and tensions that mark global society in a dramatic way. This is why the struggle for their interpretation inevitably will turn into a struggle among individuals over what each person believes at any given moment to be their own inalienable right. This struggle for interpretation already began some time ago between “North” and “South” or “West” and “East” and is intensifying to the extent that billions of people in the “South” and “East” are interpreting “human rights” not formally but materially, demanding a substantial redistribution of global wealth without being interested in the ethics of the well fed. Just as the internal logic of “free trade,” so too the internal logic of “human rights” will soon turn against the West, and then the latter will abandon its current ideological positions. But even then, it is of course highly doubtful whether it will manage to win the tremendous struggles of distribution, which will shake the twenty-first century.

SOURCE: Telos Spring 2014 vol. 2014/166 pp. 161-165. Translated by Stephen Stafford and Raymond Petridis. Edited by Gary Ulmen. Available at: http://phdtree.org/pdf/53497401-human-rights-conceptual-confusion-and-political-exploitation/

Συντηρητισμός

1 Ιουλίου, 2015 § Σχολιάστε

Κυκλοφορησε ο «Συντηρητισμος» του Π. Κονδυλη στα ελληνικα, σε μεταφραση Λ. Αναγνωστου. Περιεχομενα του βιβλιου:

Ι. Η έννοια του συντηρητισμού
1. Ο συντηρητισμός στο κοινωνικοπολιτικό και πνευματικό φάσμα των νεότερων χρόνων
2. Ο «συντηρητισμός» ως σύγχρονο πολιτικό σύνθημα

ΙΙ. Το κοινωνικοϊστορικό περιεχόμενο και το σχήμα της σκέψης του
αντιαπολυταρχικού συντηρητισμού

1. Προοπτικές
2. Η αντίληψη περί δικαίου της societas civilis και η σύγχρονη έννοια της κυριαρχικής εξουσίας
με φόντο την κοσμοθεωρία της
3. Ο αγώνας της societas civilis κατά της σύγχρονης κυριαρχικής εξουσίας
α. Οι ευγενείς, το κράτος και οι αμφιρρέπειες του συντηρητισμού
β. Νόμιμη και μη νόμιμη απολυταρχία
γ. Το δικαίωμα της αντίστασης και ο συντηρητικός ακτιβισμός
δ. Ο κοινωνικοπολιτικός χαρακτήρας του συστήματος των τάξεων
4. Κεντρικά ιδεολογικά μοτίβα του αντιαπολυταρχικού συντηρητισμού
α. Προοπτικές και εννοιολογική ιστορία της «συντήρησης»
β. Η πρωτοκαθεδρία της αυτοφυούς societas έναντι της κυβερνητικής εξουσίας και η θεωρία
του συμβολαίου της (όψιμης) Σχολαστικής
γ. Η ενότητα ηθικής και πολιτικής και ο κρατικός λόγος
δ. Η ύβρις του αυτόνομου Λόγου και η επίκληση της παράδοσης και της ιστορίας
ε. Η ομάδα, τα άτομα και η παγκόσμια τάξη
στ. Πρώιμη κριτική του σύγχρονου κράτους και της καπιταλιστικής οικονομίας
5. Ιδιαιτερότητες της αγγλικής εξέλιξης από τη σκοπιά του ανταγωνισμού μεταξύ της
παραδοσιακής αντίληψης περί δικαίου και της σύγχρονης ιδέας της κυριαρχικής εξουσίας

ΙΙΙ. Ο αντεπαναστατικός συντηρητισμός και η αναδιατύπωση της αντίληψης περί
δικαίου της societas civilis μετά το 1789

1. Προοπτικές
2. Η συνείδηση της συνέχειας στους συντηρητικούς ή η επανάσταση ως συνέχιση
της απολυταρχίας
3. Δίκαιο, κυριαρχική εξουσία και κρατική ισχύς στη συντηρητική σκέψη μετά το 1789
α. Η απόρριψη της κατασκευασιμότητας του δικαίου και οι συνεπαγωγές της
β. Η απόρριψη της ιδέας της σύγχρονης κυριαρχικής εξουσίας και το ζήτημα του
χωρισμού των εξουσιών
γ. Οι αρμοδιότητες και τα όρια της βασιλικής ή κρατικής εξουσίας
δ. Αντίδραση και δικτατορία
4. Η ιδέα της societas civilis στον αγώνα κατά του σύγχρονου κράτους
α. Οι συντηρητικές έννοιες του κράτους και της κοινωνίας. Η ενότητα ηθικής και πολιτικής
και η απόρριψη του κρατικού λόγου
β. Η συντηρητική ιδέα του έθνους
5. Συντηρητισμός και φιλελευθερισμός
α. Η συντηρητική αξιολόγηση του φιλελευθερισμού και των δυνατοτήτων μιας συμμαχίας
μαζί του
β. Το αγγλικό πρότυπο: Αλλαγές και αμφισημίες στην αξιολόγησή του
6. Οι κοσμοθεωρητικές παρεκτάσεις της μονιστικής αντίληψης για το κράτος και την κοινωνία
α. Θεολογικά
β. Ανθρωπολογικά
γ. Ιστοριοφιλοσοφικά
7. Συντηρητική κριτική του καπιταλισμού και του πολιτισμού
α. Πολιτική και οικονομία. Η έννοια της ιδιοκτησίας και η επιρρέπεια του καπιταλισμού
σε κρίσεις
β. Η ανθρωπολογική και πολιτιστική πτυχή
8. Ο συντηρητισμός, οι διανοούμενοί του και οι ιδέες του Διαφωτισμού

ΙV. Η διάλυση του συντηρητισμού και η διανομή της κληρονομιάς του
1. Η αφομοίωση των ευγενών από την κοινωνία και η αποδέσμευση των συντηρητικών από το
ιδανικό της societas civilis
α. Η εξέλιξη στη Γαλλία
β. Η εξέλιξη στην Αγγλία
γ. Η εξέλιξη στη Γερμανία
δ. Η απορρόφηση του συντηρητισμού από τον φιλελευθερισμό ενόψει του σοσιαλιστικού
κινδύνου
2. Οι συντηρητικοί και η κοινωνική πολιτική κατά τον 19ο αιώνα
3. Η αισθητικοποίηση και η διαφορετική ερμηνεία μοτίβων της συντηρητικής σκέψης σε
πολιτικά κινήματα διανουμένων
α. Προοπτικές
β. Άγγλοι πρόδρομοι
γ. Action Française
δ. «Συντηρητική επανάσταση»
4. Η διάσπαρτη κληρονομιά του συντηρητισμού
α. Η συντεχνιακή ιδέα
β. Η κριτική του πολιτισμού και η «αριστερά»
γ. Η δικτατορία και η «δεξιά»
5. Τελική παρατήρηση

Πηγή: http://www.cup.gr/ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΣΜΟΣ_p-280063.aspx

Ο Σ. Ράμφος για τον Π. Κονδύλη

6 Μαΐου, 2015 § Σχολιάστε

του Σ. Ραμφου

Γνώρισα τὸν Κονδύλη πρωτοετῆ τῆς Νομικῆς. Μοῦ δήλωσε ἐξ ἀρχῆς πὼς ἡ Νομικὴ τὸν εἶχε ἀπογοητεύσει καὶ πὼς ἑτοιμαζόταν ἤδη γιὰ τὶς εἰσαγωγικὲς στὴν Φιλοσοφική. Βλεπόμασταν ἀραιὰ καὶ ποῦ· ἀνταμώσαμε πάλι στὸ Δ΄ Πανσπουδαστικὸ Συνέδριο (Μάιος 1963) ὅ­που μετεῖχε στὴν ἀντιπροσωπεία τῆς Σχολῆς του. Ξαναβρεθήκαμε ἀπροσδόκητα τὸν Ὀκτώβριο 1973 στὴν βιβλιοθήκη τοῦ πανεπιστημίου τῆς Χαϊδελβέργης. Ἐ­κεῖνος ἑτοίμαζε τὴν διατριβή του κι ἐγὼ θὰ ἔμενα ἐκεῖ ἕως τὴν ἄνοιξι γιὰ νὰ βοηθήσω τὰ γερμανικά μου καὶ νὰ γνωρίσω ἀπὸ κοντὰ τὴν πνευματικὴ ζωὴ τοῦ τόπου. Πηγαινοερχόμουν ταυτόχρονα κάθε 15 ἡμέρες στὸ Παρίσι, ἐπειδὴ δίδασκα στὴν Βενσέν. Καὶ οἱ δύο εἴχαμε πρὸ πολλοῦ πάρει ἀποστάσεις ἀπὸ τὴν Ἀριστερά. Μιὰ φορὰ τὴν ἑβδομάδα παρακολουθούσαμε μαζὶ τὸ σεμινάριο τοῦ Ἴζο Κὲρν γιὰ τὸν Φίληβο τοῦ Πλάτωνος, μετὰ τὸ τέλος τοῦ ὁποίου ἀκολουθοῦσε συχνὰ βόλτα καὶ κουβέντα γιὰ τὴν δουλειά μας, γιὰ τὴν Ἑλλάδα, γιὰ τὸν κόσμο. Τοῦ μιλοῦσα γιὰ τὴν ἐργασία μου πάνω στὸν Πλάτωνα καὶ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκ­κλησίας, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὶς πνευματικὲς ζυμώσεις στὸ Παρίσι, ποὺ ἦταν τότε στὶς δόξες του. Μοῦ μιλοῦσε γιὰ τὸν Σέλλινγκ, ἀλλὰ τὸν κρατοῦσε ὁ διαλεκτικὸς ἱστορισμὸς τοῦ Χέγκελ καί, νομίζω, δὲν τὸν ἄφησε ποτέ. Σχολίαζε, θυμᾶμαι, τὰ γεγονότα τοῦ Πολυτεχνείου, γιὰ τὰ ὁποῖα διαβάζαμε στὶς ἐφημερίδες, σὰν παράδειγμα τῆς «παν­ουργίας τοῦ λόγου»: Ἕνας ἀντιδικτατορικὸς ξεσηκωμός, ἔλεγε, ἔφερε μία χειρότερη ἐκδοχὴ δικτατορίας τὴν ὥρα ποὺ πηγαίναμε γιὰ ἐκ­λογές.

Τὸ 1978-79 ξαναβρεθήκαμε, αὐτὴ τὴν φορὰ συν­υποψήφιοι γιὰ ἕδρα τῆς Φιλοσοφίας στὸ Καποδιστριακὸ Πανεπιστήμιο Ἀθηνῶν. Ἡ ἐμπειρία τῆς ἄκαρπης καὶ γιὰ τοὺς δύο ὑποψηφιότητος μᾶς ἔδεσε περισσότερο καὶ στερέωσε μέσα μας τὴν ἀπόφασι νὰ μείνουμε μὲ τὸν τρόπο μας ἐνεργοὶ ἐκτὸς συστήματος. Τηλεφωνιόμασταν ἀπὸ καιροῦ εἰς καιρόν. Εἶ­χα διαβάσει καὶ ἐκτιμήσει τὸ βιβλίο του γιὰ τὸν εὐρωπαϊκὸ διαφωτισμὸ καὶ ἔ­βλεπα νὰ παίρνῃ στέρεα μορφὴ ἡ ἱστορική του κλίσι (τοῦ ἄρεσε νὰ λέῃ: «εἶμαι ἕνας ἱ­στορικός»), μολονότι ἀκόμη τὰ διαβάσματα ὑπερεῖχαν τῆς στοχαστικῆς τους ἐπεξεργασίας, κάτι ποὺ ἰσχύει χαρακτηριστικὰ γιὰ τὴν ἐργασία του περὶ νεοελληνικοῦ διαφωτισμοῦ. Τοῦ ἄρεσε ἡ μελέτη μου γιὰ τοὺς ἀσκητὲς τῆς ἐρήμου (Πελεκᾶνοι ἐρημικοί) παρὰ τὶς γενικὲς ἐπιφυλάξεις του γιὰ τὴν πίστι καὶ τὸ νόημα. Τὰ σεμινάρια τοῦ Γκάνταμερ ποὺ εἶχε παρακολουθήσει τὸν εἶχαν ἐξοικειώσει μὲ τὴν ἑρμηνευτική. Ὅμως ἡ ἐπιμονή του στὴν διαλεκτικὴ τῶν ἱστορικῶν δεδομένων καὶ διεργασιῶν, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὴν δική μου προσήλωσι στὴν πνευματικὴ σύστασι τοῦ νοήματος, χώριζε τὶς διαδρομές μας χωρὶς νὰ δοκιμάζεται ἡ σχέσι μας.

Ὁ Κονδύλης ὑποτιμοῦσε τὴν ζωὴ τῆς ψυ­χῆς καὶ τῶν συμβόλων της ὡς παραστατικὴ ἐγ­γραφὴ τοῦ ἀπολύτου στὸ μερικὸ μὲ ὑπερχρονικὴ καὶ ὑπερατομικὴ ἐμβέλεια. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ σκέψι του ἄνοιγε χῶρο καὶ ὄχι χρόνο, συνέθετε προσθετικά, ὄχι ποιητικά. Τὸν εἶχε κερδήσει τὸ ἑγελιανὸ πνεῦμα τῆς ἱστορικότητος, τῆς ἐκλογικεύσεως τῶν γεγονότων, κάτι ποὺ ἔδινε μέσα του κυρίαρχη θέσι στὸν παράγοντα τῆς συνειδήσεως. Μὲ ἐνδιέφεραν καὶ μὲ ἐνδιαφέρουν πίσω ἀπὸ τὰ γεγονότα, ποὺ δὲν παραθεωρῶ, τὰ νοήματα καὶ τὰ σύμβολα. Στὴν ἀφῃρημένη ἱστορικὴ νομοτέλεια ἀντιπαραθέτω τὸν παλμὸ τῶν βιωμάτων καὶ τῶν συμβολισμῶν ποὺ αἱμοδοτοῦν τὶς νοοτροπίες καὶ τὶς ἀντιστάσεις τους. Οὐδέποτε μοῦ μίλησε ἡ συνείδησι χωρὶς τὸ ἀσυνείδητο καί, τὸ κυριώτερο, χωρὶς τὴν κουλτούρα ἡ ὁποία τὸ μορφοποιεῖ κοινωνικά. Δὲν ἔβλεπε εἴτε δυσπιστοῦσε στὸ βάθος τῶν ψυχικῶν ῥιζωμάτων, ὁπότε ἐπιχειροῦσε διαρκῶς μία «χαρτοκοπτικὴ» ποὺ ὑπέτασσε τοὺς ψυχισμοὺς στὴν ἀναπόδραστη ματαιότητα τῶν πραγμάτων. Ἐξ οὗ καὶ διατηροῦσε στὸ σκεπτικό του παρελθούσης χρήσεως «ἐργαλεῖα», ὅπως ἐκεῖνο τῆς ἀστικῆς ὑπαναπτύξεως, προκειμένου νὰ ἑρμηνεύσῃ τὴν ἑλληνικὴ κακοδαιμονία. Γιατί ἆράγε δὲν συσχετίζει, καθ’ οἱονδήποτε τρόπο, τὰ αἴτια τῆς νεοελληνικῆς παρακμῆς μὲ τὸ ῥεῦμα τοῦ προεπαναστατικοῦ διαφωτισμοῦ μας; Μήπως γιὰ τὸν ἴδιο λόγο ποὺ δὲν βλέπει ὅτι τὸ ἑλληνικὸ πρόβλημα τὸ ἔχουν ὅλες οἱ κοινωνίες τοῦ λεγομένου «ὀρθοδόξου τόξου» ἀπὸ τὴν Κύπρο ἕως τὴν ῾Ρωσία, μέσῳ Βουλγαρίας, Σερβίας, ῾Ρουμανίας, Γεωργίας καὶ Οὐκρανίας; Οἱ νοοτροπίες καὶ οἱ πνευματικότητες γι’ αὐτὸν ἦταν ἁπλὸ παρεπόμενο! Ἀρνιόταν πὼς ἡ ζωὴ ἔχει νόημα –ὅθεν τὸ ἰσοδύναμο τῆς ἰσχύος καὶ τῆς ἀποφάσεως– ἐπειδὴ ἀκριβῶς τὸ θεωροῦσε ἕνα εἶδος χίμαιρας γιὰ νὰ λησμονοῦμε τὴν σχετικότητά μας. Θὰ συμμεριζόμουν τὴν πεποίθησί του, ἂν καὶ ἡ ἴδια δὲν εἶχε νόημα, ἂν δηλαδὴ τὸ νόημα δὲν συν­υφαινόταν μὲ τὴν ἰδιαίτερη φύσι μας, διαφορετικὴ ἀπὸ ἐκείνη τῶν ζῴων τοῦ δάσους. Σκοπὸς εἶναι ἡ εὐχαρίστησί μας νὰ κάνῃ ὅλο καὶ μεγαλύτερο χῶρο στὴν ἐσωτερικὴ πληρότητα, στὴν καλλιέργεια πνευματικῶν δυνάμεων μὲ ἀνατατικὸ ῥόλο γιὰ τὴν ζωή μας. Μήπως ὑπηρετοῦσε κάτι διαφορετικὸ μὲ τὰ γραπτά του ἢ τὶς φιλόδοξες σειρὲς βιβλίων ποὺ σχεδίασε καὶ διηύθυνε γιὰ τὶς ἐκδόσεις «Γνώση» καὶ «Νεφέλη»; Ἀσφαλῶς καὶ ἤ­θελε νὰ εἰσφέρῃ τὸν πνευματικό του ὀβολό, νὰ στηρίξῃ, χωρὶς ψευδαισθήσεις, τὸν τόπο του ὁ ὁποῖος μονίμως παραπατᾷ. Ἐπεδίωκε προφανῶς νὰ ἐπηρεάσῃ πρὸς τὸ καλύτερο τὶς συνειδήσεις, παρὰ τὴν σκληρὴ εἰρωνεία του γιὰ κάθε ἀνώτερη πίστι. Τοῦ διέφευγε ἆράγε πὼς νόη­μα δὲν εἶναι ὁ λειτουργικὸς σκοπὸς τὸν ὁποῖο ἀποδίδομε στὰ πράγματα ἀλλὰ ὁ ἀναγεννητικὸς ὁρίζοντας τῆς δημιουργίας πνευματικῶν κόσμων πάνω στὸν κόσμο, τὸ γεγονὸς ὅτι πορευόμαστε ὑψώνοντας τὴν σημαία τοῦ λόγου ὑπεράνω τῶν αἰσθήσεων, ζυμώνοντας τὴν σκέψι μὲ τὶς λέξεις;

Ἕνα βράδυ, τὴν ἄνοιξι τοῦ 1998, ὁ Τάκης εἶχε ἔρθει μὲ τὸν Γιάννη Καλιόρη (Καλεώδη) στὸ σπίτι μου. Δειπνήσαμε καὶ περάσαμε ὧρες κουβεντιάζοντας. Δὲν ἦ­ταν ὅπως τὸν ἤξερα: Κάπνιζε νευρικὰ καὶ ἀκατάσχετα, πηδοῦσε στὰ πιὸ ἄσχετα μεταξύ τους θέματα καὶ μιλοῦσε ἀγχωτικὰ γιὰ τὸν ἑαυτό του. Ἔλεγε καὶ ξανάλεγε πὼς ὁλοκληρώνει μία κοινωνικὴ ὀντολογία – ὀντολογία, ἐπεξηγοῦσε, τῶν ἱστορικῶν διεργασιῶν στὶς ὁ­ποῖες βρίσκεται ἡ αὐθεντικὴ οὐσία. Ἔδειχνε νὰ πιέζεται μέσα του ἔντονα. Εἶχε μιὰ ταραχὴ τὴν ὁποία δὲν μποροῦσε νὰ συγκρατήσῃ. Χωρίζοντας εἴπαμε νὰ ξανανταμώσουμε μετὰ τὸ καλοκαίρι. Τὸ καλοκαίρι ἦρθε, ἀλλὰ δὲν πέρασε. Καταμεσήμερο Ἰουλίου χτύπησε τὸ τηλέφωνο κι ἄκουσα τὸν Καλιόρη νὰ μοῦ λέῃ: «Χάσαμε τὸν Τάκη». Κεραυνὸς ἐν αἰθρίᾳ καὶ τέλος!

ΠΗΓΗ: Προδημοσίευση απο το βιβλίο του Στέλιου Ράμφου Ἡ νίκη σὰν παρηγοριὰ (Ἁρμός, 2015). ηλ. πηγή: περιοδικό ΝΕΟ ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ

Ενας στοχαστής ενάντια στις βεβαιότητες

22 Απριλίου, 2015 § Σχολιάστε

Εκδηλωση για τον Παναγιωτη Κονδυλη με τιτλο:
«Ενας στοχαστής ενάντια στις βεβαιότητες (1943-1998)»
Διοργανωτής: «Φορουμ για την Κηφισιά»
Ημερομηνία: 29 Απριλίου 2015, στις 20:00
Τόπος: Πινακοθήκη Κουβουτσάκη, Λεβίδου 11, Κηφισιά

Συντονιστής: Μάριος Μπέγζος, Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

Ομιλίες/ Ομιλητές:

«Πτυχές της φιλοσοφικής σκέψης του Παναγιώτη Κονδύλη», Παναγιώτης Νούτσος, Καθηγητής της Πολιτικής και Κοινωνικής Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων

«Ο Παναγιώτης Κονδύλης και η μεταφυσική», Μιχάλης Παπανικολάου, φιλόλογος, μεταφραστής

«Από τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό ως τις μέρες μας: ο Παναγιώτης Κονδύλης για τον Σύγχρονο Ελληνισμό», Βασίλης Μπογιατζής, Ιστορικός των ιδεών (Δρ. ΕΜΠ-ΕΚΠΑ)

«Η διεθνολογική σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη», Γεώργιος Ευαγγελόπουλος, Δικηγόρος – Δρ. Διεθνών Σχέσεων (LSE)

ΠΗΓΗ: εφημερίδα Το ΒΗΜΑ, 20.04.2015

Η Ελλάδα έθνος που φθίνει ή δυσαρμονική κοινωνία με αποτυχημένο πολιτικό σύστημα;

10 Οκτωβρίου, 2014 § Σχολιάστε

Ο Γ. Ριτζουλης μετριαζει την εμβελεια (ή επιδιωκει να αποφυγει τις παρερμηνειες) ρήσεων του Π. Κονδύλη για την νεοελληνική παρακμή. Αποσπάσματα:

Η Ελλάδα έθνος που φθίνει ή δυσαρμονική κοινωνία με αποτυχημένο πολιτικό σύστημα;

Στο πολύ σημαντικό κείμενο του Παναγιώτη Κονδύλη «Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής», που αποτελεί το επίμετρο του βιβλίου του “Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο” (1992), ένα βασικό συμπέρασμα ήταν ότι το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας, αντλώντας βραχυπρόθεσμα ωφελήματα. Κατά τον Κονδύλη, η όλη διαδικασία, χωρίς να επηρεάζεται από μεταβολές στην πολιτική ηγεσία (“δεξιά”, “φιλελεύθερη” ή “σοσιαλιστική”, κοινοβουλευτική ή δικτατορική), πήρε τη μορφή ενός “σιωπηρού, αλλά διαρκούς και συνειδητού κοινωνικού συμβολαίου”, με κύριο χαρακτηριστικό τον “παρασιτικό καταναλωτισμό”. Έτσι φθάσαμε στη σημερινή Ελλάδα της κρίσης, η οποία φαίνεται σαν να επαληθεύει την προφητική διαπίστωση του Κονδύλη, ήδη στις αρχές της δεκαετίας του ’90, ότι αποτελεί “περίπτωση φθίνοντος έθνους”.
[…]
Ωστόσο, το γραπτό εκείνο είχε κρίσιμα σημεία που μπορούν να αμφισβητηθούν ή να απορριφθούν εντελώς με πολύ ισχυρά επιχειρήματα:
[…]
2. Το πιο σημαντικό σφάλμα αφορά την εικόνα του για την ελληνική κοινωνία και τη μεταβολή της διάρθρωσής της μέσα στο χρόνο. Η γνώμη του Κονδύλη, ότι “η συντριπτική πλειοψηφία του Ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων” συν-διαμόρφωσε τον παρασιτικό καταναλωτισμό, και πολύ περισσότερο, επωφελήθηκε από αυτόν, θυμίζει το διαβόητο “μαζί τα φάγαμε” του κ. Θ. Πάγκαλου, αν και ειπωμένο με άλλο ύφος και ήθος. Έχει όμως την αξία της και πρέπει να συνεκτιμάται.

Ωστόσο, η αξία αυτή μετριάζεται πολύ από τα γεγονότα, τα διαπιστωμένα εμπειρικά και οχυρωμένα με σκληρούς αριθμούς.
Στη φάση της ανάπτυξης και της φούσκας, η κοινωνική ανισότητα στην Ελλάδα ως προς την κατανομή των περιουσιακών στοιχείων (δηλαδή του αποθησαυρισμένου πλούτου), όχι μόνον δεν μειώθηκε, αλλά σαφώς αυξήθηκε και μάλιστα έντονα. Παρόλο που αυξήθηκε το διαθέσιμο εισόδημα των φτωχότερων στρωμάτων και το μερίδιό τους στην κατανάλωση μεγάλωσε, η κατανομή του συσσωρευμένου ιδιωτικού πλούτου δεν έγινε δημοκρατικότερη. Οι αριθμοί δεν μπορούν να πουν ψέμματα, εκτός αν είναι “πειραγμένοι”. Και όταν μιλούν καθαρά οι αριθμοί, τα ιδεολογήματα πρέπει να σωπαίνουν. Η αλήθεια είναι, ότι από την ελληνική φούσκα 1990 – 2008 επωφελήθηκε ένα μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινωνίας, όχι μόνο καταναλώνοντας αλλά και με αποθησαύριση ιδιωτικού πλούτου. Μεγάλο μέρος μέν, μειοψηφικό δέ. Από τους λοιπούς, οι περισσότεροι αναλογικά έμειναν ακόμη πιο πίσω, η οικονομική και κοινωνική υστέρησή τους από το μεγαλομεσαίο κοινωνικό σύμπλοκο μεγάλωσε ακριβώς στη φάση της φούσκας. Όλα τα στοιχεία δείχνουν ότι για τους μεν μεγαλομεσαίους ήταν και φάση μεγάλης αποθησαύρισης, για τους δε φτωχότερους ήταν εποχή σχετικής ανακούφισης ως προς την αγοραστική δύναμη, αλλά χωρίς αποθησαύριση που θα μείωνε ή θα συγκρατούσε μέσα σε όρια την πραγματική ανισότητα. Ένας συνδυσμός δεδομένων που προέρχονται από την Τράπεζα της Ελλάδος (2009 – εδώ ανάλυση σε pdf), την EKT, από την Eurostat και από άλλες μελέτες και πρόσφατες πηγές, δείχνει ότι η αναλογία των περιουσιακών στοιχείων (κινητών και ακίνητων) που κατείχε το πλουσιότερο 20 % της ελληνικής κοινωνίας σε σχέση με τα περιουσιακά στοιχεία που κατείχε το φτωχότερο 20 %, το 2009 είχε γίνει σημαντικά πιο άνιση σε σύγκριση με το 1990, δηλαδή η διαρκής άνοδος του ΑΕΠ επέφερε μεταβολή δυσμενή για τους ασθενέστερους.

Ανάλογη είναι η μεταβολή για όλες τις χώρες του Ευρωπαϊκού Μεσογειακού Νότου. Στον αντίποδα, στις Σκανδιναβικές χώρες (χώρες με την μεγαλύτερη κοινωνική συνοχή στην Ευρώπη), η αναλογία περιουσιακών στοιχείων του πλουσιότερου 20 % σε σχέση με τις περιουσίες του φτωχότερου 20 % παρουσίαζε την μισή περίπου ανισότητα σε σχέση με το Νότο, και έμεινε σχεδόν αμετάβλητη από το 1990 έως το 2009.
[…]
4. Τέλος, όπως ήδη είπαμε, όλα τα ποσοτικά στοιχεία που αφορούν την κατοχή περιουσιακών στοιχείων, κινητών και ακίνητων, στην Ελλάδα (και στις λοιπές χώρες της Νότιας Ευρώπης), δείχνουν ότι τα χρόνια της ανόδου των οικονομικών μεγεθών δεν ήταν μόνο χρόνια κατανάλωσης. Για το μεγαλομεσαίο, μειοψηφικό αλλά υπολογίσιμο μέρος της κοινωνίας, εκτός από χρόνια κατανάλωσης, ήταν επίσης (και κυρίως) χρόνια άτακτης συσσώρευσης. Αυτό ακριβώς είναι το κύριο χαρακτηριστικό της περιόδου, και λιγότερο η παράλληλη καταναλωτική έκρηξη. Αυτό είναι που μεγέθυνε και συνεχίζει να μεγεθύνει την ανισότητα στη Μεσογειακή Ευρώπη.

Παρόλα αυτά, ο Κονδύλης του 1992 επαληθεύθηκε ως προς την εξέλιξη του βασικού “σεναρίου”: Το μοντέλο των ετών 1980 – 2008 ήταν πελατειακός πλουτισμός και καταναλωτισμός με δανεικά, με πολύ έντονη ανισότητα, με αδιαφορία για την πραγματική οικονομία, ιδίως την παραγωγική, με κατευθυνόμενη από το κράτος αποβιομηχάνιση και στροφή στον τριτογενή τομέα.
[…]

ΠΗΓΗ: ιστολόγιο «Μετά την κρίση» (03.10.2014)

Σημείωση: Οι σχετικές ρήσεις του ΠΚ είναι: «Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει εν τω μεταξύ συνυφάνει, κατά τρόπους κλασσικά απλούς ή απείρως ευρηματικούς, την ύπαρξη και τις απασχολήσεις της με τη νοοτροπία και με την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού».
Και:
«Οι πρωταρχικοί λόγοι, πού έθεσαν σε κίνηση τη διαδικασία της εθνικής εκποίησης και της συναφούς πολιτικής αποδυνάμωσης της Ελλάδας σε διεθνές επίπεδο, είναι ενδογενείς και ανάγονται στη λειτουργία του πολιτικού της συστήματος και στη συμπεριφορά όλων των υποκειμενικών του παραγόντων. Με άλλα λόγια: το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική πρωτοφανή ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας και άντλησε βραχυπρόθεσμα ωφελήματα απ’ αυτή με αντάλλαγμα τον μακροπρόθεσμο υποβιβασμό της Ελλάδας στην κλίμακα του διεθνούς καταμερισμού της εργασίας και συνάμα τη γενική εθνική της υποβάθμιση. Αυτό έγινε με τη μορφή ενός σιωπηρού, αλλά διαρκούς και κατά μέγα μέρος συνειδητού και επαίσχυντου κοινωνικού συμβολαίου, στο πλαίσιο του οποίου η εκάστοτε πολιτική ηγεσία — «δεξιά», «φιλελεύθερη» ή «σοσιαλιστική», κοινοβουλευτική ή δικτατορική: στο κρίσιμο τούτο σημείο οι αποκλίσεις υπήρξαν ελάχιστες — ανέλαβε τη λειτουργία να ενισχύει γρήγορα και παρασιτικά τις καταναλωτικές δυνατότητες του «λαού» με αντίτιμο την πολιτική του εύνοια ή ανοχή»

ν. Ερμής ο Λόγιος: αφιέρωμα

2 Οκτωβρίου, 2014 § 1 σχόλιο

Το περιοδικο «Νεος Ερμης ο Λογιος» δημοσιευσε προσφατα αφιερωμα στον Π. Κονδύλη. Ακολουθεί το σχετικό εισαγωγικό σημείωμα:

Ο ν. Λόγιος Ερμής, σε αυτό το τεύχος του (τ. 10), εγκαινιάζει ένα εκτενές αφιέρωμα στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη, αφιέρωμα που, εξαιτίας της μεγάλης του έκτασης, θα αναπτυχθεί σε δύο ή τρία συνεχόμενα τεύχη του περιοδικού.

Μέσα στη γενικευμένη παρακμή του νεώτερου ελληνισμού, την οποία βιώνουμε με τραγικό τρόπο, ο Παναγιώτης Κονδύλης αποτελεί έναν οδοδείκτη που καταδεικνύει ίσως τις «κρυμμένες» δυνατότητές μας, με την προϋπόθεση ότι θα μπορούσαμε να τις εκδιπλώσουμε! Έρχεται δε να προστεθεί στον Κώστα Παπαϊωάννου και τον Κορνήλιο Καστοριάδη που, στην αμέσως προηγούμενη γενιά, ανέδειξαν από την πλευρά τους αυτές τις δυνατότητες. Δυστυχώς, τόσο στην περίπτωσή τους όσο και σε εκείνη του Κονδύλη, αυτό μπόρεσε να γίνει γιατί σε μεγάλο βαθμό έζησαν, έδρασαν –και αναγνωρίστηκαν– εκτός Ελλάδας. Γεγονός που υπογραμμίζει, αφ’ ενός, την ασφυκτική μετριοκρατία που πνίγει την ελληνική πνευματική ζωή, αφ’ ετέρου το απαραίτητο συμπλήρωμά της, τον μιμητικό παρασιτισμό. Τίποτε συμβολικότερο εξ άλλου από την απόρριψη της υποψηφιότητας του Κονδύλη από τη Φιλοσοφική Σχολή Αθηνών, όπου, αντ’ αυτού, ανεδείχθη ο… Γουλιμής! Εν τέλει, ο Κονδύλης, όπως και ο Καστοριάδης, αλλά και ο Παπαϊωάννου, μπόρεσαν να γίνουν γνωστοί και να επηρεάσουν την ελληνική πνευματική σκέψη γιατί είχαν ήδη καταξιωθεί εκτός Ελλάδας.

Ο Κονδύλης, ήδη από τη δεκαετία του ’80, έχει μια διαρκή παρουσία και στην ελληνική πνευματική ζωή, τόσο με τη σειρά των μεταφράσεών του όσο και με την έκδοση των βιβλίων του, ενώ, από τη δεκαετία του ’90, αρχίζει πλέον να αναμειγνύεται πιο ενεργά στην ελληνική πνευματική κίνηση – βλέπε τη σειρά των συνεντεύξεών του, των άρθρων του σε εφημερίδες και περιοδικά, που πυκνώνουν προς τα τέλη της δεκαετίας του ’90. Δυστυχώς, αν και θα μπορούσαμε να περιμένουμε μία επίταση αυτής της συμμετοχής του στα ελληνικά πράγματα, ένα σοβαρότατο πρόβλημα υγείας του στέρησε τη ζωή σε ηλικία πενήντα έξι ετών, το 1998, ενώ βρισκόταν σε εξέλιξη όχι μόνο η συγγραφική του δραστηριότητα αλλά και ο ίδιος ο προσανατολισμός της σκέψης του.

Μετά τον θάνατό του, βέβαια, όπως δυστυχώς συμβαίνει τόσο συχνά, άρχισε να διευρύνεται το ενδιαφέρον γι’ αυτόν και πολλαπλασιάστηκαν κείμενα, ημερίδες και αφιερώματα σε περιοδικά και εφημερίδες. Εμείς ελπίζουμε να δώσουμε, μέσα από τη σειρά των αφιερωμάτων που ετοιμάζουμε, μια όσο γίνεται πιο ολοκληρωμένη και κριτική παρουσίαση της σκέψης του.

Ο Κονδύλης, όπως εξ άλλου είχε συμβεί και με τον Παπαϊωάννου ή τον Καστοριάδη, αλλά σε άλλη κλίμακα και σε διαφορετική συγκυρία, υπήρξε παιδί της μεγάλης «απογοήτευσης» του δεύτερου ημίσεως του 20ού αιώνα, μετά την εμπειρία των επαναστάσεων, του γκουλάγκ και του Άουσβιτς, που είχαν σημαδέψει το πρώτο ήμισυ εκείνου του αιώνα. Ο Κονδύλης, δεκαπέντε ή είκοσι χρόνια νεώτερος από τους προγενέστερους, οδηγεί αυτή την ιστορική απογοήτευση στα έσχατα: Το τέλος της σοσιαλιστικής και κομμουνιστικής προσδοκίας υπήρξε ταυτόχρονα η ακρότατη συνέπεια και η εξάντληση του ίδιου του δυτικού διαφωτισμού, γι’ αυτό και η φιλοσοφία του «βάφει με γκρίζο πάνω στο γκρίζο».

Η αποστασιοποίησή του, λειτούργησε απολύτως θετικά, από μια πλευρά τουλάχιστον. Σε μία στιγμή, στη δεκαετία του 1970 και 1980 όταν η διανόηση της Δύσης, και της Ελλάδας κατ’ εξοχήν, φυλακιζόταν σε ένα «χρυσό κλουβί», η απόστασή που έπαιρνε, του επέτρεπε να διακρίνει με μεγαλύτερη ενάργεια αυτά που οι «σφαίρες οι τυλιγμένες με ζάχαρη» απαγόρευαν στην πλειοψηφία των υπολοίπων. Ο Κονδύλης μπόρεσε να δει, μακριά από υλικούς περισπασμούς και συμφέροντα, το τέλος της επαναστατικής προσδοκίας του 20ού αιώνα. Στις μέρες του, η επαναστατική «πρωτοπορία» είτε θα ενσωματωθεί απόλυτα στο παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα, είτε θα βαδίσει στο θανατερό σόλο της τρομοκρατίας, όπως στη Γερμανία και την Ιταλία.

Από τα νεανικά του χρόνια είχε κατανοήσει πως το αδιέξοδο του υπαρκτού σοσιαλισμού δεν μπορούσε να ερμηνευτεί –όπως έκανε ο «κρiτικός μαρξισμός» όλων των αποχρώσεων–, μόνο μέσα από την γραφειοκρατική παραμόρφωση ή ακόμα και την κρατικο-καπιταλιστική μετεξέλιξη των σοσιαλιστικών καθεστώτων, αλλά θα έπρεπε να συμπεριλάβει την ίδια τη μαρξιστική θεωρία ως κανονιστική θεωρία. Διότι η μονοδιάστατη αντίληψη για τον κόσμο και τις αντιθέσεις του, στηριγμένη αποκλειστικά στην οικονομική διάσταση, καθώς και η πεποίθηση του μαρξισμού και του διαφωτισμού πως η διαμόρφωση των ανθρώπων καθορίζεται αποκλειστικά από την επίδραση των κοινωνικών συνθηκών, βρίσκονταν στη βάση των αστοχιών και της αποτυχίας του υπαρκτού σοσιαλισμού. Σύμφωνα με τον Κονδύλη, ο Μαρξ παραμένει ο μεγάλος στοχαστής που ανέλυσε τον καπιταλισμό στα βασικά του χαρακτηριστικά –ανάλυση η οποία παραμένει έγκυρη μέχρι σήμερα–, αλλά όταν θέλει να μεταβληθεί στον προφήτη μιας νέας εγκόσμιας θρησκείας, λαθεύει τραγικά.

Εκκινώντας από αυτή τη βασική διαπίστωση –την οποἰα συμμερίζεται με αρκετούς στοχαστές, ανάμεσά τους και τον Κώστα Παπαϊωάννου, ο οποίος είχε ήδη καταλήξει σε αυτά τα συμπεράσματα από τη δεκαετία του ’50– προχωράει στην συγκρότηση μιας «κονδυλικής» ανθρωπολογίας και οντολογίας, η οποία διατυπώνεται με τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο στο βασικό θεωρητικό του έργο, Ισχύς και Απόφαση. Για τον Κονδύλη, η φύση του ανθρώπου παραμένει αναλλοίωτη, όπως την έχουν περιγράψει ήδη ο Θουκυδίδης, ο Μακιαβέλι ή και ο Χομπς. Το βασικό του κίνητρο είναι η επιβεβαίωση της ισχύος, ατομικά ή συλλογικά, και πάνω σε αυτό ορθώνονται όλες οι ιδεολογίες και οι κοινωνικές κατασκευές μόνο μια «περιγραφική θεωρία», που αυτο-αποκλείεται από κάθε επιδίωξη ισχύος, θα μπορούσε να συλλάβει την πραγματικότητα, χωρίς να εμπλέκεται η ίδια σε κανονιστικές επιδιώξεις ισχύος. Πάνω σε αυτό το ζήτημα, δημοσιεύουμε ήδη, στο τρέχον τεύχος του ν. Λόγιου Ερμή, την εκτενέστατη ανάλυση του Ρεϋμόνδου Πετρίδη ενώ στο προσεχές τεύχος θα δημοσιευθούν και άλλες σχετικές κριτικές θεωρήσεις.

Άσχετα με τη συμφωνία ή τις πιθανές αντιρρήσεις σε αυτή την τοποθέτηση του Κονδύλη, γύρω από το ζήτημα της ισχύος και εν τέλει της «φύσης του ανθρώπου», η ευριστική της δυνατότητα ήταν εξαιρετική, διότι, σε μία εποχή κατάρρευσης των επαναστατικών εγχειρημάτων, προσέφερε τη δυνατότητα μιας αποστασιοποιημένης μελέτης της παγκόσμιας και της ελληνικής πραγματικότητας. Του προσέφερε τη δυνατότητα να δει με καθαρή ματιά την κρίση του ευρωπαϊκού αστικού πολιτισμού, τη μετάβαση σε μια πλανητική εποχή σύγκρουσης μεγάλων παγκόσμιων σχηματισμών και την κατάρρευση της παραδοσιακής τυπικής δημοκρατίας – όπως τα περιγράφει στα βιβλία του για τη γεωπολιτική ή για θεωρία του πολέμου, χωρίς ματογυάλια και ψευδοειρηνισμούς. Στην ίδια κατεύθυνση θα του επιτρέψει να δει με πιο καθαρή ματιά τόσο τη φιλοσοφία του διαφωτισμού –και του ελληνικού– καθώς και τη βαθύτατη παρακμή του ελληνικού κόσμου και του ελληνικού έθνους-κράτους.

Ο Κονδύλης, ιδιαίτερα στις αντιλήψεις του για τον πόλεμο και το έθνος, ως οπαδός της ρεαλιστικής σχολής των διεθνών σχέσεων, κατεδείκνυε την αυξανόμενη σημασία του έθνους-κράτους, σε μια εποχή επίτασης των πλανητικών συγκρούσεων. Αυτές οι θέσεις του, οι οποίες προκάλεσαν έντονη συζήτηση και προβληματισμό, βρίσκονταν σε ευθεία αντίθεση με την κυρίαρχη, στην ελληνική ιδεολογία της εποχής, θεωρία της παγκοσμιοποίησης και της απομείωσης του ρόλου των εθνών-κρατών, εντέλει και των ίδιων των εθνών. Έτσι ο Κονδύλης, ενώ μέχρι τη δεκαετία του ’80 γινόταν αποδεκτός από το πνευματικό κατεστημένο «της αριστεράς και της προόδου», ως ένας αναγνωρισμένος φιλόσοφος στη… Γερμανία, έστω και αιρετικός, τώρα πια έμπαινε σε ευθεία αντιπαράθεση μαζί του, ιδιαίτερα μετά το επίμετρό του στη Θεωρία του Πολέμου, που αφορούσε τις ελληνοτουρκικές σχέσεις και υποστήριζε πως η Ελλάδα είτε θα αντιταχθεί στον τουρκικό επεκτατισμό είτε θα υποταχθεί σε αυτόν.

Στη δεκαετία του ’90 λοιπόν, θα γίνει γνωστός από τα έργα του για τη γεωπολιτική, τον πόλεμο και τη μοίρα του ελληνισμού, και έτσι θα αποκτήσει πρόσβαση σε ένα ευρύτερο κοινό. Σε αντίθεση με την αφετηριακή του αντίληψη, μιας «απομάκρυνσης από τα εγκόσμια», θα αρχίσει να εμπλέκεται σταδιακώς στις εγχώριες πολιτικές αντιπαραθέσεις, με αποτέλεσμα οι φιλοσοφικές καταβολές του έργου του να ξεχαστούν εν μέρει, ή να αγνοούνται. Αν μάλιστα παρατηρήσει κανείς προσεκτικά τα τελευταία του κείμενα, και ιδιαίτερα τις τρεις μεγάλες συνεντεύξεις, που δημοσιεύθηκαν λίγο πριν από τον θάνατό του, θα διακρίνει αδιαμφισβήτητα μία σταδιακή μετεξέλιξη και της ίδιας της φιλοσοφικής σκέψης του. Αρχίζει να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως μέρος του ελληνισμού, τάσσεται υπέρ του ενδογενούς εκσυγχρονισμού και εγκαταλείπει εντελώς τη «διεθνιστική» ευαισθησία των ιδεολογικών καταβολών του στον «αντιπατριωτικό» κριτικό μαρξισμό.

Η θεωρητική του απομάκρυνση από τις κανονιστικές ιδεολογίες είχε λειτουργήσει ως όχημα για μια «ψυχρή», αποστασιοποιημένη και περισσότερο αντικειμενική θεώρηση των διεθνών σχέσεων και της θέσης του ελληνικού έθνους-κράτους στον κόσμο.

Δυστυχώς, το νήμα της ζωής του κόπηκε σε μια κομβική, ίσως, στιγμή της ίδιας της πνευματικής του πορείας. Πάντως, όλα αυτά παραμένουν υποθέσεις και θα πρέπει να περιοριστούμε στο υπαρκτό έργο του.

Σε αυτό λοιπόν το τεύχος του ν. Λόγιου Ερμή, εκτός από το προαναφερθέν κείμενο του Ρεϋμόνδου Πετρίδη, δημοσιεύονται τα εξής κείμενα: Ο Μελέτης Μελετόπουλος, από αδημοσίευτη μελέτη του, παραθέτει ένα εκτενές απόσπασμα με βιογραφικά στοιχεία για τον Παναγιώτη Κονδύλη. O Σπύρος Κουτρούλης αναφέρεται στις απόψεις του περί έθνους. O Γιάννης Ταχόπουλος προβαίνει σε μία σύγκριση μεταξύ Καστοριάδη και Κονδύλη. Θα πρέπει να σημειώσουμε πως αυτή η πρώτη απόπειρα σύγκρισης ανάμεσα στους δύο στοχαστές παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον, δεδομένου ότι και οι δύο συνδέονται πνευματικά με μία κοινή ρίζα στον «κριτικό μαρξισμό», που είχε ως αφετηρία τον Άγη Στίνα. Τέλος, για να κάνουμε ευκολότερη την πρόσβαση του αναγνώστη στο έργο του, αναδημοσιεύουμε ένα μεγάλο μέρος από την τελευταία συνέντευξή του στον Σπύρο Κουτρούλη, το 1998.

Στα επόμενα τεύχη του περιοδικού θα δημοσιευθούν, μεταξύ άλλων, κείμενα του Φώτη Δημητρίου, του Γιώργου Ευαγγελόπουλου, του Θεόδωρου Ζιάκα, του Γιάννη Ιωαννίδη, του Γιώργου Καραμπελιά, του Γιώργου Μερτίκα, του Μιχάλη Μερακλή, ενώ θα δημοσιευτούν ανέκδοτα κείμενα, επιστολές κ.λπ.

Π. Κονδύλης – Ε.Χ. Γονατάς: Εκλεκτικές συγγένειες

26 Μαρτίου, 2014 § 12 Σχόλια

του Α. Καλιακατσου

Εκείνη τη μέρα, 12 Οκτωβρίου 1983, στις 2 το μεσημέρι περίμενα στο τυπογραφείο τον Κονδύλη να πάρει διορθώσεις του βιβλίου, στη σειρά της «Γνώσης» που διηύθυνε, και να δει επί τόπου δοκίμια του εξωφύλλου. Το ραντεβού είχε οριστεί 6 μήνες νωρίτερα. Γερμανική συνέπεια και εκνευριστική ακρίβεια, χρόνια τώρα. Ημουν, βεβαίως, έτοιμος – κι ας τολμούσα να κάνω αλλιώς. Νωρίτερα, στις 11, θα κατέφθανε ο Γονατάς να ρίξει μια ματιά στις τελευταίες (;) διορθώσεις του βιβλίου του. Οι ώρες ταίριαζαν και για τις δυο δουλειές. Ομως, κι αυτό καθόλου ασυνήθιστο, ο Νώντας αντί για τις 11 ήρθε με «ολίγη καθυστέρηση» στις 2 παρά τέταρτο. Καθώς του ’φτιαχνα καφέ, ευχόμουν ο Τάκης να καθυστερήσει. Δουλειά με την ταυτόχρονη παρουσία και των δύο δεν μπορούσε να γίνει.

Δύο ακριβώς άνοιγε η πόρτα και χαιρετώντας με εκ του μακρόθεν ανέκραξε, με το γνωστό τρανταχτό, μεταδοτικό του γέλιο: «Χαίρε, λευκέ νέγρε!». Οταν ερχόταν από τη Χαϊδελβέργη μάς στόλιζε, καθώς μας έβρισκε συγκεντρωμένους να τον περιμένουμε, με τα παρόμοια. Το καλοκαίρι το περνούσε στη Γερμανία, γιατί έλειπαν οι Γερμανοί σε διακοπές, και ξεχειμώνιαζε στην Αθήνα καθώς είχαν επιστρέψει. «Χαίρε ευδαίμων Αραβία! Περνάτε, ευθύς αμέσως, από τη θερινή ραστώνη στη χειμερία νάρκη» και άλλα ανάλογα, γελώντας σύγκορμος. Μας πονούσε, αλλά δεν είχε κι άδικο.

Βρέθηκα σε δύσκολη θέση για την άκαιρη συνάντηση. Στην αμηχανία μου τα θαλάσσωσα στις συστάσεις. «Ο φιλόσοφος Παναγιώτης Κονδύλης» στον Νώντα, «Ο ποιητής Εψιλον Χι Γονατάς» στον Τάκη.

Ο Νώντας γινόταν έξαλλος όταν άκουγε «φιλόσοφος». «Πάψε, βρε πουλάκι μου, αυτοί τριχοτομούν την τρίχα. Γράφουν για να συλλέξουν μόρια στην πανεπιστημιακή τους καριέρα. Φλυαρίες που δεν αφορούν κανέναν. Ο τελευταίος φιλόσοφος που διαβάζω ξανά και ξανά είναι ο Σοπενάουερ». «Μαζεύεις εδώ όλα τα ψώνια, ποετάστρους της συμφοράς. Επειδή δεν μπορούν να γράψουν συγκροτημένα δέκα αράδες καταλογάδην, κάνουν ποιήματα με ασυναρτησίες και τρισάθλια ελληνικά και τα δικαιολογούν ως ποιητικές άδειες. Αδειο είναι το κεφάλι τους».

Αρπάχτηκαν για τα καλά, βεβαίως με «αστική ευγένεια», λόγω ανατροφής. Ο Τάκης έφυγε πριν της ώρας του, κατακόκκινος από θυμό, χωρίς καν να μας χαιρετίσει.

«Είδες που έχω δίκιο. Είναι αυτός ο φουσκωμένος διάνος φιλόσοφος; Να τη βράσω την πολυξεροσύνη και γλωσσομάθειά του. Δεν αντιλαμβάνεται απολύτως τίποτα».

Την επαύριο ήρθε ο Τάκης να πάρει τα δοκίμια. «Είδες που έχω δίκιο για τα ψώνια που μαζεύεις; Και το μεγαλύτερο είναι αυτός ο Εψιλον Χι».

Κάνα μήνα αργότερα, στο τυπογραφείο, Σάββατο μεσημέρι για την καθιερωμένη κρασοκατάνυξη και τα συναφή. Συνήθεια χρόνων. Συνέπεσαν οι δυο τους χωρίς να ανταλλάξουν καν χαιρετισμό. Γρήγορα έδεσαν τα «πηγαδάκια». Οι «φιλολογούντες» στον κύκλο του Γονατά και οι «φιλοσοφούντες» στου Κονδύλη. Οι πρωταγωνιστές έδειχναν εμφανώς να «αδιαφορούν» παντελώς ο ένας για τον άλλον. Υποτίθεται. Με την άκρη του ματιού και τα αυτιά τσιτωμένα παρακολουθούσαν τα τεκταινόμενα στη διπλανή παρέα. «Κύριε Κονδύλη, για ποιον Γιούγκερ μιλάτε;». «Μα για τον Ερνστ, κύριε Γονατά». «Τον ξέρετε; Εχω τα Απαντά του, σε γαλλική μετάφραση. Τον λατρεύω». «Είναι φίλος μου. Τον επισκέπτομαι συχνά. Η πολίχνη που διαβιοί είναι κοντά στη Χαϊδελβέργη. Εχουμε και αλληλογραφία». «Και είναι πράγματι 88 χρονών, κυκλοφορεί με ποδήλατο και καπνίζει 4 πακέτα άφιλτρα τσιγάρα;». «Ακριβώς. Βλέπω γνωρίζετε λεπτομέρειες!».

Ολοι μας ακούγαμε το όνομα του Γερμανού συγγραφέα πρώτη φορά. Στα ελληνικά δεν είχε, μέχρι τότε, κυκλοφορήσει τίποτε. Οι κύκλοι όμως παρέμεναν άτμητοι. Σε λίγο: «Ακουσα, κύριε Γονατά, να αναφέρεσθε με θαυμασμό στον Γκριλπάρτσερ. Σπουδαίος. Τον αναγιγνώσκω μετ’ ευχαριστήσεως».

Μετά από κάμποσα τέτοια οι κύκλοι ενώθηκαν. Τα «κύριε» ευθύς παραμερίστηκαν και, πράγμα απρόσμενο για τις πεποιθήσεις και των δύο, αντικαταστάθηκαν με τα τρυφερά «Τάκη μου», «αγαπητέ μου Νώντα». Δεν υπήρχε περιοχή της Τέχνης που να μην κατείχαν και τις υποσημειώσεις. Λάτρευαν τον Μπονιουέλ, τον Σκριάμπιν, τον Αϊβαζόφσκι, τον Λεσκώφ, τον Σολωμό, τους Ρώσους παντός καιρού και εποχής (ο Τάκης τους διάβαζε στο πρωτότυπο), τη νεοελληνική παραλογοτεχνία (Ιωάννη Σκουτερόπουλο, Αγγελο Τσουκαλά, Αριστείδη Κυριακό…), τους βυζαντινούς υμνωδούς (έψαλαν παρέα, όχι βεβαίως σε εκκλησία) και ό,τι άλλο βάλει ο νους.

Ο Κονδύλης αρκετές φορές μας είχε κεραυνοβολήσει: «Την ουσία του έργου μου μόνον ο Γονατάς έχει σε βάθος κατανοήσει, που δεν με διαβάζει κιόλας». «Τάκη μου, αυτά τα απέραντα πονήματά σου δεν τα μπορώ. Ανιώ αφάνταστα. Τ’ άλλα όμως, Παβέζε, Λίχτενμπεργκ, Σαμφόρ, Ριβαρόλ και τα σχετικά τα μελετώ εξονυχιστικώς». Οι εκλεκτικές τους συγγένειες, γειτόνευαν και τα σπίτια τους —στην Κηφισιά ο ένας, στον Κοκκιναρά ο άλλος—, δημιούργησαν ξεχωριστή, εγκάρδια φιλία. Είχαν διαβάσει τα ίδια βιβλία, συγκινηθεί με παραπλήσιες ουράνιες μουσικές, συναπαντηθεί με εξαίσιους θιάσους. Για τον μόνο άνθρωπο που με ρωτούσε ο Τάκης τι κάνει, στα πυκνά τηλεφωνήματά του από τη Γερμανία, ήταν ο Νώντας. «Δεν φανταζόμουνα ποτέ ότι θα συναντούσα στην καθ’ ημάς Ανατολή έναν αληθινά καλλιεργημένο άνθρωπο σαν τον Γονατά. Να μου τον ασπασθείς αλά ρωσικά». Ο Γονατάς δεν σήκωνε το τηλέφωνο παρά μόνο αν χτυπούσε με μυστικό σήμα. Συχνά τα μπέρδευε τα συνωμοτικά και δεν το σήκωνε καθόλου. Εχουμε περάσει ώρες πολλές με γέλια, αθώα πειράγματα εκατέρωθεν και καλή καρδιά, αλλά και συζητήσεις απροσμέτρητης ευφορίας.

Ο Νώντας, όταν πέθανε ο Τάκης (θλίψη ασήκωτη), στο γραφείο του κορνίζωσε και τοποθέτησε δίπλα στις φωτογραφίες του Τσέχωφ και του Φλωμπέρ (τους δασκάλους του, όπως έλεγε) και εκείνη του Τάκη, χαρισμένη από τον ίδιο τον Κονδύλη, μετά από φορτικές παρακλήσεις του Εψιλον Χι. Χειρονομία μία και μοναδική.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της “Εφημερίδας των Συντακτών” στον ΠΚ, 18.04.2013

Για τον αμιγώς τεχνολογικό πόλεμο και την τρομοκρατία

25 Νοεμβρίου, 2013 § 2 Σχόλια

του Γιωργου Ευαγγελοπουλου

«Ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά».

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο βαθυστόχαστος αυτός μελετητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, που, χάρη στο πολυσχιδές έργο του, μπορούσε να σταθεί επάξια απέναντι σε μεγάλους σύγχρονούς του Ευρωπαίους διανοητές, εζήλωσε τη δόξα του Ρεϊμόν Αρόν και θέλησε κι εκείνος να αναμετρηθεί με το θεωρητικό έργο του Κλαούζεβιτς για τον πόλεμο. Μας έδωσε, έτσι, τη δική του Θεωρία του Πολέμου. Παρότι, όμως, χύθηκε αρκετό μελάνι για το «Επίμετρο» που υπάρχει στην ελληνική έκδοσή της,  προκειμένου αυτό να επικριθεί ως έκφραση επικίνδυνου «εθνικιστικού ανορθολογισμού», αγνοήθηκε το περιεχόμενο των υπολοίπων κεφαλαίων του. Στη χώρα μας, το βιβλίο δεν συζητήθηκε ούτε καν στοιχειωδώς, έστω για να απορριφθεί τελικώς, παρότι ο συγγραφέας του αναμετράται σ’ αυτό με στοχαστές όπως ο Κλαούζεβιτς, ο Μαρξ, ο Ενγκελς και ο Λένιν.

Γι’ αυτόν τον λόγο, αξίζει τουλάχιστον να επισημανθεί η σημασία που έχει το προτελευταίο κεφάλαιο του, που τιτλοφορείται, «Ο Θερμός Πόλεμος μετά τον Ψυχρό Πόλεμο» (και το οποίο, ειρήσθω εν παρόδω, δεν περιλαμβάνεται στην πρωτότυπη γερμανική έκδοση). Σε αυτό μελετάται η κλασική θεωρία του πολέμου, καθώς και η «νέα στρατιωτική επανάσταση», πάνω στην οποία στηρίζεται η ουτοπία του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου. Υποστηρίζει, δηλαδή, ο συγγραφέας ότι η ιδέα του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου υπονομεύεται από την ποικιλομορφία του ίδιου του πολέμου, η οποία οφείλεται στη διαφορετική πολιτική αιτιολογία της κάθε μορφής του.

Ως αποτέλεσμα της ανάλυσής του, ο Κονδύλης επισημαίνει, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα σχεδόν «προφητικά», όσον αφορά τα όρια των δυνατοτήτων και της αποτελεσματικότητας του τεχνολογικού πολέμου:

«Από ανθρωπολογική άποψη, σκοπός της σύγχρονης υψηλής τεχνολογίας είναι να διαμορφωθεί η ανθρώπινη σχέση κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο εχθρός να κρατηθεί σε μεγάλη απόσταση και να εξουδετερωθεί προτού διανύσει την απόσταση αυτή. Γιατί, αν την διανύσει, τότε το μαχαίρι ίσως αποδειχθεί δραστικότερο. Και κάτι ακόμα φιλοδοξεί η υψηλή τεχνολογία: να μετατρέψει τον πόλεμο σε τεχνική διαδικασία, βγάζοντάς τον από το πεδίο των πολιτικών και ψυχολογικών παραγόντων ή επιρροών. Ομως ούτε αυτό πρόκειται να συμβεί ποτέ. Κάθε μέσον της πολεμικής τεχνολογίας χρησιμοποιείται μέσα σε μια συγκεκριμένη γενικότερη κατάσταση, από την οποία εξαρτάται η έκταση και ο τρόπος της χρήσης του. Ο συνολικός συσχετισμός των δυνάμεων δεν συμπίπτει με τον συσχετισμό του εκατέρωθεν τεχνικού δυναμικού, αλλά προκύπτει όταν στην πλάστιγγα ριχθούν μεγέθη ενίοτε ασύλληπτα διά γυμνού οφθαλμού. Είναι τα ‘ηθικά μεγέθη’, για τα οποία μίλησε ο Clausewitz, αντικρούοντας τη γεωμετρική αντίληψη περί πολέμου. Τα ίδια επιχειρήματα ισχύουν σήμερα εναντίον της ουτοπίας του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου» (σελ. 365).

Και λίγο πιο κάτω, αναφερόμενος στην τρομοκρατία, προειδοποιεί για τη μορφή που θα μπορούσαν να λάβουν τα τρομοκρατικά χτυπήματα από μικρές χώρες εναντίον δυνάμεων με πλανητική ισχύ, όπως, δυστυχώς, συνέβη την 11η Σεπτεμβρίου 2001:

«Ετσι, σύντομοι και εντατικοί, οιονεί ‘χειρουργικοί’ πόλεμοι, όπου η υψηλή τεχνολογία θα εκδιπλώνει ανεμπόδιστα τις δυνατότητές της και θα κρίνει αποτελεσματικά την έκβαση του πολέμου, είναι πιθανοί μονάχα όταν ο ένας από τους δύο εμπολέμους, ο ‘χειρουργός’ δηλαδή, υπερέχει λίγο-πολύ συντριπτικά. Οσοι, λοιπόν, προβλέπουν ότι στο μέλλον θα επικρατήσει αυτή η μορφή πολέμου, στην πραγματικότητα έχουν κατά νουν έναν ορισμένο συσχετισμό δυνάμεων. Με δεδομένον αυτόν τον συσχετισμό, ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά. Οι Δυνάμεις, οι οποίες διεκδικούν για τον εαυτό τους το δικαίωμα επεμβάσεως όπου και όποτε θέλουν, επικαλούμενες –και αυτό ούτε καν πάντα- ‘ανθρωπιστικούς’ και ‘ειρηνιστικούς’ σκοπούς, θα μάθουν, σε διάφορες περιπτώσεις στο μέλλον, ότι η επέμβαση δεν εξάγεται μόνον υπό μορφή στρατιωτικών επιχειρήσεων αλλά και εισάγεται υπό μορφή τρομοκρατικών ενεργειών. Οπου αυτές έχουν πολιτικά κίνητρα, μπορούν να χαρακτηριστούν ως η απάντηση του φτωχού στην στρατιωτική ισχύ του πλούσιου. Πρόκειται για μια πολιτική βούληση που δεν έχει τα πολεμικά μέσα να εκφραστεί πλήρως και ανοιχτά, σε επίπεδο ισοτιμίας, με τον αντίπαλο. Ωστόσο, κάθε ορισμός της τρομοκρατίας είναι επισφαλής, όχι μόνον εξαιτίας του πλήθους των μορφών και των πηγών της, αλλά και γιατί δύσκολα αποφεύγει κανείς, ως φίλος, τον εξωραϊσμό ή, ως εχθρός, το ανάθεμα» (σελ. 375-376).

Θα ήθελα να κλείσω με μια πιο γενική παρατήρηση για το έργο του Κονδύλη. Πρέπει να ομολογηθεί ευθαρσώς, ακόμη και από τους «φίλους» του, όπως εγώ, ότι αυτό δεν χαρακτηρίζεται μόνον από «ευστοχίες» αλλά και από «προβληματικές», ενίοτε, θεωρητικές κατασκευές – αυτό, άλλωστε, συμβαίνει με τα έργα όλων σχεδόν των μεγάλων στοχαστών. Το Ισχύς και Απόφαση είναι το πιο αντιπροσωπευτικό του βιβλίο, υπό την έννοια ότι σ’ αυτό αποτυπώνεται η βασική φιλοσοφική του θέση, την οποία, μάλιστα, συνέλαβε, σε πρώιμη έστω μορφή, στην Ελλάδα, προτού αναχωρήσει για τις μεταπτυχιακές του σπουδές στη Γερμανία. Πρόκειται για μια αξιολογικά ουδέτερη περιγραφική θεωρία της απόφασης, που ενδέχεται να συνεπάγεται έναν αξιακό σχετικισμό, ο οποίος να καταλήγει πολιτικά επικίνδυνος, δηλαδή αντιδημοκρατικός, σύμφωνα με αρκετούς επικριτές του Κονδύλη που ακολουθούν είτε την φιλελεύθερη είτε την μαρξιστική παράδοση των κανονιστικών κοινωνικών θεωριών. Από την άλλη, σύμφωνα με μια διαφορετική ανάγνωσή της, η οποία με βρίσκει περισσότερο σύμφωνο, η εν λόγω θεωρία αποτελεί έκφραση ενός βαθύτατου ουμανισμού του Κονδύλη, ο οποίος συνίσταται στην απουσία κάθε διάθεσής του να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη με βάση κάποια κοσμοεικόνα, από φόβο μήπως «οδηγήσει» τον άνθρωπο σε μεγαλύτερες τραγωδίες απ’ όσες ήδη έζησε ή ζει. Νομίζω ότι επ’ αυτού του θέματος πρέπει η συζήτηση να συνεχιστεί, με τη βοήθεια ενός αυστηρού φιλοσοφικού λόγου και στο πλαίσιο μιας συστηματικής πολιτικής ανάλυσης.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της «Εφημερίδας των Συντακτών» στον ΠΚ, 18.04.2013

Η έννοια της απόφασης

1 Ιουλίου, 2013 § 2 Σχόλια

Ομιλια του Θ. Σαμαρτζη (2008)

Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στην φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη
Βοήθημα για μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση

Καλησπέρα σας,

Πρώτα θα ’θελα να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Νεφέλη, την κυρία Μέλπω Κονδύλη και τον Σωτήρη Φασούλα για την πρόσκλησή τους στην ωραία αυτή εκδήλωση. Πρόθεσή μου είναι να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της φιλοσοφίας του Παναγιώτη Κονδύλη, την έννοια της απόφασης. Η έννοια αυτή, μολονότι θεμελιώδης για την κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη, έχει συχνά παρανοηθεί, και τούτη η παρανόηση μπορεί να δώσει λαβή σε αρκετές συγχύσεις αναφορικά με το νόημα του κονδυλικού έργου. Θα επιχειρήσω την διαλεύκανση της έννοιας της απόφασης, ξεκινώντας με αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει διαδικασία γέννησης του πνεύματος.

Ι

Η κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη πρέπει να ξεκινήσει με την έννοια της αυτοσυντήρησης. Στο θεμελιακότερο επίπεδο αυτό που υπάρχει είναι όντα που γυρεύουν να διαιωνίσουν την διάρκεια της ύπαρξής τους, ενώ δεν το μπορούν. Ένα απ’ αυτά τα όντα είναι ο άνθρωπος. Τούτη η ιδέα κατάγεται από τον Σπινόζα, και απ’ αυτήν εκπορεύεται τρόπον τινά ολόκληρο το κονδυλικό σύστημα. Αν ο άνθρωπος έχει μια ουσία, τούτη συνίσταται στο γεγονός ότι είναι ένα πεπερασμένο πλάσμα που γεννά πνεύμα και το κατευθύνει ενάντια σε ό,τι τον απειλεί, προκειμένου να κατανικήσει τους εχθρούς του και να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του.

Η αυτοσυντήρηση είναι για τον Κονδύλη conatus: ορμή και συγχρόνως αγώνας. Επειδή ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος, η αυτοσυντήρησή του είναι κάτι που δεν του είναι από τα πριν δοσμένο, αλλά που αντιθέτως πρέπει να το κατακτήσει. Για να το κατακτήσει πρέπει να προσποριστεί τα απαραίτητα μέσα σε ένα μονίμως απειλητικό περιβάλλον. Πρέπει με άλλα λόγια να αποχτήσει ισχύ, δηλαδή την ικανότητα να πραγματώνει τους στόχους του, οι οποίοι σε τελικά ανάλυση ανάγονται σε έναν: την αυτοσυντήρηση.

Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση. Προκειμένου να εξηγήσει την γέννηση και την λειτουργία του πνεύματος, ο Κονδύλης στις πρώτες ενότητες του Ισχύς και Απόφασησκιαγραφεί μια πρωταρχική κατάσταση, όπου η ανθρώπινη ύπαρξη εμφανίζεται γυμνή, εξοπλισμένη με μόνη την ορμή της για αυτοσυντήρηση, σε έναν ρευστό κόσμο όπου παντού καιροφυλακτούν κίνδυνοι. Καθώς το πνεύμα δεν έχει ακόμα εμφανιστεί, τα στοιχεία του προκαταρκτικού αυτού κόσμου από την προοπτική της γυμνής ανθρώπινης ύπαρξης είναι ακόμα αδιάκριτα, αδρά και προ πάντοςισότιμα, δηλαδή δεν έχουνε ακόμα διαφοροποιηθεί ως προς την σπουδαιότητά τους.

Μια τέτοια ύπαρξη σε έναν τέτοιο κόσμο κινείται ενστικτωδώς και λίγο-πολύ στα τυφλά, έχοντας μεν μια ορισμένη συναίσθηση του εαυτού της, δίχως όμως ταυτότητα, και δίχως συγκεκριμένο σχέδιο δράσης. Η γυμνή αυτή ύπαρξη κινείται βλέποντας παντού κινδύνους και κοιτάζοντας πώς να φυλαχτεί απ’ αυτούς. Σε μια τέτοια πρωταρχική κατάσταση η ζωή είναι, για να θυμηθούμε τον Χομπς, «αχρεία, βίαιη και σύντομη». Δεν θα εξετάσουμε εδώ αν αυτή η πρωταρχική κατάσταση είναι για τον Κονδύλη μια εμπράγματη κατάσταση ή απλώς ένα θεωρητικό εργαλείο για την μεθόδευση της επιχειρηματολογίας του. Φαίνεται πάντως να υποστηρίζει πως πρόκειται για μια πραγματική, ιστορική κατάσταση.

ΙΙ

Το πνεύμα γεννιέται με το πέρασμα απ’ αυτό τον προκαταρκτικό, ρευστό κόσμο σε έναν κόσμο διευθετημένο. Σε τούτο τον κόσμο ο άνθρωπος έχει όχι απλώς μια συναίσθηση του εαυτού του, αλλά μια συγκεκριμένη ταυτότητα, σε αναφορά με τον κόσμο, καθώς και ένα ορισμένο σχέδιο δράσης προς εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Η εικόνα του κόσμου που προέκυψε από την γέννηση του πνεύματος αποτελεί έργο της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, μολονότι τούτη στηρίχτηκε στα υλικά του προκαταρκτικού κόσμου. Το πνεύμα γεννιέται όχι σε αντίθεση με την ορμή της αυτοσυντήρησης, αλλά ακριβώς σαν αποτέλεσμά της και προς υπηρεσίαν της.

Στην κοσμοεικόνα ο κόσμος παρασταίνεται διαφορετικά απ’ ό,τι προτού γεννηθεί το πνεύμα. Τώρα, ο κόσμος παρουσιάζεται με μια τάξη, ικανή να προσφέρει προσανατολισμό στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ενώ πριν η ύπαρξη βρισκόταν αντιμέτωπη με μια πλημμυρίδα δεδομένων που δεν μπορούσε να τα διαχειριστεί, τώρα ο κόσμος έρχεται στα μέτρα του άνθρωπου: τα πολλά και ακατανόητα γίνονται λίγακαι κατανοήσιμα, τα ισότιμα και ομοιογενή, χωρίζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα καικατώτερα. Τα προβλήματα της ύπαρξης από χαώδη και σκοτεινά γίνονται τώρα λιγότερο ή περισσότερο σαφή και επιλύσιμα.

Βασική έγνοια του Κονδύλη είναι να μην δεσμευτεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Έτσι, ονομάζει αντικειμενικό τον κόσμο, όπως απλώς θα μπορούσε να παρασταθεί απ’ όλες τις δυνατές προοπτικές των διαφόρων δυνατών υποκειμένων. Επομένως, ο προκαταρκτικός κόσμος του εκάστοτε υποκειμένου αποτελεί απλώς τμήμα του αντικειμενικού, εφόσον πρόκειται μοναχά για μία ανάμεσα σε πολλές διαφορετικές δυνατές προοπτικές.

Μέσα στην κοσμοεικόνα ο κόσμος περιστέλλεται ακόμα περισσότερο, καθώς πλέον εμπεριέχει μονάχα τα στοιχεία εκείνα που είναι ζωτικά για το υποκείμενο και κρίσιμα στον αγώνα του για αυτοσυντήρηση. Έτσι, ο Κονδύλης υποστηρίζει πως η γέννηση της κοσμοεικόνας αποτελεί μια πράξηξεχωρίσματος, αποχωρισμού και αποκοπής με την οποία ο αντικειμενικός κόσμος, με την έννοια που του δώσαμε προηγουμένως, περιστέλλεται κατά τρόπο τέτοιον ώστε να ταιριάξει με τις ανάγκες του υποκειμένου. Σύμφωνα με την διατύπωσή του, πρόκειται για έναν βιασμό του αντικειμενικού.

Τούτη την υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη περιστολής του αντικειμενικού κόσμου με την οποία τα πολλά γίνονται λίγα και τα ισότιμα ιεραρχημένα, μέσα από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα «κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση», ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. Είναι η απόφαση που γεννάει το πνεύμα.

ΙΙΙ

Στην έννοια της απόφασης δεν μπορεί να δοθεί η τρέχουσα σημασία της. Τούτο πρώτα-πρώτα καταφαίνεται από το γεγονός ότι η απόφαση δεν είναι καν συνειδητή. Στην πραγματικότητα, με την απόφαση γεννιέται όχι μόνον η κοσμοεικόνα, αλλά και η ταυτότητα του υποκειμένου. Η ταυτότητα που γεννήθηκε μέσα από την απόφαση, μολονότι ανήκει στο ίδιο φυσικό υποκείμενο με αυτό που υπήρχε και πριν την απόφαση, είναι ολότελα διαφορετική από την γυμνή ανθρώπινη ύπαρξη, ήδη κατά το ότι μονάχα αυτή είναι προικισμένη με πνεύμα. Μολονότι η απόφαση αποτελεί έργο της ανθρώπινης ύπαρξης, και μάλιστα το πρωταρχικότερο έργο της, παρ’ όλα αυτά συμβαίνει χωρίς την συνείδηση ή την συγκατάθεση του υποκειμένου, όπως αυτό κατανοεί τον εαυτό του μέσα στην ταυτότητα που σχηματίστηκε μετά την απόφαση.

Το ότι η απόφαση δεν μπορεί να κατανοηθεί με την τρέχουσα σημασία της, φαίνεται ήδη από το ποια είναι τα υποκείμενα που μπορούν να λάβουν μιαν απόφαση. Πέρα από το συγκεκριμένο άτομο, αποφάσεις μπορούν να λάβουν οι ομάδες, μα και το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του. Για τον Κονδύλη, ήδη το γεγονός ότι οι άνθρωποι βλέπουν αυτά τα χρώματα, αντιλαμβάνονται αυτούς τους ήχους, και αναγνωρίζουν αυτές τις οσμές, πρέπει να νοηθεί σαν προϊόν απόφασης. Στο επίπεδο της ομάδας, οι θρησκείες, οι μύθοι, οι πολιτικές θεσμίσεις πρέπει να νοηθούν κι αυτές σαν απόφασεις, μολονότι ενδεχομένως να μη τις έλαβε κανείς συγκεκριμένα, αλλά να διαμορφώθηκαν αργά και σταδιακά, μέσα από διαρκείς μετασχηματισμούς και αναθεωρήσεις.

Για ποιον λόγο τότε ο Κονδύλης χρησιμοποιεί αυτό τον όρο; Αν κοιτάξουμε το τι καταλαβαίνουμε συνήθως όταν μιλάμε για απόφαση, νομίζω θα καταλήξουμε σε κάτι σαν το εξής: σε μια διλημματική απόφαση, ιδίως όταν αυτή είναι σημαντική, προσωπική και βαθειά, το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με ορισμένες εναλλακτικές, που εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον μοιάζουν λίγο-πολύ ισότιμες. Άλλωστε, αν δεν έμοιαζαν λίγο-πολύ ισότιμες, δεν θα τιθόταν καν ζήτημα για απόφαση, αλλά αμέσως θα προτιμούνταν η πιο συμφέρουσα εναλλακτική. Ας πούμε λοιπόν ότι πρόκειται για ισότιμες εναλλακτικές. Καθώς είναι ισότιμες, δεν μπορούνε να βρεθούν λόγοι που να αναγκάζουν το υποκείμενο να προτιμήσει την μία απ’ αυτές. Επομένως, δεν έχει πού να βασιστεί, αλλά μονάχα στην αυτοβουλία ή την αυθαιρεσία του.

Με την απόφαση, τα προηγουμένως ισότιμα, τώρα ιεραρχούνται, και πλέον το υποκείμενο προσδένεται με την επιλογή του, θεωρώντας την δική του. Το γεγονός ακριβώς ότι την επέλεξε, αναβαθμίζει την επιλογή, δίνοντάς της αξία, και την ίδια στιγμή υποβαθμίζει τις υπόλοιπες εναλλακτικές. Τώρα, αυτό που πριν ήταν ισότιμο, γίνεται πλέον ανώτερο, και αυτό που ήταν λίγο-πολύ ξένο, γίνεται πλέον οικείοκαι προσωπικό. Η ίδια η πράξη της επιλογής, είναι μια πράξη αποκλεισμού και συνάμα ιεράρχησης, ολότελα αυθαίρετη ή υποκειμενική.

Ο Κονδύλης ξεκαθαρίζει πως η απόφαση με την έννοια που την χρησιμοποιεί ο ίδιος πρέπει να διαφοροποιηθεί απ’ αυτού του είδους τις διλημματικές επιλογές. Ο βασικότερος λόγος είναι ότι αυτού του είδους οι επιλογές λαμβάνουν χώρα μονάχα σε μια ήδη διαμορφωμένη κοσμοεικόνα. Αντιθέτως, η απόφαση, με την έννοια που της δίνει ο Κονδύλης, γεννάει την κοσμοεικόνα, ξεπηδώντας από τις πιο στοιχειακές καταβολές της γυμνής ύπαρξης. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να κρατήσουμε από το παραπάνω παράδειγμα την έννοια της περιστολής των πολλών σε λίγα, της ιεράρχησης των προηγουμένως ισότιμων, της υπαρξιακής πρόσδεσης με το αποτέλεσμα, και προπάντων τον βαθιά υποκειμενικό και αυθόρμητο χαρακτήρα αυτής της πράξης.

IV

Η έμφαση στον αυθαίρετο και αυθόρμητο χαρακτήρα της απόφασης και της γέννησης του πνεύματος, θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι τούτη αποτελεί προϊόν ελευθερίας, με την παραδοσιακή έννοια του όρου, όπως π.χ. συναντιέται στον Καντ ή τον Φίχτε. Στην πράξη, συμβαίνει το αντίθετο. Όντως, ο Κονδύλης επιμένει στον αυθαίρετο, συμπτωματικό και εν πολλοίς απρόβλεπτο χαρακτήρα της απόφασης, σε μεγάλο βαθμό καταφερόμενος ενάντια στην μαρξιστική αντίληψη περί αντικειμενικής και προδεδομένης ταξικής κοσμοθεώρησης. Ο Κονδύλης πράγματι τονίζει την υπαρξιακότητα και την τυχαιότητα της απόφασης, την εξάρτησή της από ρευστούς και αστάθμητους παράγοντες. Ωστόσο, ολόκληρη η απόφαση είναι υποταγμένη στην ανάγκη, σαν προϊόν της οποίας προέκυψε.

Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς. Ο εχθρός συνοψίζει την κατάσταση χρείας που γέννησε την συγκεκριμένη απόφαση. Γι’ αυτό και ο Κονδύλης δεν διστάζει να ονομάσει τον εχθρό «πεπρωμένο της απόφασης».

Ο εχθρός αποτελεί συστατικό στοιχείο της απόφασης, εφόσον εκπροσωπεί, όπως είδαμε, αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, και στο οποίο πρέπει να αντιπαρατεθεί το υποκείμενο. Ο Κονδύλης, επαναλαμβάνοντας ένα μοτίβο του Χέγκελ, υποστηρίζει ότι η ταυτότητα του υποκειμένου δεν μπορεί να συγκροτηθεί δίχως την παρουσία του Άλλου, υπό την μορφή του εχθρού. Τόσο πολύ διαπλέκεται ο εχθρός μέσα στην κοσμοεικόνα και την ταυτότητα του υποκειμένου, ώστε η νίκη εναντίον του, η κατατρόπωσή του, μπορεί ακόμη και να φανεί σημαντικότερη από την διασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Αυτό μονάχα εξηγεί στον Κονδύλη φαινόμενα όπως αυτοθυσίες, αυτοκτονίες, και γενικά τις εμφανιζόμενες ως «ανιδιοτελείς» συμπεριφορές. Η «ανιδιοτελής» συμπεριφορά είναι η ίδια πολεμική πράξη, ακόμη και όταν στρέφεται κατά του εαυτού, και ούτε ή άλλως δεν θα είχε νόημα έξω από έναν αγώνα.

Από την άλλη, η κοσμοεικόνα πρέπει να είναι κατά τέτοιον τρόπο φτιαγμένη, ώστε να εμπεριέχεται σε αυτήν σαν αξία και σαν αλήθεια, το ότι το υποκείμενο πρέπει να υπάρχει. Είδαμε πως η απόφαση γεννιέται από την ορμή της αυτοσυντήρησης. Τούτη η ορμή περιλαμβάνεται μεταμορφωμένη μέσα στην κοσμοεικόνα ως το Δέον, ως αυτό που πρέπει να υπάρχει, ως το αγαθό. Η κοσμοεικόνα δηλαδή αναγορεύει σε ανώτατη αξία και κανονιστική αρχή την βαθύτερη λαχτάρα και πόθο της ύπαρξης: την υποκειμενικά αναγκαία μα αντικειμενικά αδύνατη διαιώνισή της.

Το να γεννά αξίες και αλήθειες προς υπηρεσία της αυτοσυντήρησης είναι η βασικότερη λειτουργία της απόφασης. Γεννά αξίες μεταφράζοντας τις βαθύτερες ανάγκες και κλίσεις της ύπαρξης σε δέοντα. Γεννά αλήθειες αναγορεύοντας την κοσμοεικόνα που γεννήθηκε από την βίαιη περιστολή και ιεράρχηση του κόσμου σε μόνη πραγματικότητα. Ήδη η απόδοση του κατηγορήματος της ύπαρξης συνιστά μιαν απλή λειτουργία του υποκειμένου, που είναι σε θέση να χωρίσει την πραγματικότητα σε Εντεύθεν και σε Εκείθεν, σε Είναι και σε Επίφαση, και να διευθετήσει ανάλογα την πρακτική και θεωρητική συμπεριφορά του. Η πραγματικότητα, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοσμοεικόνα του εχθρού, υποβιβάζεται σε Επίφαση, ενώ η τελική νίκη εναντίον του εχθρού διασφαλίζεται σε ένα διαρκώς αναβαλλόμενο και μονίμως επικείμενο Εκείθεν.

Η αναγόρευση της κοσμοεικόνας που είναι μονάχα μία μεταξύ πολλών στον ένα και μοναδικό αντικειμενικό κόσμο, και των υποκειμενικών αξιών, οι οποίες αντιμάχονται τις διαφορετικές αξίες των άλλων υποκειμένων, σε αντικειμενικά υπερατομικά δέοντα, αποτελεί θεμελιώδη λειτουργία της απόφασης. Πράγματι, προκειμένου η ύπαρξη να προσανατολιστεί με επιτυχία στον κόσμο, πρέπει να επικεντρωθεί σε αυτά που την ενδιαφέρουν και να το κάνει αυτό απωθώντας τα αδιάφορα. Πρέπει παράλληλα να αρνηθεί να αναγνωρίσει τις αλήθειες και τις αξίες των εχθρών, προκειμένου ακριβώς να μπορέσει να τις κατανικήσει.

V

Είδαμε ότι ο Κονδύλης αρνείται να στρατευθεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Ξεκινά απλώς με την παρατήρηση ότι υπάρχουν πολλές απόφασεις και αντίστοιχα πολλές και ανταγωνιστικές κοσμοεικόνες, πολλές και ανταγωνιστικές αξίες. Η κάθε απόφαση, τώρα, πρέπει να περιστείλει αυτή την ποικιλομορφία των κατ’ αρχήν ισότιμων διαφορετικών κοσμοεικόνων και να αποδώσει ανωτερότητα και αντικειμενικότητα στην δική της κοσμοεικόνα. Τούτη η μετατροπή του υποκειμενικού και αυθαίρετου σε αντικειμενικό και αναγκαίο μοιάζει να έχει την ρίζα της στην καντιανή διαλεκτική.

Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης καταφαίνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στο πεδίο του αγώνα για κοινωνική ισχύ. Το θέμα δεν είναι μονάχα ότι ο κυρίαρχος, καθώς επιχειρεί να κατοχυρώσει την εξουσία του, είναι υποχρεωμένος να υποστηρίξει ότι δεν επιδιώκει το προσωπικό συμφέρον του, αλλά ότι υπηρετεί ένα συλλογικό, αντικειμενικό αγαθό. Το θέμα είναι ακριβώς το ποιος είναι ο κυρίαρχος. Η απάντηση του Κονδύλη είναι σαφής: «κυρίαρχος είναι όποιος μπορεί να ερμηνεύει δεσμευτικά δήθεν αντικειμενικές αρχές».

Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να δούμε την βαθειά συνύφανση απόφασης και ερμηνείας. Αυτό που κάνει ο κυρίαρχος ερμηνεύοντας είναι να περιστέλλει τα δυνατά νόηματα μιας κατ’ ανάγκην αόριστης κανονιστικής αρχής, να τα χωρίζει σε ανώτερα και κατώτερα, σε γνήσια και σε ψευδεπίγραφα, και να αναγορεύει την δική του ερμηνεία σε αντικειμενικό κανόνα. Κάνει δηλαδή δεσμευτικό σε συλλογικό επίπεδο αυτό που κάνει ούτως ή άλλως κάθε απόφαση: περιστολή, ιεράρχηση και εξαντικειμενίκευση.

Η τελική λειτουργία της απόφασης είναι η απόκρυψη της φύσης της. Για να μπορέσει να επιτύχει τις λειτουργίες της η απόφαση πρέπει ακριβώς να κρύψει το γεγονός ότι πρόκειται για μια υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη βιασμού του κόσμου από την οποία γεννιώνται κοσμοεικόνες και αξίες, μια πράξη δηλαδή με την οποία η αυτοσυντήρηση αναγορεύεται σε δέον και η ζωή αποχτάει νόημα.

Η απόφαση πρέπει να παρουσιάσει τα προϊόντα της κατά τέτοιο τρόπο ώστε τούτα να μπορεί να θεωρηθούν ότι εκπορεύονται από μια αντικειμενική τάξη του κόσμου, με την οποία η ύπαρξη βρίσκεται σε συμφωνία. Πρέπει ακριβώς να θεωρήσει ότι ο κόσμος και η ζωή έχουν καθ’ αυτά νόημα και αξία. Είναι υποχρεωμένη με άλλα λόγια να αποκρύψει το γεγονός ότι τόσο το νόημα όσο και η αξία αποτελούν απλώς αυθαίρετα προϊόντα μιας απόφασης, και ότι ο κόσμος δίχως μιαν απόφαση δεν έχει καμία αξία.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη έρχεται να αποκαλύψει αυτές τις διάφορες λειτουργίας της απόφασης. Αν τα παραπάνω ήταν σαφή, τότε θα πρέπει να μείνει το ακόλουθο συμπέρασμα: η απόφαση είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία.

*****

Ελπίζω τα παραπάνω να μην σας φάνηκαν υπερβολικά συγκεχυμένα. Στόχο δεν είχαν να υποκαταστήσουν, αλλά να βοηθήσουν μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση, έργου που πρέπει να διαβαστεί όχι μονάχα για την θεωρητική του δύναμη και διαύγεια, όσο και για την μοναδική ομορφιά του.

Σας ευχαριστώ

ΠΗΓΗ: Ιστολόγιο «Φιλοσοφία στην Αθήνα«, όπου και πιο συγκεκριμένες βιβλιογραφικές αναφορές

Kondylian Combinations

1 Μαΐου, 2013 § Σχολιάστε

By Ch. Van Eecke

A light introduction to Kondylian mass democracy by an artistically minded author

Kondylian Combinations

[…] Bürger’s history of the avant-garde is corroborated in an interesting way in Panajotis Kondylis’ history of the decay of the bourgeois way of life and the emergence of mass democracy. Kondylis argues that every culture looks at reality from a specific perspective or worldview. Such a worldview is created to cope with the world: it is a means of survival in a hostile environment. By imposing a certain view upon the world, a culture establishes an identity that allows it to control the world. Through this control a culture and its inhabitants are able to keep themselves alive.

This means that every worldview is designed in relation to whatever may threaten a culture’s survival. These threats are the culture’s enemies. In primitive cultures the enemy may be wild animals or poisonous plants, but in our more developed societies the worldview is usually designed to identify and do battle with ideological enemies, namely groups of people or cultures that live by another and usually conflicting worldview. This means that for Kondylis ‘es gibt keinen anderen methodischen Zugang zur Erfassung des Charakters einer Epoche oder einer Gesellschaftsformation als ihre Abgrenzung gegen eine frühere oder eine andere’. To understand a culture or epoch one must understand against what or whom it was constructed. For instance, the worldview of the Enlightenment was developed as a strategic answer to the Christian worldview of the Middle ages. The Christian worldview saw everything from the perspective of religion and salvation, with the main focus of attention lying in the afterworld. It was a world of disembodiment and spirituality. The Enlightenment was a strategic answer to the challenge of gaining victory over this worldview by trying to rethink the relationship between mind and body.

A specific way in which this strategic answer took form can be seen in modern aesthetics, notably in the works of Schiller and Kant. As we saw before, Kant’s aesthetic theory was an attempt to bridge the gap between body and mind. This means that he was trying to undo the bifurcation of body and mind that was at the heart of Christianity, where the body had to be mortified and only the immortal soul would be saved. A similar tactic is at work in Schiller’s work, where the arts, and notably the theatre, are engaged in a didactic process: the theatre can be used as a stage for attractively packaged moral messages. However, Schiller argued for the autonomy of art: whatever moral message a work of art may present, it could only be successfully conveyed if the work of art was not subservient to morality. There had to be harmony of form and content and neither of the two should dominate the other. Kondylis has called the mechanism at work in modern aesthetics ‘the rehabilitation of the sensual’ (‘die Rehabilitation der Sinnlichkeit’): Both Kant’s and Schiller’s works (but the works of many others too, and not merely in aesthetics) can be seen as attempts to re-enfranchise the physical realm in view of the traditional hostility towards it. One way of doing this was to stress the moral potential of art: aesthetic enjoyment (which is sinful in a Christian perspective) could serve higher moral ends. But both Kant and Schiller stress the autonomy of art in this process, which chimes with Bürger’s claim that bourgeois culture evolved towards an emancipation of the aesthetic into an autonomous realm. In Kant this trend towards autonomy of the aesthetic is most clear in the element of disinterestedness which we have already discussed.

Kondylis has sketched bourgeois culture as ‘synthetic-harmonising’ (‘synthetisch-harmonisierend’): it is a worldview that is well-ordered and scientific and aims at a harmonic synthesis of opposites. It tries to bring everything together in what can be called le juste milieu. This term is borrowed from the arts, but we find it equally at work in the other aspects of culture. For example, deism seeks to harmonise the existence of a superior being with the findings of modern science, thus saving both traditional morality and modern science from mutual embarrassment (and philosophical writers from possible prosecution by church or state). In the case of Kant, the harmonising middle ground lies in his attempt to bridge the gap between body and mind, whereas Schiller epitomised the rehabilitation of the sensual in his moral mission for the theatre. But apart from harmonising, the modern bourgeois worldview is also organic in structure. This is expressed in the idea of Bildung: man has an essential nature which must be nurtured to bring it to fruition. The prime metaphor to understand modern culture, according to Kondylis, is therefore time: there is a trend towards harmony that develops through time. Modernity is the culture of perfectibility. History is a process of progress. In the arts bourgeois culture is expressed in Classicism, where there is a symmetrical relation between the whole and its parts and a perfect union of form and content, as in Schiller’s proposals for the theatre. In the modern view, art is included in the history of organic progress for it is usually seen as the highest triumph of nature: it is in art that mankind achieves the highest expression of himself. It is no coincidence that this idea was also at the heart of schiller’s aesthetics, where it is art that allows man to bind together his sensual and his moral self (Kant’s body and mind) in a greater harmony that is his highest human calling.

Bourgeois culture in its pure form only existed for a very brief period of time. It soon started to erode from within. This process becomes especially visible in the second half of the nineteenth century, when the emancipation of the several spheres of action becomes clearly visible. The decline of bourgeois culture is in many ways a parallel process to the division of labour, as Bürger also claimed. the nineteenth century saw the gradual emancipation of the labourer in the emergence of social movements. This started a process of atomisation of society: as the twentieth century progresses, the individual comes more and more to the fore and egalitarian ideals gain ground. This is an effect of the process of emancipation of bourgeois culture. Artistically, this process came to an end with aestheticism, art for art’s sake. This means that the autonomy of art, which we saw emerge in Kant’s idea of disinterestedness, had finally run its course. On this point, Kondylis’ analysis merges with Bürger’s: the avant-garde (or what Bürger calls the historical avant-garde) demands the end of art in the sense that art and life must merge. On a more general level, the synthetic-harmonising culture of bourgeois modernity makes way for a new culture that will evolve into the postmodern. The postmodern is no longer aimed at synthesis or harmony and is described by Kondylis as ‘analytical-combinatory’ (‘analytisch-kombinatorisch’). Society is no longer harmonised but analysed into its constituent parts. This means that the process of emancipation started in bourgeois culture is taken to its logical extreme: every individual becomes important in its unique individuality. This is the emergence of the atomised society that we call mass democracy. In a 1961 lecture Langer has referred to this as a process of individuation; a process that she felt had ‘all but reached its limit. Society is breaking up into its ultimate units – single individuals, persons’. Langer looked at this process with some concern because ‘the fact is that in our Western culture […] each individual really stands alone’ and many people ‘feel, but cannot understand, their loss of the sense of involvement, which makes the world seem like a meaningless rat race in which they are reduced to nothingness, alone in life and in death’. A parallel process can be seen in the arts of what we now call Modernism: artists seek the primary elements of art, be it pure colours or shapes, basic forms, or the basic elements of perception (Kondylis points out that modernism in history and Modernism in the arts do not coincide: artistic Modernism is in fact the kind of art developed in the postmodern era). This is what Danto calls the age of Manifestos. The guiding metaphor of postmodernity is not time but space. Mass democracy can be represented as a huge plane or space in which all individuals, lifestyles, values, or objects are simply at hand. There is no hierarchy. There is no individual more valuable than any other, no lifestyle more favourable than any other. Everything is equal. Which means that things are simply at hand in space as in a huge window display or on a counter. This is the analytical aspect: everything is broken down into its most basic constituents. The combinatory aspect next says that all these elements can be combined in whatever combinations we please. This means that personality is no longer seen as a temporal thing, as in the ideal of Bildung. People construct their personality: they make choices, identify themselves as belonging to specific subcultures, they choose their gender roles, their jobs, their dress, everything. And no choice is ever final: there are no essences and every choice can always be traded for another styling of the self and its mercurial identities. We no longer accumulate our personality through time but assemble it as a work of art. For the arts this means that artists can use whatever they want in whatever combination they want. The prime example of postmodern or analytical-combinatory art is the collage, or the collection of perspectives in a Cubist painting. In fact, Bürger maintains that montage should be considered ‘the basic principle of avant-garde art’, partly because its explicitly constructed nature is the exact opposite of the organic concept of art found in bourgeois culture (Robert Rauschenberg tellingly referred to some of his works as “combines”). This again means that what Danto has called the Post-Historical condition in art, namely the fact that anything can become art or be integrated in art, is in fact a feature of artistic Modernism. Both Bürger and Kondylis show that Danto is at least fifty years behind when he defines 1964 as the point in time where the Post-Historical era emerges […]

Source: Christophe Van Eecke, ONLY CONNECT – five exercises in aesthetics (2011)

«Κριτική της μεταφυσικής»: σύνοψη

1 Μαρτίου, 2013 § 18 Σχόλια

Ο Γ. Λαμπρακος συνοψιζει την Κριτικη της μεταφυσικης του ΠΚ:

Ο πρώτος τόμος της Κριτικής της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη φέρει τον υπότιτλο «Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού», δηλαδή αφορά την περίοδο από τον 14ο έως και τον 18 αιώνα. Κάθε μεταφυσική, όπως υποστηρίζει ο Κονδύλης στην «Εισαγωγή» (εδώ παραπέμπουμε στη σελιδαρίθμηση της πρώτης έκδοσης της Κριτικής), «στηρίζεται στην διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως “αληθινή”, ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα (στις μεγάλες παραδοσιακές της εκδοχές τουλάχιστο) ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών» (σ. 14). Μεταφυσικό θεωρούνταν κάθε πρόταγμα εύρεσης της έσχατης αλήθειας για το όντως Ον, της αντικειμενικής ουσίας των πραγμάτων. Εδώ, θεμελιώδης σημασίας αντίληψη αλλά και στόχος των κριτικών της μεταφυσικής είναι η αριστοτελική διάκριση μεταξύ φυσικής (ως επιστήμης της εμπειρικής φύσης) και μετα-φυσικής (ως φιλοσοφίας των πρώτων αρχών). Με τον Ιερό Αυγουστίνο θα εισέλθουμε σε μια χιλιετή εποχή διάκρισης της (θύραθεν) γνώσης από τη (χριστιανική) πίστη, όπου η πρώτη θα πρέπει (επί ποινή θανάτου…) να ανάγεται στη δεύτερη.

Οι πρώτες απόπειρες κριτικής στη μεταφυσική έγιναν από τους νομιναλιστές και τους ανθρωπιστές στον όψιμο Μεσαίωνα, οι οποίοι υποστήριζαν ότι η έλλογη γνώση του εμπειρικού κόσμου είναι δυνατή, αρκεί να βρεθεί και να χρησιμοποιηθεί η κατάλληλη γνωστική μέθοδος, η οποία όμως δεν θα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανάγεται στην πίστη. Τώρα το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς το αντικείμενο» αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς τον τρόπο της μεθόδευσης», δηλαδή το πρωτείο της οντολογίας αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας: αντί να γνωρίσουμε τις έσχατες ουσίες, πασχίζουμε να γνωρίσουμε τον καθημερινό εμπειρικό κόσμο. Η λέξη «πασχίζουμε» υποδηλώνει τον αγνωστικισμό των πρώτων φιλοσόφων και θεολόγων που άσκησαν κριτική στη μεταφυσική: για τον Κονδύλη, ο αγνωστικισμός, δηλαδή η πίστη στα όρια της ανθρώπινης νόησης, «στάθηκε η πρώτη σημαντική και συστηματική αντιμεταφυσική τοποθέτηση των Νέων Χρόνων» (σ. 79). Ο αγνωστικισμός συνέβαλε στην καθιέρωση της διάκρισης μεταξύ μεταφυσικής και λογικής: αφού δεν μπορούμε να μάθουμε (μεταφυσικά) την αμετάβλητη ουσία του Όντος, τουλάχιστον ας προσπαθήσουμε να γνωρίσουμε (λογικά) τον μεταβλητό εμπειρικό κόσμο μας. Έτσι διαχωρίζεται η «γενική επιστήμη του όντος» από την «πραγματική ιδιοσυστασία των όντων» (σ. 295). Εδώ, περίοπτη θέση κατέχει ο Φράνσις Μπέικον και η νεότερη, επαγωγική μεθοδολογία του.

Στους Νέους Χρόνους ανατιμήθηκε λοιπόν ο αισθητός, εμπειρικός κόσμος σε σχέση με τον νοητό, υπερεμπειρικό κόσμο, κυρίως επειδή εμφανίστηκαν και κυριάρχησαν οι φυσικομαθηματικές επιστήμες και η τεχνική-μηχανική εφαρμογή τους. Ωστόσο, οι θιασώτες του νέου επιστημονικού πνεύματος, που ασκούσαν κριτική στην παραδοσιακή μεταφυσική, δεν εξάλειφαν την ιδέα του «Υπερβατικού», από φόβο μήπως καταλήξουν (ή μήπως τους καταδικάσουν ότι καταλήγουν) στον αθεϊσμό και τον μηδενισμό. Έτσι, παρά την ακόμα αδιασάλευτη πίστη στον Θεό, έρχονται βαθμιαία στο προσκήνιο ιδέες περί Φύσης, Ανθρώπου και Λόγου, στις οποίες αρχίζουν να εγκαθιδρύονται σταδιακά και οι αναγκαίες κανονιστικές αρχές. Η Φύση είναι λογικά δομημένη, πίστευαν οι νεότεροι επιστήμονες και φιλόσοφοι (Γαλιλαίος, Ντεκάρτ, Χομπς, Σπινόζα κ.λπ.), και διέπεται από φυσικομαθηματικούς νόμους, τους οποίους μένει απλώς να ανακαλύψουμε. Και παρότι οι περισσότεροι πίστευαν πως υπάρχει Θεός πίσω από τους νόμους (με εξαίρεση τον Χομπς, τον Σπινόζα, αργότερα τον Χιουμ και τον Λα Μετρί, που βάζουν τα θεμέλια του αθεϊσμού), τώρα πλέον δεν είναι υποχρεωμένοι να τον εντάσσουν στις επιστημονικές εξηγήσεις του κόσμου.

Η Εκκλησία ένιωθε τον κίνδυνο και αντιδρούσε, αλλά μπορούσε να κάνει όλο και λιγότερα. Της απέμεινε αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει «εξαμβλωματικό εκσυγχρονισμό της σχολαστικής μεταφυσικής» (σ. 290), δηλαδή η προσπάθεια, με διάφορα «εκσυγχρονιστικά» μεταφυσικά επιχειρήματα, να μην κλονιστεί η πίστη στο Υπερβατικό. Η Εκκλησία, έχοντας ως πρόθεση να υπερασπιστεί την παραδοσιακή θεολογική μεταφυσική, αναγκάζεται δηλαδή να υιοθετεί νεωτερικά περιεχόμενα και δομές σκέψης. Στην εποχή του Διαφωτισμού συνεχίζονται οι κριτικές στη μεταφυσική ουσιοκρατία, κατά τις οποίες «το πρωτείο της ουσίας εκτοπίστηκε από το πρωτείο της λειτουργίας» (σ. 339), ωστόσο οι επικίνδυνες έσχατες συνέπειες αυτών των κριτικών δεν γίνονται πάντα ούτε συνειδητές, ούτε αποδεκτές. Σε γενικές γραμμές, η κριτική των Διαφωτιστών στη μεταφυσική είχε ως κινητήριες δυνάμεις τη νέα εμπειριστική γνωσιοθεωρία, τη στροφή προς τη γλώσσα της ρητορικής και των σημείων, την κοινωνιολογία, καθώς και την εστίαση σε ανθρωπολογικές (παρά θεολογικές) σταθερές. Ωστόσο, οι περισσότεροι Διαφωτιστές εξακολουθούσαν να αποφεύγουν και να καταδικάζουν τον αθεϊσμό και τον υλισμό. Μέχρι τον 18ο αιώνα, συνεπώς, τόσο η μεταφυσική όσο και η πίστη στον Θεό δεν έχουν πνεύσει τα λοίσθια, ούτε καν με τον Καντ, με τον οποίον ολοκληρώνεται και ο πρώτος τόμος.

Στον δεύτερο τόμο της κονδυλικής Κριτικής, υπό τον υπότιτλο «Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίτγκενσταϊν», η πραγμάτευση περιλαμβάνει την εξέλιξη των αντιμεταφυσικών ιδεών στον 19ο και στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Οι εξελίξεις που έχουν δρομολογηθεί από τις αρχές των Νέων Χρόνων λαμβάνουν ακόμα πιο ραγδαίες μορφές. «Το αποφασιστικό γεγονός στην ιστορία των ιδεών του 19ου και του 20ου αι. ήταν η εξέλιξη των επιστημών του πνεύματος και των φυσικών επιστημών, ενώ, συγχρόνως, την σημασία των δεύτερων μέσα στην καθημερινή ζωή των πλατύτερων μαζών την έκαμε αισθητή κυρίως η ιλιγγιώδης πρόοδος της βιομηχανίας και της τεχνικής», σημειώνει ο Κονδύλης (σ. 17). Ωστόσο, προειδοποιεί ενάντια στην υπερτίμηση της κριτικής της μεταφυσικής κατά τους τελευταίους δύο αιώνες: όπως επισημαίνει, η κριτική αυτή ήταν λιγότερο πρωτότυπη από όσο συχνά θεωρήθηκε, και ενώ εμφανιζόταν και ερμηνευόταν ως ριζοσπαστική και πρωτοπόρα, συχνά απλώς αναδιατύπωνε παλαιές κριτικές και δομές σκέψης. Πάντως, η κριτική της μεταφυσικής συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση και με κύριο στόχο να αναδείξει «έναν ομογενή κι ενιαίο κόσμο δίχως ουσίες και ιεραρχίες ουσιών, κι επιπλέον δίχως οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ουσίας και φαινομένου» (σ. 25).

Μετά τον Διαφωτισμό, η ανθρωπολογία συνέβαλε αποφασιστικά στο να αναδειχτεί μια ενοποιημένη κοσμοεικόνα, έτσι όπως την είχε εν πολλοίς οραματιστεί η φυσικομαθηματική επιστήμη στην αυγή των Νέων Χρόνων. Το «Υπερβατικό παλαιού τύπου» παραπαίει υπό το βάρος της κριτικής, ενώ η τυπική λογική του Αριστοτέλη αντικαθίσταται βαθμιαία από τη διαλεκτική λογική του Χέγκελ και των συνεχιστών του, οπότε η Ουσία αρχίζει να διαλύεται σε σχέσεις και λειτουργίες. Ο δυισμός Υπερβατικού-Εμμενούς κλονίζεται από τις επιθέσεις των μονιστών (υλιστών ή και ιδεαλιστών) φιλοσόφων. Με διαφορετικά βέβαια πρόσημα μεταξύ τους, ο Σοπενχάουερ, ο Κοντ, ο Φόιερμπαχ, ο Μαρξ, ο Νίτσε και άλλοι στοχαστές του 19ου αιώνα (πλην των Χέγκελ και Κίρκεγκορ), στοχεύουν προς μία βασική κατεύθυνση: την πλήρη κατάλυση της ιδέας του Θεού και την αποκλειστική εστίαση στο πώς ο άνθρωπος διάγει τον βίο του εδώ, τώρα, πάνω στη Γη, δηλαδή το πώς διάγει τον μόνο βίο που (ισχυρίζονται πως) διαθέτει, τον εγκόσμιο. Σε τούτο το πλαίσιο, εξαιρετικά σημαντική ήταν η θέσμιση της ιστορικά προσανατολισμένης σκέψης πάνω στην ανθρώπινη κατάσταση, καθώς συνειδητοποιείται «η δυναμική της ανθρώπινης αυτοεκδίπλωσης και του πλούτου της Ιστορίας» (σ. 43). Οι περισσότεροι στοχαστές (με εξαίρεση τον Σοπενχάουερ και τους συντηρητικούς) πιστεύουν ακράδαντα στη διαφωτιστική ιδέα της ανθρώπινης προόδου, καθώς υποστηρίζουν ρητά ή υπόρρητα ότι ο άνθρωπος δύναται να αλλάξει τον ρου του κόσμου, και μαζί τον ρου του εαυτού του.

Όλα αυτά δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση ότι η μεταφυσική σκέψη καταλύθηκε: όπως γράφει ο Κονδύλης, «το ιάνειο πρόσωπο της σύγχρονης μεταφυσικής, η οποία ήθελε να είναι μεταφυσική κι ήταν αναγκασμένη να είναι κριτική της [παραδοσιακής] μεταφυσικής, έφερε τις ουλές που είχαν αφήσει οι αντιμεταφυσικές επιθέσεις προηγούμενων εποχών» (σ. 56). Ο θετικισμός και ο νεοθετικισμός υπήρξαν πνευματικά ρεύματα που άσκησαν έντονη κριτική σε μεταφυσικές αντιλήψεις, προσπαθώντας (όταν δεν μπορούσαν να καταλύσουν εντελώς τη μεταφυσική) τουλάχιστον να φέρουν κοντά μια (εμμενή) φιλοσοφία και την (ούτως ή άλλως εμμενή) επιστήμη, εξοβελίζοντας πάντως οπωσδήποτε την αφηρημένη-ενατενιστική σκέψη. Συνάμα, οι νεοκαντιανοί εναντιώνονταν στις μεταφυσικές αντιλήψεις, ιδίως σε αυτές που είχαν αξίωση επιστημονικής γνώσης του κόσμου, οπότε «εξακολούθησαν ν’ αποτιμούν αρνητικά την απόπειρα να οικοδομηθεί μια επιστημονική μεταφυσική ως επιστέγασμα των επιμέρους επιστημών» (σ. 74), εντούτοις καλοδέχονταν τη μεταφυσική ως στήριγμα πρακτικών και αξιολογικών αρχών.

Οι επιμέρους πτυχές στην κριτική της μεταφυσικής κατά τους δύο τελευταίους αιώνες παρουσιάζουν μεγάλο ενδιαφέρον, αλλά εδώ μπορούμε μόνο συνοπτικά να αναφέρουμε τους τέσσερις θεμελιώδεις τύπους της, έτσι όπως τους ανασυγκροτεί ο Κονδύλης. Έχουμε λοιπόν την κριτική της μεταφυσικής από έποψη αγνωστικιστική, αντινοησιαρχική και θετικιστική (εδώ μας έλειψε η εξέταση της ανυπέρβλητης δαρβινικής κληρονομιάς, παρότι παρουσιάζονται οι θέσεις φίλων και συνεχιστών του Δαρβίνου, όπως ο Σπένσερ και ο Χάξλεϊ: ο Δαρβίνος δεν ήταν κατεξοχήν φιλόσοφος, ωστόσο οι φυσιοκρατικές θεωρίες του, που πλέον είναι επιστημονικά αποδεδειγμένες μετά τη μεγάλη νεοδαρβινική σύνθεση, μετέβαλαν τη σύγχρονη κοσμοεικόνα δραστικότερα απ’ ό,τι το κατάφεραν οι περισσότεροι φιλόσοφοι). Ακολουθεί η κριτική της μεταφυσικής από την πλευρά της γλώσσας, που παρά τα καινοφανή χαρακτηριστικά της, πέφτει πάνω σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Εδώ, δεσπόζουσα θέση κατέχει ο Βίτγκενσταϊν, που ωστόσο φέρει φιντεϊστικές αντιλήψεις τις οποίες οι άθεοι νεοθετικιστές απορρίπτουν. Όπως γράφει ο Κονδύλης: «Πλάι στην αύξουσα επίγνωση του γεγονότος ότι γλωσσική κριτική δίχως οντολογική τοποθέτηση είναι αδύνατη, γινόταν όλο και σαφέστερο το πόσο λίγο μπορεί να εξηγήσει η ερμηνεία της μεταφυσικής ως απλής γλωσσικής πλάνης την λειτουργία και την ιστορία του μεταφυσικού φαινομένου» (σ. 190).

Ένας τρίτος θεμελιώδης τύπος κριτικής στη μεταφυσική γινόταν από έποψη κοινωνιολογική (Κοντ, Μαρξ) και ψυχολογική (Νίτσε, Φρόιντ). Εδώ η μεταφυσική σφυροκοπείται άλλοτε με το επιχείρημα ότι ταυτίζεται με τη θρησκεία και συνεπώς συνιστά πλάνη (ζωτική, αν και όχι απαραίτητα: μπορεί ο άθεος να δυσκολεύεται υπαρξιακά, αλλά επιβιώνει), και άλλοτε με το επιχείρημα ότι προέρχεται από την τάξη των κυρίαρχων. Ο Κονδύλης ολοκληρώνει την πραγμάτευσή του με ένα κεφάλαιο για τη «μεταφυσική ανάγκη» του ανθρώπου. Όπως εντέλει διαπιστώνει: «οι περισσότεροι από εκείνους που επικαλούνταν την μεταφυσική ανάγκη ή, εν πάση περιπτώσει, την λογικά εννοούμενη μεταφυσική αναγκαιότητα, είχαν κατά νου το Υπερβατικό» (σ. 245). Κεντρική θέση μεταξύ αυτών κατείχε ο Χάιντεγκερ, για τον οποίον ο Κονδύλης επιφυλάσσει μερικά ιοβόλα σχόλια. Από την άλλη, εμφανίστηκαν στοχαστές με αξιόλογο έργο στην κατεύθυνση μιας «μεταφυσικής του Εμμενούς» (Ζίμελ, Μάνχαϊμ). Το τελικό συμπέρασμα του Κονδύλη είναι ότι «η μεταφυσική θα επιβιώσει και μετά την κατάρρευση (της μεταφυσικής) του Υπερβατικού» (σ. 248). Καθώς η έννοια της μεταφυσικής δεν είναι συγκροτητικά προσδεμένη στην έννοια του Υπερβατικού, μπορεί να υπάρχει και χωρίς το Υπερβατικό, ωστόσο από εδώ και στο εξής θα παραπέμπει κυρίως στο «Υπερεμπειρικό», δηλαδή σε κάτι που δεν μπορεί ούτε να επικυρωθεί ούτε να διαψευσθεί με την άμεση εμπειρία, και το οποίο θα χρειάζεται για να εξυπηρετεί είτε τη θεμελίωση «κανονιστικών αρχών και αξιών», είτε τη διατύπωση θεωριών «με αξίωση καθολικής ισχύος» (σ. 250).

Η περιγραφική πραγμάτευση του Κονδύλη διατρέχει τη σκέψη και το έργο δεκάδων στοχαστών των τελευταίων επτά αιώνων, διαθέτοντας σπάνια εννοιολογική σαφήνεια και εξαιρετική ιστορική εποπτεία: σε κάποιους στοχαστές αναφέρεται συνοπτικά, ενώ άλλοι μνημονεύονται πιο λεπτομερώς. Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για ένα έργο που δεν αφορά μονάχα την ούτως ή άλλως μικρή φιλοσοφική κοινότητα, αλλά (με τη συνδρομή φιλοσοφικών λεξικών – όπως εύστοχα έλεγε ένας παλιός μου καθηγητής: «το λεξικό δεν είναι η ντροπή, αλλά το όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου») αφορά όλους τους ανθρώπους που, διαθέτοντας θεωρητικά αλλά και καλλιτεχνικά ενδιαφέροντα, επιθυμούν να ποριστούν μια άκρως εμπεριστατωμένη εικόνα για την εξέλιξη των νεότερων Δυτικών ιδεών και την κατάληξή τους στις σύγχρονες πολυδιάστατες εκφάνσεις τους (που καλώς ή κακώς έχουν πάψει να είναι αποκλειστικά «Δυτικές», αλλά παγκόσμιες).

ΠΗΓΗ: Αρθρο του Γιώργου Λαμπράκου στο bookpress.gr, ανάρτηση: 14.06.2012. [ Ιστολόγιο του συγγραφέα]

Εκδήλωση: μηδενισμός και Π.Κονδύλης

18 Φεβρουαρίου, 2013 § 15 Σχόλια

Εκδηλωση με τιτλο:

«Ο μηδενισμός και η μαζική Δημοκρατία στη σκέψη του Π. Κονδύλη»

ΗΜΕΡΑ/ΩΡΑ: 23 Φεβρουαρίου, ώρα 20.00

ΤΟΠΟΣ: Nosotros, Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια, Αθήνα

Έθνος; Ο Ζιάκας για τον Κονδύλη

17 Ιανουαρίου, 2013 § 9 Σχόλια

Ο Θ. Ζιακας, στον Προλογο του νεου βιβλιου του, αναφερεται στον ΠΚ:

» […] Ξαναδιάβασα τα δύο κείμενα-ορόσημα του Παναγιώτη Κονδύλη, που πολύ όψιμα τα επικαλούνται τελευταία κάποιοι «εκσυγχρονιστές» μας. Το ένα μιλά για την Ελλάδα στην «πλανητική εποχή» Το άλλο για την «καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία«. Αλλά κι αυτή τη φορά με άφησαν με την αίσθηση του κενού. Η εκτίμηση μου για τον Κονδύλη είναι βέβαια απέραντη. Αλλά εδώ θαυμάζω πόσο τυφλό γίνεται καμια φορά και το κοφτερότερο μυαλό! Τι μας λέει; Οτι η Ελλάδα δεν είναι νεωτερικό κράτος και πρέπει να εκνεωτεριστεί, αν θέλει να επιβιώσει (πρώτο κείμενο). Ενώ ταυτόχρονα εξηγεί το χάλι μας με την απουσία γηγενούς αστικής τάξης (δεύτερο κείμενο).

Η αντίφαση βγάζει μάτι. Είναι σαφές ότι, ακόμα κι αυτός, δεν καταλαβαίνει τι είναι ο νεωτερικός Ελληνισμός ως εθνική οντότητα. Ούτε την σχέση ανάμεσα στην κατάστασή μας και στον εντατικό, επί εκατόν ογδόντα χρόνια, επιβαλλόμενο έξωθεν και άνωθεν «εκσυγχρονισμό» μας.

Ας επισημανθεί επίσης ότι (στο πρώτο κείμενο) δεν λαμβάνει υπόψη την παρακμή του αστικού πολιτισμού, που τόσο λαμπρά έχει αναλύσει στο ομώνυμο βιβλίο. Οτι, δηλαδή, και σ’ αυτά τα κέντρα της Νεωτερικότητας, η αυθεντική αστική τάξη έχει εξαφανιστεί. Τζογαδόροι βρίσκονται πλέον στο τιμόνι του καπιταλισμού. Πράγμα που η τρέχουσα μεγάλη Κρίση το επιβεβαίωσε δραματικά.

Κοντολογίς, η νεωτερική κατάρρευση και η μετανεωτερική μετάβαση έχουν αρχίσει. Η κατάρρευση, βέβαια, μας έπιασε στον ύπνο και ξυπνήσαμε αλαφιασμένοι. Δεν καταλαβαίνουμε πού πηγαίνει ο κόσμος και δεν ξέρουμε τι να κάνουμε. Φυσικό είναι. Παρά ταύτα πρέπει να σταθούμε και να σκεφθούμε. Τι είμαστε και τι θέλουμε να είμαστε. Ανάγκη, δηλαδή, επείγουσα να ξανακοιτάξουμε το έθνος. […] »

ΠΗΓΗ: Θεόδωρος Ι. Ζιάκας: Πατριδεγωφάγος. Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2012, σσ. 19-21

Σχόλιο: «Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας» (Π. Κονδύλης)

Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα

1 Δεκεμβρίου, 2012 § Σχολιάστε

Ο Π. Βηχος παρουσιαζει (2002) το εργο του Π. Κονδυλη «Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα» (1984) – από μαρξιστική σκοπιά

Πριν λίγες ημέρες τελείωσα το διάβασμα ενός βιβλίου του Παναγιώτη Κονδύλη που είχε για τίτλο «Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ». Είναι ένα παλιό βιβλίο του ΄84 που με έβαλε σε πειρασμό να το σχολιάσω και να αναφερθώ ταυτόχρονα στο ενδιαφέρον του Μαρξ για τους Αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους, τις Τέχνες και τον Πολιτισμό.

Αρχίζοντας το άρθρο αυτό θα πρέπει να κάνω μια αναγκαία διευκρίνηση για τους φίλους του ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ. Η προσοχή μου στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας του βιβλίου, στο οποίο αναφερόμαστε, σε αντίθεση με την πληθώρα των παλιών και νέων «μαρξολόγων», έχει σοβαρές αξιώσεις μιας ευσυνείδητης προσέγγισης και επιστημονικής εγκυρότητας. Συνήθως οι περισσότεροι από αυτούς τους «μαρξολόγους», είναι εχθρικοί στο πνεύμα του. Ο Κονδύλης, χωρίς να είναι ούτε να δηλώνει ότι είναι μαρξιστής, παρουσιάζει, οφείλουμε να ομολογήσουμε, τις πλευρές του έργου του Μαρξ που πραγματεύεται με μιαν αντικειμενικότητα, που μας επιτρέπει να εμβαθύνουμε στο πνεύμα του.

Η προσοχή του επαναστατικού κινήματος πρέπει να στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας εξηγεί από την αρχή την «ερμηνευτική του θέση». Σκελετός της είναι ένα «τριμερές σχήμα, που θα περιλάμβανε μια πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά – αισθητικά και σχεδόν ανεπιφύλαχτα καταφατική, μια άλλη πλευρά προσανατολισμένη ιστορικά κοινωνιολογικά, όπου το αρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά και σχετικοποιείται, και τέλος μια τρίτη πλευρά, όπου η καταφατική και η κριτική – σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στο πλαίσιο μιας ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας», (σελ. 9).

Παρ΄ όλο που οι τρεις αυτές πλευρές «συνυπάρχουν, και μάλιστα σε συνειδητή ισορροπία, μέσα στην ώριμη σκέψη του Μαρξ,… ωστόσο δεν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, και η διαμόρφωσή τους συναρτάται με την γενική κίνηση της σκέψης του Μαρξ από τις φιλοσοφικές και αισθητικές νεοεγελιανές απαρχές της προς την μεγαλεπήβολη εκείνη σύλληψη της ιστορικής ζωής των ανθρώπων, η οποία αναμφίβολα κάνει τον Μαρξ έναν από τους μεγάλους θεμελιωτές των συγχρόνων κοινωνικών επιστημών», (σελ. 9-10).

Το σχήμα αυτό δηλώνει και τους περιορισμούς του συγγραφέα. Ενώ αναγνωρίζει ότι το θέμα του συνδέεται άμεσα με την «γενική κίνηση της σκέψης» του Μαρξ, δηλαδή με τη γένεση και την ανάπτυξη της επιστημονικής κοσμοθεωρίας του διαλεχτικού υλισμού, αδυνατεί να το προσεγγίσει απ΄ την άποψη και με τη μέθοδο ακριβώς του διαλεχτικού υλισμού σαν της θεωρίας της γνώσης του μαρξισμού. Έτσι, όμως, η πράξη της γνώσης του ίδιου του Μαρξ και οι επιστημονικές του ανακαλύψεις, που μέρος τους είναι ο «ιστορικός – κοινωνιολογικός προσανατολισμός», δηλαδή η θεωρία του ιστορικού υλισμού, αποσυνδέονται από τη λογική τους, καθώς και από την αντικειμενική διαλεχτική της ιστορίας και της ταξικής πάλης. Η απουσία μιας λογικής και ιστορικής ανάλυσης αποσυνθέτει τη «γενική κίνηση της σκέψης» του Μαρξ σε μια αλληλουχία ιστορικών στιγμών.

Η πολύ εύστοχη επιλογή αυτών των στιγμών είναι ένα από τα ουσιαστικά χαρίσματα του βιβλίου. Δεν εμποδίζει, όμως, την ανάπτυξη του θέματος σαν ενός εξωτερικού αλληλοσυσχετισμού της σκέψης, ενός λαμπρού διανοητή με τις καταχτήσεις ενός λαμπρού παρελθόντος. Η παραπάνω βασική αδυναμία του βιβλίου γίνεται πιο φανερή ακριβώς στο σημείο που βρίσκεται και η μεγαλύτερη δύναμή του. Κι αυτό συμβαίνει όταν ο συγγραφέας αναπτύσσει το τρίτο σκέλος του σχήματός του, τη σχέση δηλαδή του Μαρξ με την Αρχαία Ελλάδα στο φως της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Εδώ ο συγγραφέας παραθέτει ένα μεγάλο απόσπασμα του Μαρξ που σχετίζεται με την αρχαιοελληνική τέχνη, για να περιγράψει μιαν αντίφαση. Από τη μια, ο Μαρξ εκθέτει την αντικειμενική ωραιότητα και τη γοητεία της αρχαίας τέχνης. Από την άλλη, αν κανείς πάρει υπ΄ όψη του τη μαρξιστική θεωρία για κάθε μορφής ιδεολογία και τις εκδηλώσεις της σαν μορφές μιας κοινωνικά προσδιορισμένης ψεύτικης συνείδησης, τότε η αρχαία τέχνη έχει μια ιστορική σχετικότητα. Για τον Π. Κονδύλη, η αντίφαση δεν μπορεί να λυθεί στη βάση του ιστορικού υλισμού, που θεμελιακή του αρχή είναι ότι το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση. Πώς όμως μπορεί να λυθεί;

Γράφει ο Π. Κονδύλης: «Ο Μαρξ δεν απαντά στο ίδιο του το ερώτημα χρησιμοποιώντας τα εννοιολογικά εργαλεία της δικής του διδασκαλίας για την ιδεολογία… παρά ανατρέχει στην εγελιανή πλευρά της ίδιας του της σκέψης για να λύσει την απορία του στην προοπτική της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή μιας θεώρησης που εξηγεί το μερικό με το γενικό, την λειτουργία και την ενδεχόμενη επιβίωση του μέρους με την πορεία και την εκάστοτε ανώτερη εξελεκτική βαθμίδα του Όλου. Όπως είναι γνωστό, η φιλοσοφία του Χέγκελ, τόσο η λογική, όσο και η φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας, θέτει ως μεθολογικό, αλλά και ως οντολογικό της αίτημα την εναρμόνιση της ιδέας του Όλου και της ιδέας της εξέλιξης στο τέρμα μιας διαλεχτικής πορείας, έτσι ώστε το Όλο, που μόλις στο τέρμα της εξέλιξης εμφανίζεται σε ολόκληρο τον πλούτο των προσδιορισμών του, να μην αποτελεί απλή άρνηση των προγενέστερων σταδίων της, αλλά συγκεφαλαίωση και συμπύκνωση της αλήθειας τους, δηλαδή εκείνη που διαγνώθεται ως αληθινά έλλογο νόημα και λειτουργία τους από την σκοπιά του έτσι διαμορφωμένου Όλου.

Σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας αυτό σημαίνει ότι οι επιμέρους χρονικά και τοπικά καθορισμένες εκφάνσεις της εντάσσονται στο Όλο, όπως αυτό προκύπτει τελικά, και αξιολογούνται από την ανώτερη σκοπιά του. Αν το υποκείμενο της Ιστορίας, δηλαδή το ανθρώπινο γένος, μέσα στις ιστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ενιαίο, κι αν ενιαία είναι η εξέλιξη και ενιαίο το τέρμα της, τότε οι κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στις ανώτερες, το ίδιο όπως ο σπόρος και το μπουμπούκι περιέχονται μέσα στο άνθος ή το παιδί περιέχεται στον άνδρα – μολονότι το άνθος είναι η άρνηση του σπόρου και ο άνδρας η άρνηση του παιδιού. Κι αν, όπως είπαμε, στο τελικό Ολο δεν περιέχεται αξεδιάκριτα και ισότιμα κάθε συστατικό στοιχείο των βαθμίδων της εξέλιξης, παρά μόνο εκείνο που ο Χέγκελ και ο Μαρξ ονομάζουν «αλήθεια» τους, τότε στο Όλο, της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας εμπεριέχεται διαλεχτικά ότι ωραιότερο έδωσε η παιδική της ηλικία: κι αυτό ακριβώς, λέει ο Μαρξ, είναι η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη», (σελ. 60-62).

Παραθέσαμε αυτό το μεγάλο απόσπασμα γιατί, όπως είπαμε, περιέχει τόσο το πιο δυνατό όσο και το πιο αδύνατο σημείο του βιβλίου. Αυτό που ο Π. Κονδύλης ονομάζει «εγγελιανή πλευρά» της σκέψης του Μαρξ, δεν είναι παρά η διαλεχτική μέθοδος. Και το δυνατό του σημείο είναι ότι αφήνει να διαφανεί καθαρά ότι μόνο στη βάση αυτής της μεθόδου ο ίδιος ο Μαρξ – και ο μαρξισμός – μπορεί να συλληφθεί σαν ένα ενιαίο και αναπτυσσόμενο όλο. Το αδύνατο σημείο του είναι ότι θεωρεί τη μέθοδο του διαλεχτικού υλισμού σαν μια «πλευρά», ανάγοντας το όλο του μαρξισμού στο σύνολο ισότιμων και αλληλοσυμπληρούμενων πλευρών του.

Αλλά, όπως τονίζει ο Λένιν: «Η διαλεχτική είναι η θεωρία της γνώσης του (Χέγκελ και του) μαρξισμού. Αυτή είναι η «πλευρά» του ζητήματος (δεν είναι «μια πλευρά» αλλά η ουσία του ζητήματος) στην οποία ο Πλεχάνοφ, για να μην μιλήσουμε για άλλους μαρξιστές, δεν έδωσε καμιά προσοχή», («Άπαντα», τόμος 38, αγγλική έκδοση, σελ. 362). Τότε, όμως, μια και το σημερινό «Ολο της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας» είναι το Ολο της παγκόσμιας καπιταλιστικής κρίσης και της σοσιαλιστικής επανάστασης, η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη εμπεριέχεται διαλεχτικά στην πάλη των μαρξιστών σήμερα να αναπτύξουν αυτήν ακριβώς τη διαλεχτική μέθοδο. […]

Η «οικοδόμηση της διαλεχτικής» είναι εκείνη η φυσική εκπαίδευση των επαναστατικών στελεχών να συλλαμβάνουν την αντιφατική κίνηση του αντικειμενικού κόσμου της ταξικής πάλης και τον τρόπο που αυτή αντανακλάται στη συνείδηση, μέσα από την αισθητηριακή δραστηριότητα της οικοδόμησης του επαναστατικού κόμματος, δραστηριοποιώντας και αλληλοδιεισδύοντας στο σώμα της ιστορικά αποχτημένης κομματικής γνώσης, οδηγώντας μέσα από ανάλυση στη σύλληψη του τρόπου που η ουσία της παγκόσμιας οικονομικής και πολιτικής κρίσης του καπιταλισμού εκδηλώνεται με άπειρες μορφές σε κάθε χώρα, στη σύλληψη των νόμων της καπιταλιστικής παρακμής που τώρα λειτουργούν ανεμπόδιστα, στην αναγκαιότητα της διαμόρφωσης μιας επαναστατικής πολιτικής γραμμής που καθοδηγεί την πράξη της καταστροφής αυτού του συστήματος και της εγκαθίδρυσης της εργατικής εξουσίας.

Αν, όπως λέει ο Λένιν, «η Ελληνική Φιλοσοφία υπόδειξε όλες τις στιγμές» της ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης που πάνω τους θεμελιώνεται η θεωρία της γνώσης και η διαλεχτική, τότε και αυτή αποτελεί μια από τις στιγμές της συνολικής πράξης της γνώσης της ανθρωπότητας. Ποια είναι αυτή, το εξηγεί ο Ενγκελς όταν μιλάει για την «διαλεχτική φιλοσοφία στις ιστορικά υπάρχουσες μορφές της». Και ξεχωρίζει δύο, από αυτές τις μορφές: «Η πρώτη απ΄ αυτές είναι η ελληνική φιλοσοφία. Εδώ η διαλεχτική σκέψη ακόμη εμφανίζεται με την αρχαϊκή της απλότητα, ακόμη αδιατάραχτη από τα γοητευτικά εμπόδια που η μεταφυσική του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα – ο Μπέικον και ο Λοκ στην Αγγλία, ο Βολφ στη Γερμανία – έβαλε στο δρόμο της, και με τα οποία εμπόδισε την ίδια της την πρόοδο, από μια κατανόηση του μέρους προς μια κατανόηση του όλου, προς μια σύλληψη της γενικής αλληλοσύνδεσης των πραγμάτων. Ανάμεσα στους Έλληνες – ακριβώς επειδή δεν ήταν ακόμη αρκετά προοδευμένοι ώστε να ανατάξουν, να αναλύσουν τη φύση – η φύση θεωρείται ακόμη σαν ένα όλο, γενικά. Η καθολική σύνδεση των φυσικών φαινομένων δεν αποδείχνεται σε σχέση με τα επιμέρους, για τους έλληνες είναι το αποτέλεσμα άμεσης ενατένισης. ΕΔώ βρίσκεται η ανεπάρκεια της ελληνικής φιλοσοφίας, που εξαιτίας της αναγκάστηκε αργότερα να υποχωρήσει μπροστά σε άλλους τρόπους θεώρησης του κόσμου.

Αλλά εδώ επίσης βρίσκεται η ανωτερότητά της απέναντι σε όλους τους κατοπινούς τους μεταφυσικούς αντίπαλους. Αν σε σχέση με τους Έλληνες η μεταφυσική είχε δίκιο στα επιμέρους, σε σχέση με τη μεταφυσική, οι Έλληνες είχαν δίκιο γενικά. Αυτός είναι ο πρώτος λόγος που υποχρεωνόμαστε στη φιλοσοφία, όπως σε τόσο πολλούς άλλους τομείς, να επιστρέφουμε ξανά και ξανά στα επιτεύγματα αυτού του μικρού λαού που τα καθολικά του ταλέντα και δραστηριότητες του εξασφάλισαν μια θέση στην ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης που κανείς άλλος λαός δεν μπορεί ποτέ να διεκδικήσει. Ο άλλος λόγος, όμως, είναι ότι οι πολυποίκιλες μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας περιέχουν σε έμβρυο, εν τω γεννάσθαι τρόπους θεώρησης του κόσμου» (Φ. Ενγκελς, «Διαλεχτική της Φύσης», εκδ. Progress, σελ. 45-46).

Η άλλη μορφή διαλεχτικής που διακρίνει ο Ενγκελς είναι η κλασική γερμανική φιλοσοφία, από τον Καντ στον Χέγκελ. Αν αρνηθεί κανείς την ιδεαλιστική αφετηρία του Χέγκελ και απορρίψει το δογματικό περιεχόμενο του συστήματός του, «απομένει και πάλι η χεγκελιανή διαλεχτική. Είναι προς τιμήν του Μαρξ, ότι, σε αντίθεση με τους «δύστροπους, αλλαζονικούς, μέτριους Επίγονους που τώρα λένε μεγάλα λόγια στη Γερμανία»,ταυτόχρ αυτός ήταν ο πρώτος που ξανάφερε στο προσκήνιο την ξεχασμένη διαλεχτική μέθοδο, τη σύνδεσή της με τη χεγκελιανή διαλεχτική και τη διάκρισή της απ΄ αυτή, και που ονα εφάρμοσε, στο «Κεφάλαιο», αυτή τη μέθοδο στα δεδομένα μιας εμπειρικής επιστήμης, της πολιτικής οικονομίας» Φ. Ενγκελς, ο.π.π., σελ. 47-48).

Οταν, λοιπόν εξετάζουμε τη σχέση του μαρξισμού με την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, μπορούμε να το κάνουμε μόνο από τη σκοπιά του ποιά στιγμή αντιπροσωπεύει αυτή μέσα στο όλο της παγκόσμιας ιστορίας, και μόνο μέσα από το πρίσμα των υλιστικά επεξεργασμένων επιστημονικών εννοιών και κατηγοριών της χεγκελιανής διαλεχτικής. Αυτό, δεν το κάνει στο βιβλίο του ο Π. Κονδύλης. Σαν τα δύο πρώτα σκέλη του τριμερούς σχήματός του, διαλέγει, πρώτο, τη διδακτορική διατριβή του νεαρού Μαρξ, με θέμα την «Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας» (κυκλοφορεί στα ελληνικά σε μετάφραση Π. Κονδύλη από τις εκδόσεις «Γνώση»), και, δεύτερο, την αναφορά του Μαρξ στον Αριστοτέλη, όταν ο πρώτος αναπτύσσει, στο «Κεφάλαιο», τη θεωρία της αξίας. Στην πρώτη περίπτωση, έχουμε τον δημοκράτη – ριζοσπάστη Μαρξ, πριν ακόμη γίνει μαρξιστής, στη μετάβασή του από τον νεοχεγκελιανό ιδεαλισμό προς το υλιστικό «αναποδογύρισμα» του Χέγκελ και τη θεμελίωσή του διαλεχτικού υλισμού. Στη δεύτερη, έχουμε τον ώριμο ηγέτη του επαναστατικού προλεταριάτου στην ανάλυσή του των νόμων κίνησης του καπιταλισμού και της μετάβασης στον σοσιαλισμό.

Οσον αφορά τη διδακτορική διατριβή του Μαρξ και τη στάση του απέναντι στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, όπως διαφαίνεται μέσα σ΄ αυτή, ο Π. Κονδύλης διακρίνει δύο στοιχεία. Το ένα είναι το «εγκοσμιολατρικό και παγανιστικό» στοιχείο μέσα στο κλασσικό ιδεώδες, το οποίο για τον Μαρξ της εποχής εκείνης «αποκτά χροιά και έννοια διαφορετική από εκείνη που είχε στο πλαίσιο της αστικής παιδείας, απομακρύνεται δηλαδή από την αστική μετριοπάθεια, η οποία χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα του μέτρου για να επικαλύψει ιδεολογικά μια φιλοσοφική, πολιτική και κοινωνική συμβιβαστικότητα ή αμφιταλάντευση και μεταβάλλεται σε μαχητική παγανιστική εγκοσμιολατρία, σε ανεπιφύλαχτη κατάφαση της ανθρώπινης ύπαρξης σε όλη την αισθητή της διάσταση και υφή», (ό.π.π., σελ. 18).

Το δεύτερο στοιχείο, είναι το «προμηθεϊκό και τιτανικό»: «Ο άνθρωπος, που καταφάσκει ολόπλευρα την εγκόσμια ζωή, που μεθά από την υπαρξιακή του πληρότητα και που λαχταρά να πάρει ολότελα τις τύχες του στα δικά του χέρια, δεν είναι δυνατόν παρά να έρθει σε απευθείας σύγκρουση με τους Θεούς και τον Θεό, ως δύναμη εξ ορισμού αντίμαχη προς την πλήρη ανθρώπινη αυτονομία. Η φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνεται την εποχή εκείνη ο Μαρξ, αποτελεί ακριβώς την προγραμματική αντίθεση προς κάθε θρησκεία», (π.π.π., σελ. 18-19).

Ο Π. Κονδύλης βλέπει τα δύο αυτά στοιχεία της «Διατριβής» στα πλαίσια της μεθερμηνείας της χεγκελιανής φιλοσοφίας από τον Μαρξ: «Αν λοιπόν Σύμπαν είναι η Ιστορία, τότε θεός και δημιουργός του Σύμπαντος αυτού είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φως των διαπιστώσεων αυτών, την αληθινή του φύση και θέση, ο Άνθρωπος γκρεμίζει τους παλιούς ψευδοθεούς και γίνεται θεός ο ίδιος, διατηρώντας ωστόσο την ορμή και τον δυναμισμό του εξεγερμένου Τιτάνα», (ο.π.π., σελ. 20-21). Κεντρικός άξονας, επομένως, της έρευνας του Μαρξ και κύρια αναζήτησή του στη «Διατριβή» είναι η «οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας», (ο.π.π., σελ. 24).

Το ζήτημα, όμως, είναι να αφαιρεθεί η διαλεχτική της επιστροφής του Μαρξ στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία γενικά, και στη φιλοσοφία του Επίκουρου ειδικά. Στις συνθήκες της εποχής του, στην περίοδο της ορμητικής ανάπτυξης του καπιταλισμού και των πρώτων πολιτικών σκιρτημάτων του νεογέννητου προλεταριάτου, λιγότερο από μια δεκαετία πριν το μεγάλο επαναστατικό κύμα του 1848, ο Μαρξ στρέφεται στο ερώτημα που έθετε η κοινωνική πραγματικότητα και που είχε επεξεργαστεί στην ανώτερη και πιο συμπυκνωμένη φιλοσοφική μορφή του η γερμανική ιδεολογία, από τον Καντ μέχρι τον Χέγκελ: η αντίφαση ανάμεσα στην ουσία, όπως τη συνελάμβανε η φιλοσοφική σκέψη, και την ύπαρξη, όπως εμφανιζόταν μέσα στην αναπτυσσόμενη κοινωνική πραγματικότητα. Στην αντιμετώπιση του ερωτήματος, ο Μαρξ απομακρύνεται από την καντιανή και χεγκελιανή θεώρηση της αντίφασης σαν αντίφασης ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην έννοια των πραγμάτων και προσανατολίζεται στην ανίχνευσή της μέσα στην ίδια την πραγματικότητα. Αυτός ο προσανατολισμός θα τον οδηγήσει αργότερα στη θέση ότι η φιλοσοφία πρέπει να πραγματωθεί και η πραγματικότητα να γίνει φιλοσοφική. Όταν λοιπόν αναζητά την «οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας», την αναζητά όχι πέρα ή από το είναι, αλλά μέσα στο είναι. Επιστρέφει στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, επειδή αυτή στο σύνολό της περιστρέφεται ακριβώς γύρω από αυτή την αντίφαση. Είναι η θεωρητική αντανάκλαση εκείνης της ιστορικής στιγμής, όπου η ουσία της καθολικής ύλης σε κίνηση πρωτοφανερώνει τις εκφάνσεις της μέσα στην κοινωνική συνείδηση, χωρίς ακόμη να μπορεί να έρθει σε ύπαρξη, γιατί οι ιστορικοί περιορισμοί της αρχαίας κοινωνίας δεν παρείχαν ακόμη τους υλικούς όρους για τη σύλληψη των νόμων της εμφάνισης αυτής της ουσίας μέσα από τις επιμέρους μορφές των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Ενγκελς στο απόσπασμα από τη «Διαλεχτική της Φύσης» που προαναφέραμε, η αρχαιοελληνική φιλοσοφία παραμένει προσανατολισμένη στο αφηρημένο καθολικό, γιατί οι Αρχαίοι δεν ήταν ακόμη αρκετά αναπτυγμένοι ώστε να ερευνήσουν το επιμέρους. Επεξεργάζονται στο ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης τις έννοιες της σκέψης και της γνώσης με την απαγωγική μέθοδο της συναγωγής συμπερασμάτων από γενικές αρχές, γιατί η περιορισμένη κοινωνική γνώση δεν επιτρέπει μια βαθύτερη λογική και ιστορική ανάλυση που θα είναι ταυτόχρονα και σύνθεση, με την ενότητα της απαγωγής και της επαγωγής. Γι΄ αυτούς, το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στο Λόγο και την εμπειρική κατανόηση του αντικειμενικού κόσμου μέσα από την κοινωνική πράξη, μόνο αφηρημένα μπορεί να τεθεί και να απαντηθεί.

Επιπλέον, ο Μαρξ επιλέγει μέσα στο σύνολο της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας τον Επίκουρο για δύο λόγους. Πρώτο, γιατί σαν εκπρόσωπος ενός φιλοσοφικού ρεύματος στην εποχή της παρακμής της κλασσικής φιλοσοφίας, εκφράζει τη μετάβαση προς τον νεότερο τρόπο σκέψης. Δεύτερο, γιατί σαν μια τέτοια μετάβαση, αποκαλύπτει με τον καθαρότερο τρόπο τόσο τα ιστορικά όρια, όσο και την κινητήρια αντίφαση της αρχαίας φιλοσοφίας στο σύνολό της. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο ίδιος:»… αν τα προγενέστερα συστήματα είναι πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα σε σχέση με το περιεχόμενο της ελληνικής φιλοσοφίας, τα μετααριστοτελικά και ιδιαίτερα ο κύκλος της επικούρειας, στωικής και σκεπτικής σχολής, είναι εξίσου (πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα) σε σχέση με την υποκειμενική της μορφή, με την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της», («Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας», ο.π.π., σελ. 69).

Ξεκινώντας από το παρόν του, ο Μαρξ ανατρέχει στον Επίκουρο, έναν από τους κατ΄ εξοχήν φιλόσοφους της «αυτοσυνείδησης» – σύμφωνα με την ορολογία των νεοχεγκελιανών – γιατί ερευνά μέσα στην πραγματικότητα της ιστορίας την αντίφαση ανάμεσα στο όλο προτσές της ανθρωπότητας και στον συγκεκριμένο άνθρωπο. Αυτό θα τον οδηγήσει αργότερα στην έρευνα των κοινωνικών σχέσεων και των υλικών τους βάσεων στην πάλη του κοινωνικού ανθρώπου με τη φύση, κάτι που θα κάνει αφού προηγούμενα λύσει τους λογαριασμούς του με τον ιδεαλισμό.

Στη μελέτη του ο Μαρξ χρησιμοποιεί το οπλοστάσιο των χεγκελιανών εννοιών. Σε αυτό, βρίσκεται σε ενότητα με τον Χέγκελ. Ο τελευταίος, όμως, σαν ιδεαλιστής, μπορεί να κάνει μόνο μια αφηρημένη θεωρησιακή έκθεση της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αξίζει να δούμε πώς αυτός προσεγγίζει τον Επίκουρο στην «Ιστορία της Φιλοσοφίας», όπως την διαβάζει υλιστικά ο Λένιν στα «Φιλοσοφικά Τετράδια». Πολύ χαρακτηριστικά, η πλειοψηφία των σχολίων του Λένιν πάνω στο κείμενο του Χέγκελ υπογραμμίζει τον εχθρικό, συκοφαντικό και προσβλητικό τρόπο με τον οποίο ο ιδεαλιστής αντιμετωπίζει τον υλιστή Επίκουρο. Ανάμεσα στα άλλα, όμως, ο Λένιν ξεχωρίζει και παραθέτει το εξής απόσπασμα:

!ΝΒ! «Γι΄ αυτή τη μέθοδο (της Επικούρειας φιλοσοφίας) μπορούμε να πούμε γενικά ότι κατέχει με τον ίδιο τρόπο μια πλευρά από την οποία έχει αξία. Ο Αριστοτέλης και οι πιο αρχαίοι φιλόσοφοι ξεκινούσαν στην φυσική φιλοσοφία από την καθολική a priori, και από αυτή ανάπτυσσαν την Έννοια. Αυτή είναι η μια πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι η αναγκαία, ότι πρέπει κανείς να επεξεργαστεί την εμπειρία σε καθολικότητα, ότι οι νόμοι πρέπει να προσδιοριστούν, δηλαδή, ότι το αποτέλεσμα που απορρέει από την αφηρημένη ιδέα πρέπει να συμπίπτει με την γενική σύλληψη στην οποία έχουν οδηγήσει η εμπειρία και η παρατήρηση. Το a priori είναι ΄στον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, εξαιρετικότατο, αλλά όχι αρκετό, γιατί του λείπει η σύνδεση και σχέση με την εμπειρία και παρατήρηση. Αυτή, η ανάπτυξη του μερικού προς το γενικό είναι η ανακάλυψη νόμων, φυσικών δυνάμεων, και λοιπά. Μπορεί να λεχτεί ότι ο Επίκουρος είναι ο εφευρέτης της εμπειρικής φυσικής ψυχολογίας. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των στωικών, συλλήψεις της κατανόησης, βρίσκεται η εμπειρία, το αισθητηριακό παρόν. Εκεί, έχουμε αφηρημένη, περιορισμένη κατανόηση, χωρίς αλήθεια καθεαυτή, και επομένως χωρίς την παρουσία και την πραγματικότητα της φύσης. Εδώ, έχουμε αυτή την αίσθηση της φύσης, που είναι πιο αληθινή από αυτές τις άλλες υποθέσεις», (496-497)», (Λένιν, ο.π.π., σελ. 296).

Και προσθέτει ο Λένιν:

(ΑΥΤΟ ΣΧΕΔΟΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΑ ΠΛΗΣΙΑΖΕΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ).

Σ΄ αυτό το σημείο, που «πλησιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά τον διαλεχτικό υλισμό» ο Χέγκελ, είναι που ο Μαρξ επικεντρώνει την προσοχή του στη μελέτη της Επικούρειας φιλοσοφίας. Σε αντίθεση, όμως, με τον Χέγκελ, και παρόλο που παραμένει ιδεαλιστής ο ίδιος, ο Μαρξ δεν είναι καθόλου εχθρικός απέναντι στον Επίκουρο.

Ενώ ο Χέγκελ απλά απορρίπτει την Επικούρεια μορφή του υλισμού, ο Μαρξ αφαιρεί τη λογική της. Ετσι, γράφει ότι «… ο Επίκουρος εξαντικειμενικεύει την αντίφαση ουσίας και ύπαρξης, η οποία εμπεριέχεται στην έννοια του ατόμου, κι έτσι δημιουργεί την ατομιστική επιστήμη, ενώ ο Δημόκριτος δεν εφαρμόζει τη θεωρητική του αρχή, αλλά παραμένει στην υλική πλευρά και διατυπώνει υποθέσεις με σκοπό τη μελέτη της εμπειρίας», («Διαφορές…», ο.π.π., σελ. 101)

Και το τελικό του συμπέρασμα, που πρέπει να συγκριθεί με το απόσπασμα του Χέγκελ που παραθέσαμε, είναι: «Αρχή της επικούρειας φιλοσοφίας δεν είναι λοιπόν η γαστρολογία του Αρχεστράτου, όπως νομίζει ο Χρύσιππος, παρά η απολυτότητα και η ελευθερία της αυτοσυνειδησίας, αν και η αυτοσυνειδησία γίνεται αντιληπτή μονάχα με την ατομική της μορφή. Αν η αφηρημένη – ατομική αυτοσυνειδησία θεωρηθεί ως απόλυτη αρχή, τότε βέβαια κάθε αληθινή και πραγματική επιστήμη αίρεται, στον βαθμό που η ατομικότητα δεν κυριαρχεί στην φύση των πραγμάτων. Ωστόσο συνάμα καταρρέει και καθετί υπερβατικό ως προς την ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, καθετί που ανήκει στην ευφάνταστη νόηση. Αν, αντίθετα, αναγορευθεί σε γενική αρχή η αυτοσυνειδησία, η οποία γνωρίζει τον εαυτό της μονάχα ως αφηρημένη γενικότητα, τότε ανοίγει ο δρόμος για τον δεισιδαίμονα και ανελεύθερο μυστικισμό. Την ιστορική απόδειξη γι΄ αυτό μας την δίνει η στωική φιλοσοφία. Γιατί η αφηρημένη – γενική αυτοσυνειδησία έχει εντός της την ορμή να ζητά την αυτοεπιβεβαίωσή της στα ίδια τα πράγματα, τα οποία (ωστόσο) παρέχουν την τέτοια αυτοεπιβεβαίωση μονάχα όταν η αυτοσυνειδησία τα αρνιέται…

Η ατομιστική θεωρία, με όλες τις αντιφάσεις της, βρήκε στον Επίκουρο την διεξοδική της διατύπωση και τελειοποίηση ως φυσική επιστήμη της αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησίας, η οποία για τον εαυτό της, ως αφηρημένη ατομικότητα, παρουσιάζεται σαν απόλυτη αρχή) ίσαμε την έσχατη συνέπεια (δηλ. την κατάλυση της ατομικής αυτοσυνειδησίας και την συνειδητή της αντίθεση προς το Γενικό). Για τον Δημόκριτο, απεναντίας, το άτομο είναι απλώς η γενική αντικειμενική έκφραση της εμπειρικής φυσικής έρευνας στο σύνολό της. Ετσι το άτομο παραμένει γι΄ αυτόν καθαρή και αφηρημένη κατηγορία, υπόθεση, η οποία συνιστά το αποτέλεσμα της εμπειρίας και όχι την ενεργητική της αρχή και η οποία επομένως δεν πραγματώνεται, το ίδιο, όπως και η πραγματική έρευνα της φύσης δεν καθορίζεται απ΄ αυτήν», (ο.π.π., σελ. 120-121).

Ετσι ο Μαρξ μας δείχνει τον τρόπο της προσέγγισης της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, όχι για τυπικές συγκρίσεις και αναλογίες, αλλά για την πληρέστερη κατανόηση της σύγχρονης πραγματικότητας από τη σκοπιά της μάχης. Σε σχέση με τον Επίκουρο, περιοριζόμαστε να τονίσουμε εδώ ότι στη φιλοσοφία του, μόνο όπως την επεξεργάζεται ο Μαρξ στην «Διατριβή» του και υλιστικά θεωρημένη βρίσκονται σε σπέρμα τα θεωρητικά όπλα για την φιλοσοφική σύλληψη των πιο σύγχρονων επιτευγμάτων της φυσικής επιστήμης.

Τέλος, θα θίξουμε με λίγα λόγια το δεύτερο σκέλος του σχήματος του Π. Κονδύλη. Εδώ ο συγγραφέας αναπτύσσει την ανάλυση του Μαρξ στο «Κεφάλαιο» για τους ιστορικούς περιορισμούς της αρχαίας κοινωνίας, που εμπόδιζαν τον Αριστοτέλη να συλλάβει την έννοια της αξίας μέσα στην κοινωνική πραχτική της ανταλλαγής εμπορευμάτων. Θέλει εδώ να τονίσει την ιστορική υλιστική ανάλυση για την σχετικότητα της ιδεολογίας. Ο Μαρξ, όμως, κάνει μια τέτοια ανάλυση στα πλαίσια της έρευνάς του για το νόμο της αξίας με τη μέθοδο της υλιστικής διαλεχτικής. Δεν παραλείπει να τονίσει ο ίδιος τη χρήση της διαλεχτικής λογικής, από κοινού με τον Χέγκελ. Έτσι, όταν αναφέρεται στις μορφές της αξίας, σημειώνει: «Τέτοιες εκφράσεις σχέσεων γενικά, που ονομάζονται από τον Χέγκελ αντανακλαστικές – κατηγορίες, αποτελούν μια πολύ περίεργη τάξη. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος είναι βασιλιάς μόνο επειδή άλλοι άνθρωποι βρίσκονταν στη σχέση υπηκόων σε αυτόν. Αυτοί, αντίθετα, φαντάζονται ότι είναι υπήκοοι επειδή εκείνος είναι βασιλιάς», («Κεφάλαιο», τόμος 1, αγγλική έκδοση Μόσχας, σελ. 57, υποσημείωση). Μόνο από αυτή την άποψη κάνει μια ιστορική ανάλυση των μορφών της αξίας, και έτσι εξηγεί ο ίδιος γιατί αναφέρεται στον Αριστοτέλη:

«Οι δυο τελευταίες ιδιαιτερότητες της ισοδύναμης μορφής θα γίνουν πιο κατανοητές αν γυρίσουμε στον μεγάλο στοχαστή που ήταν ο πρώτος που ανάλυσε τόσο πολλές μορφές, είτε της σκέψης, της κοινωνίας, ή της Φύσης, και ανάμεσά τους επίσης την μορφή της αξίας. Εννοώ τον Αριστοτέλη», (ο.π.π., σελ. 59).

Το βιβλίο αυτό το Π. Κονδύλη αν και παλιό θα πρέπει να μελετηθεί από κάθε εργάτη νέο και Επαναστάτη κομμουνιστή.

ΠΗΓΗ: Πολιτικό καφενείο

Η αδήριτη μεταφυσική ανάγκη

1 Οκτωβρίου, 2012 § Σχολιάστε

Βιβλιοκρισια του π. Ευ. Γκανα για την «Κριτικη της Μεταφυσικης στη νεότερη σκέψη» του Π. Κονδύλη

Υπάρχει κάτι το παράδοξο στην επικράτεια της Δανιμαρκίας, την οποία οι φιλοσοφούντες ονομάζουν «μεταφυσική». Κατ’ αρχάς, για να παραφράσουμε μια γνωστή ρήση, η μεταφυσική είναι «οι άλλοι» · η έννοια της μεταφυσικής κατά τους Νέους Χρόνους συνδυάστηκε με τις πιο αρνητικές συνδηλώσεις. Παράλληλα όμως, η μεταφυσική κατόρθωσε, μέσα από ποικίλες οβιδιακές μεταμορφώσεις, να επιβιώνει και πλέον εισέρχεται πλησίστια στον 21ο αιώνα.

Το φαινομενικό αυτό παράδοξο εξηγεί και αναλύει με θαυμαστή ενάργεια, σαφήνεια και πληρότητα ο Παναγιώτης Κονδύλης στο έργο του «Η Κριτική της Μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη», το οποίο επανεκδίδεται σε μια πολύ φροντισμένη έκδοση, σε ολοκληρωμένη πλέον μορφή, συμπεριλαμβάνοντας, στον δεύτερο τόμο, τις εξελίξεις κατά τον 19ο και 20ό αιώνα, σε εξαιρετική μετάφραση του Μιχάλη Παπανικολάου.

Τι εννοούμε όταν μιλάμε για «μεταφυσική»; Η απουσία ενός γενικά δεσμευτικού ορισμού δεν σημαίνει, κατά τον Κονδύλη, ότι αδυνατούμε να περιγράψουμε τα γενικά της γνωρίσματα. Η μεταφυσική στηρίζεται στη διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές – σε ένα υπερεμπειρικό Εκείθεν, που θεωρείται ως η «αληθινή» και ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών, και στο εμπειρικό Εντεύθεν. Εργο της μεταφυσικής είναι η έλλογη σύλληψη του όντος, εμφανιζόμενη έτσι και ως έμπρακτη απόδειξη της παντοδυναμίας του Λόγου.

Η κριτική της μεταφυσικής κινήθηκε, κατ’ αναλογία, σε δύο επίπεδα. Στην πρώτη χρονολογικά, και πιο ήπια μορφή της, η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς διατηρείται, αλλά είτε αμφισβητείται η δυνατότητα έλλογης σύλληψης του Υπερβατικού, οδηγώντας σε κάποια μορφή αγνωστικισμού, δηλαδή σε κάποια θεωρία που επικαλείται την περατότητα των γνωστικών δυνάμεων του ανθρώπου και, συνεπώς, τη μη γνωσιμότητα του «αληθινού» Οντος, είτε η μεταφυσική ερμηνεύεται ως λανθασμένη χρήση της γλώσσας που υποστασιοποιεί αφηρημένες έννοιες. Στη δεύτερη φάση της κριτικής, η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς καταρρέει. Το ενδιαφέρον στρέφεται στο ερώτημα τι οδήγησε τον άνθρωπο σε μια τόσο παράλογη και αντίθετη προς την εμπειρία πεποίθηση. Και πάλι διακρίνονται δύο τάσεις. Πρώτον, η ιστορική-κοινωνιολογική, που βλέπει τη μεταφυσική ως ιδεολογία, με καρπό της την «ψευδή συνείδηση» και αποστολή της τη διατήρηση της εξουσίας των ισχυρών επί των αδυνάτων. Και δεύτερον, η ανθρωπολογική, που βλέπει τη μεταφυσική ως έκφραση μιας ανεκρίζωτης ανθρωπολογικής σταθεράς που υπηρετεί την ανάγκη του ανθρώπου για νόημα και προσανατολισμό μέσα στον κόσμο.

Στην εποχή της επιφανειακής και από δεύτερο χέρι γνώσης που διάγουμε, μια ευρεία σύνθεση που χαρακτηρίζεται από γνώση των πηγών στην πρωτότυπη γλώσσα εκπλήσσει ευφρόσυνα. Ο Κονδύλης ξεκινά από τη συμβολή των σχολαστικών, των νομιναλιστών και των ανθρωπιστών του όψιμου Μεσαίωνα για να φτάσει μέχρι την αναλυτική φιλοσοφία και τον υπαρξισμό του 20ού αιώνα.

Ετερογονία των σκοπών

Συνεχώς παρούσα είναι η ετερογονία των σκοπών. Κάθε πνευματικό κίνημα ξεκινά μέσα από συγκεκριμένες ιστορικές αφορμές για να μεταμορφωθεί στην πορεία σε κάτι συχνά ριζικά διαφορετικό, μέσα από τη διαπάλη των ιδεών ή μάλλον των ανθρώπων που επικαλούνται ιδέες και προκρίνουν συνήθως την πολεμική αποτελεσματικότητα από τη λογική συνέπεια. Τα παραδείγματα αφθονούν. Ο νομιναλισμός ξεκινά ως προϊόν της αυγουστίνειας-φραγκισκανικής παράδοσης με θεολογική στόχευση και καταλήγει να θεωρείται κίνημα που προήγαγε το επιστημονικό κοσμοείδωλο. Η μαθηματική φυσική αποστρέφει το ενδιαφέρον της από τον αριστοτελισμό προς χάριν της μελέτης μιας ανατιμημένης πια Φύσης και καταλήγει στην κλασική μεταφυσική διάκριση, αν και με καινούργιο πλέον νόημα, ανάμεσα στην ουσία και στα συμβεβηκότα της. Ο θετικισμός και η αναλυτική φιλοσοφία ασκούν δριμεία κριτική στις καταχρήσεις της γλώσσας στις οποίες υποπίπτει η μεταφυσική, για να καταλήξουν να εισαγάγουν από τη μεριά τους, κρυφά και ασυνείδητα, μεταφυσικές αρχές, στον βαθμό που δεν μπορεί να υπάρξει άμεση συνάφεια μεταξύ γεγονότων και θεωρίας όπως την υποθέτει ο εμπειρισμός. Ο Κονδύλης διαπιστώνει πως ολόκληρη η σχετική επιχειρηματολογία βασίζεται στη συνεχή επίκληση «προφανειών», μολονότι το πρόβλημα της προφάνειας είναι ανεπίλυτο, καθώς βασίζεται σε «προ-ορθολογικές αποφάσεις».

Η μακρά διάρκεια την οποία εποπτεύει ο Κονδύλης τού δίνει τη δυνατότητα να αποδώσει τα εύσημα στους σχεδόν άγνωστους πια πρωτοπόρους στον χώρο της δυτικής φιλοσοφίας (π. χ. Lorenzo Valla, Ramus, Nizolio) αναδεικνύοντας την καίρια συμβολή τους και μετριάζοντας τη σημασία της συμβολής μεταγενέστερων φιλοσόφων που έκαναν αισθητή την παρουσία τους με ιδιαίτερα αυτάρεσκο και δυσανάλογο για το πραγματικό μέγεθος της συμβολής τους τρόπο (π. χ. Heidegger, Wittgenstein).

Νόημα, ταυτότητα, ισχύς

Αν ο Θεός είναι αυτός που εξήγαγε τον Ισραήλ εξ Αιγύπτου και ανέστησε τον Ιησού εκ νεκρών, όπως έγραψε ένας σύγχρονος θεολόγος, ο Θεός αυτός ουδέποτε εμφανίζεται στις σελίδες των μεγάλων μεταφυσικών συστημάτων, ούτε και σε αυτές των κριτικών τους. Ανάλογη είναι η εξέλιξη και στο επίπεδο της αρχαιοελληνικής μεταφυσικής. Αν αρχικά μεταφυσική σήμαινε τον σχολιασμό των «Μετά τα Φυσικά» και γενικότερα του αριστοτελικού corpus που υποβάσταζε το μεσαιωνικό κοσμοείδωλο, αργότερα η έννοια διαφοροποιείται και εναρμονίζεται με εξελίξεις και αιτήματα των Νέων Χρόνων.

Ετσι το βιβλίο μπορεί να διαβαστεί και ως ένα φιλοσοφικό Bildungsroman με πρωταγωνιστή τον νεωτερικό δυτικό άνθρωπο που παραμερίζει το παρελθόν προσποιούμενος ότι το ανασκεύασε. Ως προς τούτο, εξόχως διαφωτιστική είναι η καταληκτήρια ετυμηγορία του Κονδύλη για το παράδοξο που ήδη αναφέραμε: αυτό της συνεχούς παρουσίας της μεταφυσικής, παρά τα συντριπτικά χτυπήματα που της κατέφεραν οι κριτικοί της. Για τον Κονδύλη, αυτό που διασώζει τη βασική δομή της μεταφυσικής σκέψης, ακόμα κι όταν η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς έχει υπερβαθεί, είναι η ανθρωπολογική ανάγκη για νόημα, ταυτότητα και ισχύ. Τέτοια έσχατα ερωτήματα δεν μπορούν να απαντηθούν όσο παραμένουμε στον χώρο της εμπειρίας. Ετσι οι πρωτοπόροι του νεότερου «αντιμεταφυσικού» ορθολογισμού ήταν αναγκασμένοι να καταφύγουν σε έννοιες όπως Φύση, Ανθρωπος, Λόγος, Ιστορία, οι οποίες είχαν μια υπερ-εμπειρική διάσταση, στο φως της οποίας βλεπόταν και αξιολογούνταν η εμπειρική. Οποιος δεν αρκείται στην περιγραφή της πραγματικότητας, αλλά φιλοδοξεί να διατυπώσει λόγο κανονιστικό, δηλαδή η σαρωτική πλειονότητα των ανθρώπων με σάρκα και οστά, όποιος διακατέχεται από το ζωτικό για την ανθρώπινη υπόσταση πάθος να δημιουργήσει μια κοίτη, μέσα στην οποία θα οδηγηθούν οι ανθρώπινες ελπίδες και οι φόβοι, αναπόδραστα εισέρχεται στα δίχτυα της μεταφυσικής όσο κι αν διαρρηγνύει τα μεταφυσικά του ιμάτια. Ανεξάρτητα του πώς ερμηνεύουμε τη φράση, εκκοσμικευμένα ή υπερβατικά, δεν μπορούμε να ζήσουμε κάτω από έναν άδειο ουρανό.

ΠΗΓΗ: εφ. Καθημερινή, 01.07.2012

Βλ. και περιεχόμενα του βιβλίου του Κονδύλη

O Κονδύλης ως μεταφραστής των κειμένων του

15 Σεπτεμβρίου, 2012 § Σχολιάστε

του Μιχαλη Παπανικολαου

Το θέμα μου είναι «ο Κονδύλης ως μεταφραστής των κειμένων του». Αφορά ένα ιδιότυπο φαινόμενο που έχουμε στην περίπτωσή του, το γεγονός ότι γράφει και εκδίδει τα κύρια κείμενά του στα γερμανικά, μια γλώσσα που δεν είναι η μητρική του, ενώ κατόπιν τα δημοσιεύει στα ελληνικά έχοντάς τα μεταφράσει ο ίδιος. Η χρονολογική σειρά της έκδοσης των βιβλίων του Κονδύλη, καθώς και άλλα στοιχεία υποδεικνύουν ότι μάλλον δεν συνέβαινε το αντίστροφο, ότι δηλαδή δεν είχαμε καταρχήν συγγραφή στα ελληνικά και μετά ξαναγράψιμο ή μετάφραση στα γερμανικά. Φυσικά, στις ελληνικές εκδόσεις των κειμένων του ο Κονδύλης δεν εμφανίζεται ως μεταφραστής των δικών του πρωτότυπων γερμανικών κειμένων, παρά ως συγγραφέας τους. Αλλά όπως μπορεί να διαπιστώσει κανείς αντιπαραβάλλοντας οποιαδήποτε γερμανική έκδοση με την αντίστοιχη ελληνική, οι εκδόσεις αυτές (με κάποιες εξαιρέσεις που δεν αναιρούν τον κανόνα) ταυτίζονται από την άποψη του περιεχομένου σχεδόν απόλυτα. Ο Κονδύλης μεταφράζει τα βιβλία του στα ελληνικά μένοντας πιστός στο γερμανικό πρωτότυπο. Υπάρχουν περιπτώσεις παραλείψεων ή τροποποιήσεων και παραφράσεων, αλλά στην ουσία πρόκειται για μεταφράσεις. Και μάλιστα, η ακρίβεια στην απόδοση του περιεχομένου αλλά και της μορφής και του ύφους είναι κάποτε εξαιρετικά εντυπωσιακή.

Θα ήθελα τώρα να πω κάποια πράγματα για τη γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Κονδύλης στις ελληνικές μεταφράσεις των κειμένων του. Δεν θα θίξω το ζήτημα της μετάφρασης των φιλοσοφικών και γενικότερα των τεχνικών όρων στο έργο του, και θα πρέπει να πω επίσης πως οι παρατηρήσεις μου είναι εμπειρικές και δεν έχουν συστηματικό χαρακτήρα. Οπωσδήποτε ισχύει ότι, εξαιτίας της ιστορίας τους και του προβλήματος της διγλωσσίας, τα νέα ελληνικά δίνουν στους Έλληνες συγγραφείς και μεταφραστές δυνατότητες αποχρώσεων μεγαλύτερες από εκείνες που έχουν συγγραφείς και μεταφραστές άλλων γλωσσών. Ο Κονδύλης χρησιμοποιεί βέβαια τη «νεοελληνική κοινή», όπως αποκαλούν κάποτε οι γλωσσολόγοι τη σημερινή δημοτική, ενώ, χωρίς να βγαίνει από το δικό της πλαίσιο, χρησιμοποιεί και πολλούς λόγιους τύπους που θεωρούνται πια νόμιμοι τύποι της δημοτικής (αναφέρομαι σε τύπους όπως «διαρρήδην», «ατιμωρητί», «εν παρόδω», «οι πλείστοι», «κατά μέγα μέρος» κλπ.). Κάποιες αποκλίσεις ή ιδιαιτερότητες σε σχέση με τον ιδεατό κανόνα της γλώσσας που χρησιμοποιείται σήμερα για τη σύνταξη επιστημονικών κειμένων διακρίνει κανείς στις μεταφράσεις του Κονδύλη όχι τόσο προς την κατεύθυνση της καθαρεύουσας (την οποία προφανώς διδάχτηκε, γνώριζε και χρησιμοποίησε στο σχολείο και στο πανεπιστήμιο) αλλά προς την κατεύθυνση μιας παλιότερης, μαχόμενης δημοτικής. Το ότι έχει ως συγγραφέας ιδιαιτερότητες και ιδιοτροπίες ενώ συγχρόνως έχει πλήρη έλεγχο των τύπων και των αποχρώσεων στα κείμενα και τις μεταφράσεις του, αυτό είναι κάτι που νομίζω ότι το διαπιστώνει κανείς γρήγορα όταν τον διαβάζει. (Μιλώντας για ιδιοτροπίες και αποκλίσεις θα πρέπει να πω, επίσης, ότι τα εννοώ κυρίως με τη στατιστική έννοια, σε ορθογραφικό επίπεδο π.χ. θα χρησιμοποιήσει τον τύπο «σύγχιση», με γιώτα, και όχι τον τύπο που έχει επιβληθεί, «σύγχυση» με ύψιλον). Ένα παράδειγμα για τη γκάμα των επιλογών που είχε ο ίδιος αποδίδοντας τα δικά του γερμανικά του κείμενα στα ελληνικά φαίνεται στο παράδειγμα της λέξης «Achillesverse», «αχίλλειος πτέρνα». Στα γερμανικά έχουμε μόνο έναν τρόπο να πούμε τη λέξη, αλλά ο Κονδύλης ξέρει προφανώς ότι στα ελληνικά έχει στη διάθεσή του τέσσερις διαφορετικούς συνδυασμούς. Και ενώ στατιστικά, όπως το βλέπουμε αν ψάξουμε στο internet, κυριαρχεί η «αχίλλειος πτέρνα», φαντάζομαι επειδή πια η έκφραση γίνεται δεκτή ως στερεότυπη, ο Κονδύλης θα πει η «αχίλλεια πτέρνα», αλλάζοντας μεν τον τύπο «αχίλλειος» – πράγμα που προϊδεάζει τον αναγνώστη για ρυθμιστική στάση και δημοτικιστική καθαρολογία- αλλά, σαν από μια περίεργη κοκκεταρία ή διάθεση πρόκλησης, αφήνει το «πτέρνα» ως έχει.

Θα πρέπει ωστόσο εδώ να γίνει μια διαφοροποίηση ανάμεσα σε κείμενα που εκδίδονται πριν το 1991 και σε κείμενα που εκδίδονται μετά. Οι ελληνικές εκδόσεις του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και του πρώτου μέρους της Κριτικής της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη περιέχουν πολύ περισσότερα στοιχεία δημώδους δημοτικής απ’ όσα βρίσκουμε αργότερα π.χ. στην Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Η εντύπωσή μου είναι μάλιστα ότι στο τελευταίο μεγάλο βιβλίο του που μετέφρασε στα ελληνικά ο Κονδύλης, τη Θεωρία του Πολέμου, ο ίδιος αποφεύγει αυτά τα στοιχεία συνειδητά και πολλαπλασιάζει τα αντίστοιχα λόγια, που έτσι κι αλλιώς τα βρίσκουμε ήδη και στις μεταφράσεις του της δεκαετίας του ’80. Πριν περάσω σε παραδείγματα ας μου επιτρέψετε να επισημάνω ότι μια «δημώδη» εκδοχή της δημοτικής χρησιμοποιεί ο Κονδύλης στις μεταφράσεις του Μακιαβέλλι, μια εκδοχή την οποία θεώρησε προφανώς ως καταλληλότερη για την απόδοση των συγκεκριμένων έργων. Μου φαίνεται απίθανο να χρησιμοποίησε αυτή την εκδοχή χωρίς να την έχει μελετήσει κάπως, έστω και στοιχειωδώς, πριν το κάνει. Και η εισαγωγή στα έργα του Μακιαβέλλι έχει, και αυτή επίσης, περισσότερα δημώδη στοιχεία από εκείνα που βρίσκουμε στις μεταφράσεις των έργων του αργότερα. Χρησιμοποιεί τύπους μιας μάλλον στρατευμένης και ρυθμιστικής γραμματικής της δημοτικής όπως π.χ. «απαλλάζω» και «υποτάζω» αντί για «απαλλάσσω» και «υποτάσσω».

Χαρακτηριστικά παραδείγματα χρήσεων λαϊκής δημοτικής στις μεταφράσεις των κειμένων του είναι η συνεχής χρήση του «ίσαμε» αντί για «μέχρι» ή «ως» και του «συνάμα» αντί για το «συγχρόνως». Παρομοίως συναντάμε εκφράσεις και λέξεις όπως «κοντολογής», «ξεκόβω», «στο άψε-σβήσε», «μπάζω», «μεμιάς», «απ’ τα έξω», «ασυνερισιά», «κατεξοχή» – αντι για «κατεξοχήν» και «τουλάχιστο» αντί για «τουλάχιστον». Ο Κονδύλης γράφει «προηγούμενα» αντί για «προηγουμένως» «πρόκυψε», «πρόσφερε», «βλάφτω», επίθετα θηλυκού γένους όπως «η προνομιούχα» και «η ενεργή» (αντί για «η προνομιούχος» ή «η ενεργός»), «ανάλλαγος», ή λέει για κάποιο πράγμα ότι «βαστάζει ποιότητες» και, ανάλογα, χρησιμοποιεί τύπους όπως «τάφτιαξε», «πούχε», πούναι». Το πιο ακραίο παράδειγμα που έχω υπόψη μου είναι η μετοχή «συνομαδιασμένοι» (ονομ. πληθ.).

Συχνά, βέβαια, η σκόπιμη χρήση τύπων της δημοτικής ή μιας λογιότερης γλώσσας εξυπηρετεί ένα είδος θεατρικότητας ή ειρωνικής απόστασης στα κείμενα του Κονδύλη (π.χ., κάποια στιγμή, αποδίδοντας τα επιχειρήματα κάποιων οι οποίοι κατηγορούν κάποιους άλλους για αθεϊσμό, χρησιμοποιεί τον τύπο «τους αθέους» αντί για «τους άθεους», ή αποδίδει το γερμανικό Bauern, αγρότες, γράφοντας «ξωμάχοι» και ειρωνευόμενος έτσι μιαν ορισμένη εξιδανικευτική αντίληψη για τους αγρότες). Οπωσδήποτε, κάποιοι τύποι της παλιότερης δημοτικής μπορεί απλώς να σημαίνουν και προσκόλληση σε κείμενα ή συγγραφείς που γνώρισε ως αναγνώστης της νεοελληνικής λογοτεχνίας και γενικά γραμματείας, και θα πρέπει να ισχύει, φαντάζομαι, ότι η δημοτική που χρησιμοποιεί στη δεκαετία του ’70, η δημοτική της οποίας απόηχους έχουμε και στις μεταγενέστερες μεταφράσεις των κειμένων του, συνδέεται και με τις αριστερές πολιτικές του προτιμήσεις όταν ήταν νέος. Πιστεύω επίσης ότι πολλές γλωσσικές επιλογές οφείλονται στο γεγονός ότι είναι ένας συγγραφέας ο οποίος απολάμβανε την πρόκληση και την πολεμική. Υποψιάζομαι ωστόσο ότι στη δεκαετία του ’90 η εγκατάλειψη ή το ξεθώριασμα των τύπων της δημοτικής στις μεταφράσεις των κειμένων του, καθώς επίσης και η υιοθέτηση λογιότερων τύπων, θα πρέπει να εκφράζει και να καθρεφτίζει μια ολοένα και μεγαλύτερη τήρηση αποστάσεων απέναντι στο φαινόμενο της «μαζικής δημοκρατίας» όπως αποκαλεί ο ίδιος τις σύγχρονες κοινωνίες. Τον Κονδύλη φυσικά δεν τον διαβάζει κανείς επειδή είναι πολύ καλός συγγραφέας αλλά για τις ιδέες και τη σκέψη του, και αυτές είναι που δίνουν και στο έργο του τη δύναμη που έχει. Τις δικές του ηθικές, αισθητικές κλπ. αξιολογήσεις πάντως (και την εξέλιξή τους επίσης), ανεξάρτητα από το αν ο ίδιος αρνήθηκε να τις θεωρήσει αντικειμενικές, μπορούμε να τις διακρίνουμε εύκολα και μέσα από τις γλωσσικές του επιλογές.

ΠΗΓΗ: Πρώτη δημοσίευση oμιλίας που εκφωνήθηκε στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών, 21 Νοεμβρίου 2011.

Liberalism vs. Democracy

3 Σεπτεμβρίου, 2012 § Σχολιάστε

Ο Paul Gottfried, στο βιβλιο του για τη μαζικη δημοκρατια, αναφέρεται στην «Παρακμή του αστικού πολιτισμού» του Π. Κονδύλη.

In the chapter «Liberalism vs. Democracy» of his book on mass democracy, Paul Gottfried refers to P. Kondylis:

Panajotis Kondylis, a Germanophone Greek scholar whose work is not yet widely known, breaks new ground in this respect. Kondylis examines the distinctions between liberal bourgeois and mass democratic societies by looking at their literary and cultural artifacts. Modern democracies differ from premodern ones, according to Kondylis, in that they dissociate citizenship from cultural and ethnic identities and in the way in which mass production affects society. The modern, as opposed to premodern, democrat is not communally situated and has a fluid cultural identity being shaped by a consumer economy. He also inhabits a culture that remains hostile to the older liberal universe. Postmodernism in literature and literary criticism, Kondylis argues, is the latest in a series of cultural strategies aimed at subverting the nineteenth-century liberal order. The refusal to recognize a fixed or authoritative meaning for inherited texts, which is characteristic of postmodernism, represents an assault upon “liberal” education. Contrary to the world of moral and semantic order presided over by an ethical deity, which bourgeois liberals preached, the postmodernists exalt indeterminacy. They decry the acceptance of tradition in discourse, as well as in political matters, as a “fascist” act of domination – or as the inadmissible allowance of the past to intrude upon the present.

Nowhere does Kondylis call for the eradication of postmodernism or make the facile assumption that by opposing it the present generation can resurrect the bourgeois world. He contends that liberal and mass democratic societies are not only distinct but mutually antagonistic and that this antagonism has expressed itself culturally as well as socioeconomically. For over a hundred years bourgeois liberalism has been under attack from authors and artists presenting views about human nature and the nature of existence antithetical to bourgeois convictions. Materialism, atheism, and pluralism have been three such worldviews, which the bourgeoisie long viewed with justifiable suspicion. Deconstructionism is a more recent form of cultural criticism aimed at inherited assumptions about meaning. By now, Kondylis maintains, the old liberals have been reduced to a “rearguard struggle [Nachhutgefecht],” while watching their opponents take over culture and education.

But the reason for this reduced liberal presence, Kondylis explains, is not an insidious contamination by a cultural industry separated from the rest of society. Cultural radicals have done well in mass democracies because they continue to target the liberal order that the democrats deposed. The cultural opposition continues to mobilize even after the political war has ended. Victorian rigidity, social status, and elitist attitudes about education have all remained the butts of academic and literary criticism, and this opposition points back to the conditions of strife in which mass democracy arose. This cultural insurgency, Kondylis observes, draws strength from a subversive source that once served liberalism in its war against the past. The Enlightenment tradition of critical rationalism was crucial for the war of ideas waged by the bourgeoisie and its defenders against the remnants of an older world. Despite the attempt to integrate this outlook into a bourgeois vision of life, Enlightenment rationalism has played a new destructive role, as the instrument of a war against the bourgeoisie on behalf of openness, skepticism, and material equality.

These pointed observations about the culture of mass democracy do not deny the fact that cultural differences exist among democrats. Deconstructionists and liberal democratic absolutists still fight over the values to be taught in history and literature courses. And some advocates of post-World War Two abstract expressionism, such as Hilton Kramer, have now come to oppose later schools of art as relative cultural traditionalists.

Nonetheless, radically antibourgeois movements have remained powerful in our cultures, as mass democracy continues to struggle against the remains of an older heritage. In the United States traditional liberal and agrarian democratic forces stayed alive into the twentieth century and resisted the inroads of the democratic administrative state. Mass democracy needed a cultural as well as political strategy to triumph, and the values and concepts juggled by our literary and now media elites are keys to the emergence of a postliberal society and politics.

Kondylis also makes clear that mass democracy could not have developed without the demographic and economic revolutions that transformed Western Europe in the eighteenth and nineteenth centuries. Industrialization, agricultural modernization, an urban working class, the disappearance of a family-based craft economy, and the operation of assembly-line production were the factors, Kondylis observes, contributing to mass democracy. Although imperial Rome experienced the concentration of uprooted proletarii in its swelling, strife-ridden cities, it could not have produced a modern political movement, because it lacked both mass production and mass consumption. Earlier societies had to deal with perpetual scarcity and with the need to share limited resources in a communal setting. The modern West, by contrast, provides more and more material gratification to socially isolated individuals. Its politics are therefore predicated on hedonism and individual self-actualization, values that give an ethical dimension to a consumer economy. Mass democratic politics also advocates material equality, as opposed to the exclusively formal or legal equality preached by nineteenth-century liberals.

By stressing the ties between modern democracy and material pleasure, Kondylis also explains why modern democracy cannot appeal effectively in the long run to an ethic of austerity. At the end of the eighteenth century, both American and French revolutionaries invoked classical ideals of republican simplicity, a practice found preeminently in the political writings of Rousseau. Self-indulgence and luxury were viewed as aristocratic flaws and, among nineteenth-century French republicans, as upper-middle-class vices. Democratic and later socialist revolutionaries even tried to exemplify the moral conduct which they hoped to enforce in a society of equals. The Jacobin socialist Louis Auguste Blanqui (1805–1881) lived and dressed like a priest; and the self-proclaimed republican Senecal in Gustave Flaubert’s novel L’Education sentimentale (1869) is made to appear eccentric in his extreme pursuit of virtue. Senecal is shown embracing dietary and sexual restraints and scorning sumptuous living. In a similar vein, black Marxist president of Zimbabwe Robert Mugabe has denounced the homosexuals in his homeland. Mugabe is outraged that “sodomists and sexual perverts” continue to be found there and scoffs at the idea of “rights for those given to bestiality.” All of these revolutionary democratic or socialist appeals to public virtue hark back to republican models that Kondylis views as incompatible with mass democracy. What distinguishes the latter from the former, in his opinion, is the prevalence of hedonism associated with mass production and mass consumption. This ethos express itself as a ceaseless desire for consumption combined with resentment against those who have more access to pleasure.

It was the failure of liberalism, from the standpoint of mass democracy, to move decisively enough toward material equality and individual self-expressiveness that led to its undoing. The defenders of bourgeois liberalism temporized when faced by the sociological evidence of inequality in their own society. They claimed to be more interested in freedom than in the further pursuit of equality but were also more committed to family cohesion and gender distinctions than to individual freedom. The reason for this is clear, according to Kondylis. Bourgeois liberals were both economic innovators and perpetuators of an urban civilization going back to the Middle Ages. In their heyday they spoke about sweeping change, but they were never as dedicated to the social and cultural implications of a consumer economy as were those who replaced them.

SOURCE: Gottfried, Paul Edward. After liberalism: Mass democracy in the managerial state. Princeton University Press 1999, pp. 32-35
http://www.scribd.com/doc/60231444/After-Liberalism-Mass-Democracy-in-the-Managerial-State

NB: Quotes refer to Kondylis’ book (1991): Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensformen. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne. (The decline of bourgeois civilisation. The Liberal Modern and Mass-democratic Post-modern), only available in German and in Greek.

Δέκα ερωτήσεις

1 Ιουλίου, 2012 § 3 Σχόλια

Ερωτησεις: Marin Terpstra. Απαντησεις: Π. Κονδυλης (1993)

ΕΡΩΤΗΣΗ: Κύριε Κονδύλη, είσθε κατ’ αρχήν συγγραφέας μερικών εκτεταμένων μελετών πάνω σε σημαντικές επόψεις της δυτικής ιστορίας των ιδεών και της δυτικής σκέψης. Γράψατε για φιλοσόφους και για τους στοχασμούς τους, και επιμεληθήκατε δύο ανθολογίες με κείμενα φιλοσόφων. Όμως έχετε γράψει και ένα συστηματικό έργο, που εκθέτει τις βασικές φιλοσοφικές σας θέσεις. Επί πλέον, προ παντός στα τελευταία χρόνια, πήρατε τον λόγο και σε πολιτικές συζητήσεις. Πώς θα χαρακτηρίζατε περισσότερο τον εαυτό σας: ως ιστορικό, ως φιλόσοφο ή ως πολιτικό στοχαστή; Κι αν μπορείτε να ταυτίσετε τον εαυτό σας με καθέναν από τους τρεις αυτούς τύπους, πώς ξεπερνάτε τις αναπόφευκτες εντάσεις ανάμεσα σε τούτες τις επιστήμες;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το πώς χαρακτηρίζει κανείς τον εαυτό του ή το πώς χαρακτηρίζεται από τους άλλους είναι δευτερεύον και συχνά τυχαίο. Πάνω απ’ όλα ενδιαφέρει το τι λέει και το αν έχει κάτι να πει. Στο πλαίσιο της επιστημονικής μου δραστηριότητας είμαι ένας παρατηρητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, ένας αναλυτής της ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Ωστόσο δεν επιθυμώ να κατανοήσω και να παρουσιάσω την ανθρώπινη συμπεριφορά από τη σκοπιά «της» φιλοσοφίας, «της» πολιτικής, «της» κοινωνιολογίας, ή «της» ιστορίας, αλλά ακριβώς το αντίστροφο: πρόθεση μου είναι να κάμω πρόδηλη την ενότητα των βασικών της δομών και την εσώτερη λογική της εκδίπλωσής της στους τομείς της φιλοσοφικής, πολιτικής, κοινωνικής και ιστορικής πράξης. Όταν οι άνθρωποι δραστηριοποιούνται φιλοσοφικά δεν συμπεριφέρονται διαφορετικά απ’ ό,τι όταν ενεργούν πολιτικά και κοινωνικά. Τι κάνουν δηλαδή; Λαμβάνουν μία θέση, η οποία συμφωνεί με τις θέσεις μερικών ανθρώπων και συνάμα στρέφεται εναντίον άλλων δεν υπάρχει, άλλωστε, λόγος για να υιοθετήσει ή να πρωτοδιατυπώσει κάποιος μια θέση, αν δεν θεωρεί ορισμένες άλλες ως εσφαλμένες ή βλαβερές. Απ’ αυτό καταλαβαίνουμε γιατί ποτέ δεν πρόκειται να εκπληρωθεί το όνειρο ή η αξίωση ισχύος των (πλείστων) φιλοσόφων, οι οποίοι πιστεύουν ότι «η» φιλοσοφία, ως προνομιούχα δραστηριότητα sui generis, θα μπορούσε να δείξει στον υπόλοιπο κόσμο την οδό της αρμονίας. Η δομή της φιλοσοφικής πράξης υπερφαλαγγίζει τις φιλοδοξίες όσων πράττουν ως φιλόσοφοι. Παρά τις διαβεβαιώσεις εκείνων, οι οποίοι επιδιώκουν για τον εαυτό τους το μονοπώλιο της ερμηνείας και εγείρουν τη φωνή τους στο όνομα «της» φιλοσοφίας, δεν υπήρξε ίσαμε σήμερα ενιαία φιλοσοφία· ήδη γι’ αυτόν τον λόγο δεν τίθεται ζήτημα πραγμάτωσης «της» φιλοσοφίας —και κάτι τέτοιο πρέπει να αναμένεται τόσο λιγότερο, όσο περισσότερο οι φιλοσοφικές θεωρίες εμφανίζονται ως κανονιστικές επιταγές. Το ίδιο πεπρωμένο θα έχουν και πολιτικές ή κοινωνικές θεωρίες, οι οποίες καθοδηγούνται από κανονιστικές αντιλήψεις και επιθυμίες.

Αν απεναντίας ξεκόψει κανείς απ’ αυτές τις τελευταίες και διαπιστώσει τον ενιαίο χαρακτήρα της ανθρώπινης πράξης με την. παραπάνω έννοια, τότε μπορεί να χρησιμοποιήσει μιαν ενιαία εννοιολογία και να διαρρήξει τα όρια μεταξύ των επιστημών, θεωρώντας τες κατά κάποιο τρόπο όλες μαζί εκ των έξω. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να χρησιμοποιούνται οι ίδιοι τεχνικοί όροι ανεξάρτητα από τον ιδιαίτερο τομέα, τον οποίο πραγματεύεσαι εκάστοτε. Επίσης δεν επιτρέπεται να αναμιγνύονται κατά βούληση και αρέσκεια τα πάντα με τα πάντα’ ο μεταμοντέρνος χυλός είναι ευκολοχώνευτος, όμως δεν αποτελεί θρεπτική τροφή. Όταν περιγράφουμε την εκάστοτε συμπεριφορά, αναζητούμε και διερμηνεύουμε – για να μιλήσουμε με τον Max Weber – το νόημα που συνδέει μαζί της το αντίστοιχο υποκείμενο, και ακριβώς αυτό το νόημα αρθρώνεται σε έννοιες, προ παντός όταν πρόκειται για πράξη σε μορφή θεωρίας. Κινούμαστε έτσι ταυτόχρονα πάνω σε δύο επίπεδα, όμως αυτό δεν γεννά αναγκαστικά κάποιον φαύλο κύκλο. Ποιες έννοιες πρέπει, τώρα, να χρησιμοποιηθούν στο περιγραφικό μεταεπίπεδο; Τούτο αποτελεί για μένα καθαρά ζήτημα τεχνικής σκοπιμότητας. Τις περίπλοκες ορολογίες, που μοιάζουν με κινέζικα, τις έχω σε μικρή υπόληψη’ όμως, από την άλλη μεριά, ακριβώς αν κάποιος επισκοπεί κάμποσες επιστήμες ταυτόχρονα και εργάζεται στον ιδιαίτερο τομέα τους, έχει την υποχρέωση να είναι καλά εξοικειωμένος με το ειδικό τους λεξιλόγιο· η λογιστική της σύγχρονης διεξαγωγής πολέμου δεν περιγράφεται με τα εννοιολογικά εργαλεία της εγελιανής Λογικής, μολονότι αυτή έχει αξιώσεις καθολικότητας. Οι κεντρικές έννοιες του περιγραφικού μεταεπιπέδου, τις οποίες, έχω αναλύσει στο βιβλίο μου Ισχύς και Απόφαση, κατά κανόνα είναι τέτοιες, ώστε συνηθίζονται λίγο-πολύ σ’ όλες τις sciences humaines και ευτυχώς δεν έχουν χάσει την επαφή τους με τη ζωντανή γλωσσική χρήση. Βεβαίως, το περιγραφικό τους νόημα πρέπει να εξηγηθεί ιδιαίτερα, εφ’ όσον μάλιστα, εξ αιτίας της προϊστορίας τους, έχουν ηθική-κανονιστική φόρτιση.

Μια τελευταία παρατήρηση: όποιος αντιλαμβάνεται τις θεωρίες ως μορφές συμπεριφοράς δικαιούται πολύ λιγότερο από άλλους να λησμονεί τον τεχνητό-πλασματικό χαρακτήρα των εννοιών και των νοητικών κατασκευών. Ως άνθρωπος ωστόσο, δηλαδή ως πεπερασμένος νους, δεν μπορεί να τον ξεπεράσει ολότελα, το ίδιο όπως και δεν .μπορεί να πηδήξει πάνω από τον ήσκιο του. Το μόνο που βοηθεί εδώ είναι η πάντοτε άγρυπνη συνείδηση, της πλασματικότητας, η αυστηρή διάκριση και η κατά το δυνατόν εναργής αντιδιαστολή του επιπέδου της ανάλυσης από το επίπεδο των πραγματικών διαδικασιών. Φυσικά, γι’ αυτά τα πράγματα δεν υπάρχουν συνταγές και μεθοδολογικές οδηγίες, που θα μπορούσαν να εφαρμοσθούν και να γίνουν κοινό κτήμα ανεξάρτητα από την ατομική ποιότητα, δηλ. την παιδεία, την εναισθητική ικανότητα και τον πλούτο συνειρμών του κάθε ερευνητή. Μέτρο της επιτυχίας παραμένει το αποτέλεσμα. Και το αποτέλεσμα μετριέται με την απάντηση στο ερώτημα: πόσα και πόσο σημαντικά εμπειρικά φαινόμενα, πόση ζωντανή ιστορία κατάφερα να κάμω μ’ αυτόν τον τρόπο πιο κατανοητή; Το ερώτημα τούτο μπορεί να ηχεί αφελές στα άκρως εκλεπτυσμένα αυτιά των σύγχρονων επιστημολόγων και μεθοδολόγων, όμως εγώ θα επιθυμούσα να κρατηθώ σε ερωτήματα αφελή και στοιχειώδη.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Τα μάλλον ιστορικά κύρια έργα σας πραγματεύονται μερικά μεγάλα φαινόμενα της σκέψης μέσα στην ιστορία της: τη γένεση της διαλεκτικής, το φαινόμενο του Διαφωτισμού και του συντηρητισμού, την εξέλιξη της κριτικής της μεταφυσικής στην πορεία των αιώνων. Τι σας ώθησε να ερευνήσετε αυτά ειδικά τα φαινόμενα; Διαφαίνεται κάποια συνάφεια μεταξύ τους;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Τα ιστορικά μου έργα περιέχουν μια θεωρία των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων. Αποτελούν εκάστοτε αναλύσεις βασικών πνευματικών και κοινωνικοπολιτικών απόψεων της εκπληκτικής αυτής εξέλιξης, η οποία εκβάλλει στη σημερινή πλανητική μας ιστορία. Στις εργασίες μου για την παρακμή του αστικού πολιτισμού και για την πλανητική πολιτική μετά την κατάρρευση του κομμουνισμού υπεισήλθα λεπτομερέστερα στο πλαίσιο της κοινωνικής ιστορίας, μέσα στο οποίο θα πρέπει να τοποθετηθούν οι προγενέστερες αναλύσεις μου πάνω στην ιστορία των ιδεών, και ανέφερα τους λόγους που επιτρέπουν το συμπέρασμα ότι οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι, ως ιστορική εποχή με ειδοποιά γνωρίσματα, τελείωσαν, μολονότι οι βαθύρριζες πνευματικές μας έξεις δεν θέλουν να το αντιληφθούν αυτό. Αλλά τούτο αποτελεί ξεχωριστό ζήτημα. Για ν’ απαντήσω στο ερώτημα σας, προσθέτω ότι ένα βασικό μου μέλημα στα ιστορικά μου έργα είναι να τεκμηριώσω χειροπιαστά την ερμηνευτική γονιμότητα της γενικής μου θεώρησης των ανθρωπίνων πραγμάτων. Αν μια ορισμένη θεώρηση καταφέρνει να υπαγάγει σ’ έναν κοινό παρονομαστή και να συλλάβει με ενιαίο τρόπο θέματα και φαινόμενα που από πρώτη όψη απέχουν πολύ μεταξύ τους, τότε προφανώς έχει πολλά πλεονεκτήματα. Μια μεθοδολογικά προσανατολισμένη σύγκριση έργων όπως Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Συντηρητισμός ή Θεωρία του Πολέμου θα έδειχνε, πιστεύω, στον προσεκτικό αναγνώστη πώς επιχειρώ τη διάρρηξη των ορίων μεταξύ των επιστημών, για την οποία μίλησα προηγουμένως. Εδώ βέβαια δεν πρόκειται μονάχα, και αφηρημένα, για την «ορθή μέθοδο»· το ουσιαστικό σημείο είναι οι εμπράγματες θέσεις που στέκουν πίσω από τη μέθοδο και που μόνον αυτές την καθιστούν γόνιμη. Η κάποτε αποθαρρυντική για τον αναγνώστη έκταση και διεξοδικότητα των ιστορικών μου έργων οφείλεται στην επιδίωξη μου να καταδείξω τη γονιμότητα της μεθοδολογικής προσέγγισης φωτίζοντας ολότητες. Μονάχα όπου ένα όλο ερμηνεύεται δίχως κενά μπορεί κανείς να έχει ως έναν βαθμό πεισθεί για τη βασιμότητα και τη νηφαλιότητα της ερμηνείας, ενώ οι προκαταλήψεις, είτε συνάπτονται με κανονιστικά ζητήματα είτε αναφέρονται σε ζητήματα περιεχομένου, κατά κανόνα συμβαδίζουν με την επιλεκτική διαπραγμάτευση του υλικού. Αυτό συνεπάγεται ότι μια ενδεχόμενη ανασκευή των πορισμάτων μου νομιμοποιείται μονάχα πάνω στη βάση τουλάχιστον εξ ίσου εκτεταμένων αναλύσεων του υλικού.

Μια λέξη για την εργασία μου πάνω στη γένεση της εγελιανής διαλεκτικής, την οποία αναφέρατε. Εδώ αρχικά προείχε το ενδιαφέρον μου να φωτίσω την προϊστορία του μαρξισμού και των κοσμοθεωρητικών προϋποθέσεων της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Η θετική και αρνητική αντιπαράθεση με τον μαρξισμό στο επίπεδο της θεωρίας και με το κομμουνιστικό κίνημα στο επίπεδο της πολιτικής πράξης υπήρξε κεντρική εμπειρία στην πνευματική και προσωπική μου ζωή. Όποιος έχει παρόμοιες εμπειρίες θα βρει εύκολα τα ίχνη της αντιπαράθεσης αυτής μέσα στα κείμενα μου.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Στην εισαγωγή του βιβλίου σας για τον Διαφωτισμό βρίσκεται η φράση: «η σκέψη είναι από τη φύση της πολεμική». Σε τούτη τη φράση, που συγγενεύει με την άποψη του Carl Schmitt ότι οι πολιτικές έννοιες είναι ως εκ της καταγωγής τους πολεμικές, φαίνεται σαν να προϋποθέτετε τον πολεμικό χαρακτήρα όλων των εννοιών. Στην ίδια εισαγωγή μέμφεσθε όμως την πολεμική χρήση της σκέψης του Διαφωτισμού, την οποία έκαμαν άλλοι. Σας ερμηνεύω σωστά όταν απ’ αυτό συμπεραίνω ότι για σας η σκέψη καθ’ εαυτήν είναι ή μπορεί να είναι ουδέτερη, έστω κι αν γίνεται χρήση ή κατάχρηση της με πολεμική πρόθεση εκ μέρους μη φιλοσόφων; Με άλλα λόγια, υπάρχει, παράλληλα με την πολεμική συνέπεια, και μια συνέπεια λογική, της οποίας μπορεί να γίνει κατάχρηση σε δεδομένες συνθήκες; Πώς σχετίζονται οι δύο συνέπειες μεταξύ τους; Ως «καθαρή» και «εφαρμοσμένη» σκέψη;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Κατ’ αρχήν ας μου επιτραπεί να παρατηρήσω ότι δεν «μέμφθη-κα», παρά απλώς διαπίστωσα την πολεμική χρήση της σκέψης του Διαφωτισμού από μέρους άλλων. Ό,τι θα μπορούσε ίσως να δώσει στον αναγνώστη την εντύπωση «μομφής» δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εμφατική κατάδειξη της διάστασης ανάμεσα στις πεζές πράξεις και στην εξιδανικευμένη εικόνα των πραττόντων για τον εαυτό τους. ʼλλωστε θα απορούσα πολύ αν δεν ήταν ab όνο πολεμική μια σκέψη που θητεύει σε μιαν ηθική-κανονιστική θεμελιώδη απόφαση. Αν δούμε έτσι τα πράγματα, τότε η πολεμική δεν είναι κατάχρηση, παρά η φυσιολογική χρήση της σκέψης. Το αντίθετο της λογικής σκέψης δεν είναι η πολεμική σκέψη, αλλά η μη λογική ή η λογικά εσφαλμένη σκέψη. Η λογική διόλου δεν ταυτίζεται με την ηθική-κανονιστική «ορθολογικότητα», παρά συνίσταται στην επιχειρηματολογικά ορθή ανάπτυξη μιας θέσης, όπου η ορθότητα μετριέται με τυπικά κριτήρια, λ.χ. την έλλειψη λογικών αλμάτων, δίσημων όρων κτλ. Μπορεί λοιπόν να κρίνει κανείς αν μια θεμελιώδης κοσμοθεωρητική απόφαση θεωρητικοποιήθηκε ορθά από λογική άποψη, όμως η αποτίμηση της «ορθολογικότητας» της είναι εντελώς άλλο ζήτημα. Η ηθική-κανονιστική και η αξιολογικά ελεύθερη-περιγραφική σκέψη μπορούν εξ ίσου ν’ αναπτυχθούν λογικά. Η λογική μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία όλων των δυνατών θέσεων ακριβώς επειδή δεν τις παράγει’ από την άποψη αυτή η λογική, και η λογική σκέψη εν γένει, είναι ουδέτερες. Ο χαρακτήρας μιας σκέψης δεν κρίνεται από το ζήτημα της λογικής, αλλά από το ζήτημα των κανονιστικών αρχών και των αξιών. Το ερώτημα δηλ. είναι αν το νοητικό εγχείρημα καθοδηγείται ρητά ή σιωπηρά από κανονιστικές αρχές και αξίες ή αν το νοητικό εγχείρημα θεωρεί τέτοιες αρχές και αξίες, καθώς και τη συναφή θεωρητική συμπεριφορά, ως αντικείμενο του.

Μολονότι τώρα η πολεμική και η λογική συνέπεια κατ’ αρχήν δεν αποκλείουν η μία την άλλη, στην ιστορία των ιδεών εμφανίζεται συχνά το φαινόμενο η πρώτη να παραγκωνίζει τη δεύτερη. Τούτο συμβαίνει όταν κάποιος θέλει να καταπολεμήσει μιαν τοποθέτηση εσωτερικά αντιφατική και σε κάθε σκέλος της αντίφασης αυτής αντιπαραθέτει ένα σκέλος της αντίστροφης αντίφασης· στις εργασίες μου έχω αναλύσει μερικά τέτοια σημαντικά παραδείγματα από την ιστορία των ιδεών. Η περιγραφική και αξιολογικά ελεύθερη σκέψη μπορεί επίσης να εκδιπλωθεί μη λογικά, όμως στην περίπτωση αυτή ο λόγος δεν έγκειται στην επικράτηση του πολεμικού στοιχείου. Γενικά, οι έννοιες είναι πολεμικές λόγω του κανονιστικού τους προσανατολισμού. Ακριβώς η επίκληση κανονιστικών αρχών και αξιών (ή της «ορθής» ερμηνείας τους) από μέρους όλων των παρατάξεων επιτείνει την πολεμική και τον αγώνα – η ηθική με αξιώσεις κοινωνικής επιβολής, όχι ο αυτάρκης σκεπτικισμός, κάνει τους ανθρώπους ανταγωνιστές και εχθρούς. Το ίδιο όμως μπορούν να κάμουν και έννοιες, οι οποίες prima facie δεν φαίνονται να συνεπάγονται κάποιαν κανονιστική αρχή. Πρόκειται για την περίπτωση όπου μια παράταξη συνδέει συμβολικά την ταυτότητα της με μιαν έννοια, έτσι ώστε η επικράτηση ή η ήττα τούτης της έννοιας εκπροσωπεί συμβολικά μέσα στο πνευματικό φάσμα την επικράτηση ή την ήττα της αντίστοιχης παράταξης.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Από την Αναγέννηση και μετά (ιδιαίτερα με τους Machiavelli, Hobbes και Spinoza) αναπτύσσονται ιδέες, οι οποίες οδηγούν «με λογική συνέπεια» στον μηδενισμό, δηλ. στην άρνηση αντικειμενικών κανονιστικών αρχών και αξιών. Μήπως ολόκληρη η μεταμεσαιωνική ή μεταθεολογική σκέψη, και όχι μόνον ο Διαφωτισμός, αποτελεί προσπάθεια διαφυγής από τούτη τη «λογική συνέπεια», ενώ μονάχα λίγοι στοχαστές (όπως οι παραπάνω) τόλμησαν να κολυμπήσουν ενάντια στο ρεύμα, προτιμώντας την αλήθεια από τις παρηγοριές; Και μήπως από την άποψη αυτή η δική σας «περιγραφική θεωρία της απόφασης» αποτελεί την ολοκλήρωση τούτης της «λογικής συνέπειας»;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Στην ερώτηση μπορώ ν’ απαντήσω και μ’ ένα απλό «ναι». Ωστόσο θα ήθελα να τονίσω δύο σημεία. Πρώτον, η αμφιβολία για την αντικειμενικότητα των κανονιστικών αρχών και των αξιών εκφράσθηκε όχι μόνον στη Δύση και όχι μόνον στους Νέους Χρόνους. Η ινδική και η κινεζική σκέψη γνωρίζουν ήδη παρόμοιες τάσεις, ενώ στην ελληνική αρχαιότητα η σοφιστική επεξεργάσθηκε την ίδια θέση πάνω στη βάση της αντίθεσης νόμου και φύσεως. Η φιλοσοφία του Πλάτωνα ουσιαστικά ήταν ένα μεγαλεπήβολο εγχείρημα ν’ αντιμετωπισθεί ο σοφιστικός σχετικισμός με έσχατα, δηλ. οντολογικά και μεταφυσικά επιχειρήματα. Όποια φιλοσοφία προασπίζει την αντικειμενικότητα ή έστω τη γενική δεσμευτικότητα των κανονιστικών αρχών και των αξιών είναι υποχρεωμένη να υιοθετήσει πλατωνικά στοιχεία, αδιάφορο με ποια μορφή και σε ποια δοσολογία. Οι διαπιστώσεις αυτές -η κοινωνική επικράτηση της ηθικής-κανονιστικής θεώρησης και ο παμπάλαιος ανταρτοπόλεμος εναντίον της- έχουν μεγάλη σημασία, αν θέλουμε να κατανοήσουμε, πέρα από τα εκάστοτε ιστορικά συμβεβηκότα, τον χαρακτήρα και τις λειτουργίες της φιλοσοφικής σκέψης στις καθαρές ανθρωπολογικές και κοινωνικές της συνάφειες, δηλ. ως εκλεπτυσμένη έκφραση της προσπάθειας των ανθρώπινων κοινωνιών ν’ αυτοσυντηρηθούν. Οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι βρέθηκαν αναγκασμένοι να πολεμούν συνεχώς εναντίον του αξιολογικού σχετικισμού και του μηδενισμού επειδή η ορθολογιστική τους τοποθέτηση είχε αρθρωθεί με τέτοιον τρόπο, ώστε η λογικά συνεπής εκδίπλωσή της απέληγε ακριβώς στον μηδενισμό. Ενάντια στην αριστοτελική μεταφυσική της ουσίας επιστρατεύθηκε η έννοια της λειτουργίας, και τότε ο κίνδυνος της διάλυσης όλων των ουσιών μέσα σε μεταβλητές λειτουργίες χρειάσθηκε ν’ αντιμετωπισθεί με την επινόηση καινούργιων υποστάσεων: η «Φύση», ο « Ανθρωπος» και η «Ιστορία» διαδέχθηκαν έτσι τον Θεό και το (υπερβατικό) Πνεύμα. Όμως η έννοια της λειτουργίας επικράτησε ολοκληρωτικά στην πορεία του 20ού αι. και στο πλαίσιο μιας ανατροπής πλανητικού βεληνεκούς (στην περιγραφή αυτής της διαδικασίας είναι αφιερωμένα τα βιβλία μου για τον Διαφωτισμό, για την κριτική της μεταφυσικής στους Νέους Χρόνους και για την παρακμή του αστικού πολιτισμού).

Δεύτερον, αποδίδω ιδιαίτερη σημασία στη διευκρίνιση σας ότι μηδενισμός σημαίνει την «άρνηση αντικειμενικών κανονιστικών αρχών». Επομένως ο μηδενισμός δεν μπορεί να σημαίνει παρότρυνση προς καταστροφή των πάντων, γιατί τότε η καταστροφή θα αναγορευόταν σε καινούργια κανονιστική αρχή, πράγμα μη λογικό. ‘Αλλωστε οι χειρότερες καταστροφές στην ίσαμε τώρα ιστορία έγιναν στο όνομα κανονιστικών αρχών και αξιών, αδιάφορο αν ο εκάστοτε αντίπαλος τους τις θεωρούσε «ψευδείς» ή και «μηδενιστικές». Το πράγματι δελεαστικό ερώτημα είναι το εξής: γιατί η σκέψη δεν παραμένει στις καθησυχαστικές βεβαιότητες της τόσο χρήσιμης στη ζωή κανονιστικής θεώρησης, παρά αποτολμά κάπου-κάπου το περιδιάβασμα σε τόσο επικίνδυνα μονοπάτια; Αλλά η απάντηση σ’ αυτό θα μας οδηγούσε πολύ μακριά.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Αφετηρία των ερευνών σας είναι, όπως συχνά σημειώσατε, η παρατήρηση των πράξεων συγκεκριμένων ανθρώπων μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Οι άνθρωποι αυτοί προασπίζουν τις διαφορετικές επίμαχες θέσεις τους, μεταξύ άλλων, με λόγια και ιδέες. Κατά την άποψη σας, τα φιλοσοφικά συστήματα ή οι κοσμοεικόνες δεν είναι παρά η συστηματική επεξεργασία σκέψεων ριζωμένων μέσα σ’ αυτήν την ιστορικά συγκεκριμένη πολεμική. Το ερώτημα μου: η δική σας θεώρηση δεν ριζώνει κι αυτή σε τέτοιες ιστορικά συγκεκριμένες συνθήκες και δεν αποτελεί επίσης μιαν κοσμοεικόνα ανάμεσα σε άλλες; Στο έργο σας Ισχύς και Απόφαση φαίνεται να το επιβεβαιώνετε αυτό. Το γεγονός, ότι η θεώρηση σας είναι περιγραφική, δεν υποδηλώνει μιαν κοσμοεικόνα όπου η περιγραφική μέθοδος θεωρείται ανώτερη από την κανονιστική; Θεωρείτε ότι μια τέτοια αξιολόγηση μπορεί να νομιμοποιηθεί επιστημονικά;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Μέσα στο ερώτημα σας κρύβεται ένα άλλο, το οποίο μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: «Αν οι κοσμοεικόνες σχετικοποιούνται με την κατάδειξη των ιστορικών τους προσδιορισμών, τι σώζει τη δική σας κοσμοεικόνα από τη σχετικοποίηση;» Παρόμοια όμως είναι και τα συνηθισμένα επιχειρήματα εναντίον των σκεπτικιστών: από πού συνάγει ο σκεπτικιστής τη βεβαιότητα της δικής του θέσης, αν, όπως λέει ο ίδιος, δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τίποτα βέβαιο;

Η επιχειρηματολογία αυτή είναι λογικά αβάσιμη. Αν τη διατυπώσουμε σε μορφή κλασικού συλλογισμού, τότε η μείζων πρόταση και το συμπέρασμα αντιφάσκουν, ήτοι στη μείζονα πρόταση γίνεται δεκτή η αλήθεια μιας θέσης, ενώ στο συμπέρασμα η ίδια θέση θεωρείται εσφαλμένη. Έχουμε δηλαδή: «Η θεωρία σας, ότι οι κοσμοεικόνες είναι σχετικές, αληθεύει, άρα η θεωρία σας, ως κοσμοεικόνα, είναι σχετική και ψευδής». Όχι, έτσι δεν ανασκευάζονται οι σκεπτικιστικές θέσεις. Το ότι η θεωρία μου, όπως και κάθε άλλη, είναι ιστορικά προσδιορισμένη, δεν αποδεικνύει τη σχετικότητα της, αλλά επιβεβαιώνει (και) στο δικό της παράδειγμα τη γενική αρχή του ιστορικού προσδιορισμού. (Αντίθετα, μία θεωρία που αυτοθεωρείται απόλυτη κι ανεξάρτητη από ιστορικούς προσδιορισμούς δεν είναι καν σε θέση να εξηγήσει πώς είναι δυνατόν να υπάρχουν και άλλες θεωρίες εκτός από την ίδια). Την αλήθεια των θεωριών πάνω στα ανθρώπινα πράγματα δεν την παρακωλύει η ιστορική τους εξάρτηση, αλλά η ηθική-κανονιστική τους δέσμευση. Ο Θουκυδίδης δεν έχει χάσει το παραμικρό από την επικαιρότητα του -και πάνω στο έργο του μπορεί να χτισθεί μια ανάλυση της σύγχρονης μας πολιτικής- όμως δεν ισχύει το ίδιο για τους Νόμους του Πλάτωνα. Κάθε ιστορική κατάσταση έχει δύο πλευρές, γιατί σε κάθε κατάσταση το Ανθρώπινο, αν το δούμε δομικά, εκτυλίσσεται και διαδραματίζεται στην ολότητα του, όμως αυτό γίνεται υπό τον μανδύα κανονιστικών πεποιθήσεων, οι οποίες είναι σχετικές και παροδικές. Πώς εξηγείται αλλιώς το ότι ορισμένοι θεμελιώδεις τύποι ανθρώπινης συμπεριφοράς παρέμειναν σε γενικές γραμμές σταθεροί μέσα στη γνωστή μας ιστορία, ενώ μέσα στο ίδιο χρονικό διάστημα άλλαξαν επανειλημμένα οι εκάστοτε κυρίαρχες ιδεολογίες και οι κοινωνικοί κανόνες; Γιατί π.χ. η πολιτική συμπεριφορά των συγχρόνων του Θουκυδίδη μας φαίνεται γνωστή και οικεία, μολονότι η θρησκεία και η ηθική τους μας είναι ξένες;

Δεν θεωρώ τον εαυτό μου σκεπτικιστή με την τρέχουσα έννοια. Κατά την πεποίθηση μου, η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι κατ’ αρχήν δυνατή -υπό την προϋπόθεση μιας συνεπούς αποκοπής από την ηθική-κανονιστική σκέψη. Η διαπίστωση της σχετικότητας των κανονιστικών αρχών και των αξιών μονάχα στα μάτια των ηθικιστών αποτελεί έκφραση σκεπτικισμού. Για μένα η ίδια αυτή διαπίστωση αποτελεί απλώς εμπειρικά τεκμηριωμένη και αποδείξιμη γνώση. Και έρχομαι έτσι στο τελικό σας ερώτημα. Φυσικά είναι τέτοιες αξιολογικά ελεύθερες γνώσεις και τέτοιες περιγραφικές μεθοδεύσεις ανώτερες -όμως ανώτερες είναι μονάχα μέσα στην προοπτική της επιστήμης ως αναζήτησης της αλήθειας. Η περιγραφική αξιολογικά ελεύθερη έρευνα θα γινόταν ασυνεπής μόνον εάν θα προσπαθούσε να αυτονομιμοποιηθεί με τον ισχυρισμό ότι η επιστήμη και η αξιολογικά ελεύθερη αλήθεια αποτελεί, εν γένει και καθ’ εαυτήν, την ύψιστη αξία. Όμως μονάχα οι ηθικές-κανονιστικές θέσεις αυτονομιμοποιούνται με την αντίληψη ότι οι δικές τους κανονιστικές αρχές έχουν γενική ισχύ και δεσμευτικότητα. Η επιστημονική γνώση -και μάλιστα ακριβώς στο βαθμό όπου παραμένει επιστημονική- δεν μπορεί να είναι πρακτικά δεσμευτική για κανέναν, επειδή δεν έχει να προσφέρει ηθικό-κανονιστικό προσανατολισμό’ άλλωστε η ίδια συγκροτείται ακριβώς παραμερίζοντας την επιθυμία παρόμοιων προσανατολισμών, οι οποίοι σε τελευταία ανάλυση είναι θέμα γούστου, ήτοι διόλου δεν εξαρτώνται από την επιστημοσύνη. Και εκτός αυτού η επιστημονική γνώση κάθε άλλο παρά αποτελεί την κυρίαρχη μορφή σκέψης μέσα σε μια κοινωνία.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η εικόνα σας για τον άνθρωπο παρουσιάζει ορισμένη ομοιότητα με την ανθρωπολογία του Clausewitz, όπως την περιγράφετε στο βιβλίο σας για τη θεωρία του πολέμου. Θεμέλιο τούτης της ανθρωπολογίας είναι ο διχασμός της ανθρώπινης φύσης: από τη μια ο άνθρωπος ρέπει προς την αμέριμνη ζωή, κι απ’ αυτήν την άποψη είναι ειρηνικό ον, από την άλλη όμως είναι διατεθειμένος ή και αναγκασμένος, όταν άλλοι απειλούν την ύπαρξη του, να αποφασίζει με τον αγώνα την έκβαση των συγκρούσεων. Στις εργασίες σας τονίζετε κυρίως τις συνέπειες της αγωνιστικής ανθρώπινης πραγματικότητας στο χώρο των ιδεών. Αντίθετα, πολλοί φιλόσοφοι, που προσπαθούν να εξορκίσουν το factum της ισχύος, θεμελίωσαν τη σκέψη πάνω στις ειρηνόφιλες καταβολές της ανθρωπότητας. Έχει η «μονομέρεια» σας μονάχα πολεμικές αιτίες που μπορούν να νομιμοποιηθούν λογικά; Τι νομίζετε για τις ειρηνόφιλες καταβολές των κοσμοεικόνων;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Για τις ειρηνόφιλες καταβολές των κοσμοεικόνων δεν μπορείς να έχεις υψηλή ιδέα, αν έχεις ασχοληθεί σοβαρά με τη δομική ανάλυση των ιστορικά μαρτυρημένων κοσμοεικόνων και έχεις διαπιστώσει δύο πράγματα: α) ότι κάθε κοσμοεικόνα γεννιέται ως άρνηση ή και ως αντιστροφή μιας άλλης· β) ότι καμμιά κοσμοεικόνα δεν αντεπεξέρχεται στις λειτουργίες της χωρίς κάποιαν αντίληψη για το «κακό» σε οποιαδήποτε μορφή (αμαρτία, καταπίεση, αλλοτρίωση κτλ.), το οποίο πρέπει να νικηθεί ή να χαλιναγωγηθεί από το «καλό». Ακόμα και κοσμοεικόνες ή ουτοπίες, οι οποίες διαγράφουν μιαν κατάσταση ιδεώδους αρμονίας, περιέχουν την παράσταση μιας ξεπερασμένης πια κατάστασης συγκρούσεων και πόνου. Δεν μπορώ εδώ να υπεισέλθω στους λόγους που έσπρωχναν πάντα τους ανθρώπους προς το όνειρο της μεγάλης και τελειωτικής αρμονίας. Πρέπει μόνο να παρατηρήσω ότι και αυτό ακόμα το όνειρο έχει μιαν πολεμική αιχμή, εφ’ όσον στρέφεται εναντίον υφιστάμενων «δεινών» και εφ’ όσον επί πλέον δεν το ονειρεύονται όλοι με τον ίδιο τρόπο, έτσι ώστε κάθε βήμα προς την πραγμάτωση του -γεννά, το ζήτημα της δεσμευτικής ερμηνείας του, το οποίο ως γνωστόν είναι ζήτημα ισχύος. Όπως βλέπετε, η επίκληση των «ειρηνόφιλων καταβολών της ανθρωπότητας» διόλου δεν επαρκεί για να τελειώσουν οι συγκρούσεις.

Είναι ορθή η παρατήρηση σας ότι στις αναλύσεις μου προτάσσω το στοιχείο του αγώνα. Αυτό δεν το βλέπω, ως μονομέρεια, αλλά ως μεθοδολογική αναγκαιότητα. Περιγράφω δυναμικές ιστορικές διαδικασίες, και τέτοιες διαδικασίες, όπως και να το κάνουμε, προωθούνται από συγκρούσεις και αντιθέσεις, οι οποίες γεννούν αδιάκοπες και συνεχώς αναπροσδιοριζόμενες αλλαγές στις ανθρώπινες σχέσεις. Έτσι όμως διόλου δεν εξαλείφεται το στοιχείο της σύμπραξης, της συνεργασίας και της φιλίας. Πρέπει να τονίσω εμφατικότατα το εξής: μονάχα στην ηθικιστική και κανονιστική προοπτική εμφανίζεται η εχθρότητα ως το απλό αντίθετο της φιλίας· στην προοπτική της περιγραφικής ιστορίας και κοινωνιολογίας αποτελούν αμφότερες φαινόμενα που αναγκαστικά υπάρχουν παράλληλα και προσδιορίζονται αμοιβαία. Όπου ανεβαίνει η ένταση της εχθρότητας, εκεί ανεβαίνει και η ένταση της φιλίας, όπως και αντίστροφα. Τούτο εξηγείται εύκολα. Όποιος καταπολεμά άλλους επιδιώκοντας δημόσιους σκοπούς (π.χ. πολιτικούς σκοπούς, αλλά και πνευματικούς, οι οποίοι αποβλέπουν στην αλλαγή γενικών τρόπων σκέψης και συμπεριφοράς), αυτός αργά ή γρήγορα θα καταλήξει στο φρενοκομείο αν παραμείνει για πάντα μόνος του να φωνάζει -αν δηλ. δεν βρει (πολιτικούς) φίλους, που μπορεί να τους κινητοποιήσει για τους σκοπούς του· μονάχα αν έχει πλήθος φίλων τον λαμβάνει σοβαρά η κοινωνία στο σύνολο της. Η κήρυξη πολέμου εναντίον μιας παράταξης σημαίνει eo ipso τον σχηματισμό μιας άλλης, δηλ. ενός συνδέσμου φίλων. Παλαιά είναι η παρατήρηση ότι το αίσθημα κοινότητας δυναμώνει σε εποχή πολέμου εναντίον μιας άλλης κοινότητας. Τούτη η συνύπαρξη και πολλαπλή σύμμιξη εχθρότητας και φιλίας αντιστοιχεί δομικά στο ιάνειο πρόσωπο της ανθρώπινης φύσης, το οποίο άλλωστε δεν επεσήμανε μονάχα ο Clausewitz, αλλά και άλλοι μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές (π.χ. ο Machiavelli και ο Hobbes). Σε σχέση με την κοινωνική συμβίωση γενικά, αυτό σημαίνει: η κοινωνία των ανθρώπων δεν μπορεί να ζει διαρκώς σε κατάσταση πολέμου χωρίς να διαλυθεί, ταυτόχρονα όμως δεν μπορεί να μη γεννά ασταμάτητα από τους κόλπους της συγκρούσεις (αιματηρές και μη). Η φιλία και η ειρήνη ανήκουν εξ ίσου στην situation humaine όσο η εχθρότητα και ο πόλεμος. Αυτό δεν αποτελεί κάποιο άρθρο πίστεως, παρά κοινότοπη αλήθεια, που τη μαθαίνει κανείς διαβάζοντας κάθε πρωί τις εφημερίδες. Όποιος δεν μπορεί να την αντιληφθεί και να τη χωνέψει, ίσως να είναι μεγάλος προφήτης ή και μεγάλος φιλόσοφος ή κοινωνικός θεωρητικός -όμως είναι ακατάλληλος ως αναλυτής των ανθρώπινων πραγμάτων.

ΕΡΩΤΉΣΗ: Ο Armin Mohler σας χαρακτήρισε «Αντί-Fukuyama». Ίσως αυτό να είναι σωστό από μιαν άποψη. Ωστόσο διαφαίνεται και μια ομοιότητα ανάμεσα στη δική σας σκέψη και στη σκέψη του Fukuyama σ’ ό,τι αφορά τη σημασία των διανοουμένων και των πολιτικών τους ιδεών για την πολιτική του μέλλοντος. Τα θέματα της σκέψης εξαντλήθηκαν! Από την άποψη αυτή, εσείς δεν, είστε λιγότερο απαισιόδοξος από τον Fukuyama. Όμως: είσθε πράγματι της γνώμης ότι η έκλειψη της πολιτικής σημασίας ιδεολογιών όπως του φιλελευθερισμού και του κομμουνισμού κάνει άσκοπη κάθε παραπέρα προσπάθεια να σκεφθούμε εξ αρχής και πάλι τις παραδοσιακές πολιτικές ιδέες;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Οι απολογητές του δυτικού συστήματος, που πανηγυρίζουν τη νίκη του πάνω στον κομμουνισμό, διαιωνίζουν την τωρινή στιγμή και μιλούν για το τέλος της ιστορίας. Το συναφές με τούτο εδώ τέλος των ιδεολογιών θα έρθει, όπως λέγεται, επειδή μία από τις ιδεολογίες αυτές επιβλήθηκε τάχα και εξάλειψε τις υπόλοιπες· αν η νικηφόρα ιδεολογία θα ισχύει εις τους αιώνας των αιώνων, τότε προφανώς οι διανοούμενοι θα έχουν λίγα πράγματα να κάμουν. Η δική μου διάγνωση διαφέρει ριζικά από τέτοιες κατασκευές. Κατά τη γνώμη μου ούτε η ιστορία τελείωσε ούτε στο μέλλον θα εκλείψει η απολογητική ή πολεμική δραστηριοποίηση των διανοουμένων. Στο τέλος της έφτασε απλώς μία ιστορική εποχή, και μαζί της στέρεψαν τώρα τα τρία μεγάλα πολιτικά-ιδεολογικά ρεύματα που τη χαρακτήρισαν: ο συντηρητισμός, ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός (η κοινωνική δημοκρατία). Στα πολιτικά μου έργα εξήγησα διεξοδικά πώς οι ιδεολογίες αυτές έχασαν βαθμηδόν τους κοινωνικούς τους φορείς και τις κοινωνικές τους αναφορές, έτσι ώστε η χρήση τους έγινε αυθαίρετη, και μάλιστα εναλλακτική. Η κατάρρευση του κομμουνισμού έκαμε τις πολιτικές μας έννοιες ακόμη πιο περιττές. Γιατί μόλις τώρα, μετά το εξαιρετικά δραματικό κοσμοϊστορικό επεισόδιο του Ψυχρού Πολέμου, έρχονται στην επιφάνεια οι βαθύτερες κινητήριες δυνάμεις της μελλοντικής πλανητικής πολιτικής, οι οποίες συσσωρεύονταν, πολλές φορές ανεπαίσθητα, κάτω από τη Θυελλώδη πολιτική ιστορία του 20ού αι.

Μια τρομακτική ένταση δημιουργείται τώρα από το γιγάντωμα μαζικοδημοκρατικών προσδοκιών σε παγκόσμια κλίμακα, ενώ παράλληλα ο πλανήτης γίνεται στενότερος εξ αιτίας της πληθυσμιακής έκρηξης και της διαγραφόμενης σπανής οικολογικών και λοιπών αγαθών. Πρέπει λοιπόν να αναμένονται βίαιοι ανταγωνισμοί και συγκρούσεις, και μέσα σ’ όλα αυτά ως ο χειρότερος κίνδυνος ίσως δεν θ’ αποδειχθεί καν ο πόλεμος, παρά μια διαρκής κατάσταση αχαλίνωτης ανομίας. Δεν αποκλείεται η πολιτική, αφού έχει ήδη λάβει οικονομικό χαρακτήρα, να λάβει στο μέλλον χαρακτήρα βιολογικό, σε περίπτωση όπου θα αναγκαζόταν να συρρικνωθεί στην κατανομή ζωτικών αγαθών. Αν στο πλαίσιο αυτό θα γεννηθούν νέες ιδεολογίες ή θα χρησιμοποιηθούν κατάλοιπα των παλαιών σε νέα συσκευασία, αυτό εξαρτάται από την υφή και την ένταση των συγκρούσεων. Δύσκολα μπορώ να φαντασθώ ότι θα υπάρξουν πολλά περιθώρια για ιδεολογική δραστηριότητα αν οι άνθρωποι αναγκασθούν να πολεμήσουν για τροφή, νερό ή και αέρα· ήδη σήμερα οι λεγόμενοι «οικονομικοί πρόσφυγες» δεν διαθέτουν κάποιαν ευκρινή ιδεολογία. Αν ωστόσο, μέσα σε πιο υποφερτές καταστάσεις, διαμορφωθούν καινούργιες ιδεολογίες, τότε η μορφή και το περιεχόμενο τους θα προσδιορισθούν από τον χαρακτήρα των υποκειμένων και των συνομαδώσεων της πλανητικής πολιτικής: θα είναι άραγε έθνη, θα είναι πολιτισμοί, θα είναι ίσως φυλές; Ό,τι κι αν είναι πάντως, θα υπάρξουν διανοούμενοι που θα προσφέρουν τις ιδεολογικές τους υπηρεσίες στην εκάστοτε «δικαία υπόθεση». Είναι σήμερα μόδα να παραπονιούνται οι πάντες, κατόπιν εορτής, για την εύκολη ιδεολογική παραπλάνηση των «πνευματικών ανθρώπων» και να καυτηριάζουν σε νέες παραλλαγές την trahison des clercs. Αλλά αυτός ήταν ανέκαθεν ο ρόλος των διανοουμένων: να παράγουν ιδεολογία, να προσφέρουν συνθήματα αξιοποιήσιμα στην πράξη. Γιατί θα έπρεπε να είναι ή να γίνουν αλλιώς τα πράγματα; Και στο κάτω-κάτω μόνον διανοούμενοι ισχυρίζονται ότι οι διανοούμενοι καταλαβαίνουν τον κόσμο καλύτερα από τους άλλους.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Στη βιβλιοκρισία του για το έργο σας πάνω στην παρακμή του αστικού πολιτισμού ο Helmut König σημειώνει ότι στην ανασυγκρότηση των εξελίξεων αυτού του αιώνα λείπει η «εποχή του φασισμού». Έχει αυτό κάποιο βαθύτερο νόημα; Πώς βλέπετε τη μορφολογική ή πολεμική ομοιότητα ανάμεσα σε προαστικές και μετααστικές μορφές σκέψης και ζωής; Είναι φανερή κάποια χτυπητή συνάφεια ανάμεσα στη «φωτεινή» (μεταμοντερνισμός) και στη «σκοτεινή» (φασισμός) πλευρά της ίδιας αντιαστικής σκέψης;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Το παραπάνω έργο επικεντρώθηκε στην ιδεοτυπική ανασυγκρότηση των βαθύτερων δομών της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, ενώ η πολιτική ιστορία έμεινε προγραμματικά απ’ έξω. Στην προοπτική της πολιτικής ιστορίας δεν μπορούν να κατανοηθούν τα φαινόμενα που σημάδεψαν ευκρινέστερα τη μετάβαση από τον αστικό φιλελευθερισμό στη συγκαιρινή μας μαζική δημοκρατία, όπως είναι λ.χ. ο κατακερματισμός της κοινωνίας σε άτομα εξ αιτίας του άκρως περίπλοκου καταμερισμού της εργασίας και της άκρας κινητικότητας ή η ριζική «αλλαγή παραδείγματος» σε όλους τους τομείς της πνευματικής παραγωγής, η οποία συντελέσθηκε γύρω στο 1900 και ακόμα κατεξουσιάζει τον 20ό αι. Από την άλλη μεριά, η πολιτική ιστορία δεν αποτελεί απλή επιφάνεια του συνολικού ιστορικού γίγνεσθαι, που μπορείς και να την πετάξεις ή να την αλλάξεις με μιαν οποιανδήποτε άλλη, αλλά παραμένει συνυφασμένη μαζί του- μονάχα τεχνικοί λόγοι παρουσίασης μπορούν να δικαιολογήσουν το χωρισμό της πολιτικής από την κοινωνική ή ιδεολογική έποψη. Για τον τρόπο, με τον οποίο πρέπει να συλλάβουμε τη συνάφεια αυτών των επόψεων, έχουν ως γνωστόν ειπωθεί πολλά ίσαμε σήμερα. Εδώ μπορώ να παρατηρήσω μονάχα ότι το ζήτημα αυτό τίθεται διαφορετικά από ιστορική περίπτωση σε ιστορική περίπτωση και επίσης λύνεται διαφορετικά, ανάλογα με τα εκάστοτε γνωστικά ενδιαφέροντα και τα εκάστοτε προσόντα των ερευνητών. Κατά την αντίληψη μου, τα μεγάλα πολιτικά κινήματα του 20ού αι. -δηλ. ο κομμουνισμός, ο εθνικοσοσιαλισμός ή φασισμός και ο φιλελευθερισμός μεθερμηνευμένος εξισωτικά με την έννοια του «κοινωνικού κράτους»- προώθησαν, σε εκάστοτε διαφορετικό μέτρο και ρυθμό, με εκάστοτε διαφορετική αιτιολογία και σκοπιμότητα και κάτω από διαφορετικές έμπρακτες πιέσεις, μαζικοδημοκρατικές τάσεις, ήτοι παραμέρισαν παραδοσιακές (πατριαρχικές ή αστικές) ιεραρχίες και σύνδεσαν το ιδεώδες της τυπικής ισότητας με την ιδέα των υλικών δικαιωμάτων. Αν δούμε το συνολικό αυτό ιστορικό αποτέλεσμα, τότε το ζήτημα της πολιτικής ελευθερίας, όπως γίνεται αντιληπτό σήμερα στη Δύση, είχε υποδεέστερη μόνο σημασία, όσο κι αν βρέθηκε στο επίκεντρο ηθικών προβληματισμών και ιδεολογικών αγώνων. Όπως παρατηρείτε εύστοχα, είναι «φανερή» κάποια «συνάφεια» ανάμεσα στις φωτεινές και στις σκοτεινές πλευρές των αντιαστικών τοποθετήσεων μέσα στον 20ό αι., «χτυπητή» στο μάτι γίνεται όμως μονάχα όταν απελευθερωθεί κανείς από μερικές ευρύτατα διαδεδομένες προκαταλήψεις.

Γιατί τώρα ορισμένα έθνη ακολούθησαν αυτόν τον πολιτικό δρόμο ενώ άλλα τον άλλον; Εδώ μπορεί να μας οδηγήσει παραπέρα, μονάχα η πολυστρώματη ανάλυση της εκάστοτε συγκεκριμένης κατάστασης. Εν πάση περιπτώσει, καμμία εθνική πολιτική ιστορία δεν μπορεί να συναχθεί ολοκληρωτικά κι αδιαμεσολάβητα από τις κινητήριες δυνάμεις της παγκόσμιας ιστορίας. Αλλά πρέπει και να θυμούμαστε εξ ίσου ότι, με δεδομένο τον βαθμό πυκνότητας, στον οποίο έφθασε η πλανητική πολιτική στον 20ό αι., καμμιά εθνική πολιτική ιστορία δεν μπορεί να παρακάμψει ή να καταστρατηγήσει οικουμενικές κοινωνικές τάσεις.

ΕΡΩΤΗΣΗ: Η πολιτική του μέλλοντος θα είναι, έτσι ή αλλιώς, ένας ίσως ανελέητος αγώνας για την κατανομή των πρώτων υλών και του πλούτου του κόσμου: ένας αγώνας για ζωτικά συμφέροντα. Καινούργιο στον αγώνα αυτόν είναι το πολύ-πολύ το ότι αγκαλιάζει ολόκληρον τον κόσμο. Αν εκθέτω ορθά την άποψη σας, η μαζικοδημοκρατική ορολογία θα διατηρήσει μέσα σ’ αυτόν τον αγώνα τη σημασία της για το μέλλον, αν και υπό την εμφατική προϋπόθεση ότι η σημασία τούτη μπορεί να προσδιορισθεί ή να πραγματωθεί μονάχα μέσα από τις σχέσεις ισχύος. Αλλά πιστεύετε ότι αποκλείεται οι σημερινοί και μελλοντικοί κυρίαρχοι να μην ασκήσουν απόλυτα την ισχύ τους, παρά να παραιτηθούν -ίσως θέλοντας και να την υπηρετήσουν με τον Λόγο- εκούσια από ένα μέρος της, για να αποδώσουν έτσι δικαιοσύνη στους ανίσχυρους; Με άλλα λόγια: το θεωρείτε εξ υπαρχής αδύνατο (και αν ναι, γιατί;) ότι γνήσιοι κυρίαρχοι καθοδηγούνται από ηθικές ιδέες, οι οποίες δεν καθορίζονται αποκλειστικά από την ορμή της αυτοσυντήρησης ή από την επιδίωξη διεύρυνσης της ισχύος, παρά έχουν καθ’ εαυτές πειστική έλλογη αξία;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Η ερώτηση σας προϋποθέτει την τρέχουσα αντιδιαστολή ισχύος και δικαίου, αυτοσυντήρησης και Λόγου. Δεν μπορώ να αποδεχθώ την αντιδιαστολή αυτή. Είπα προηγουμένως (και έχω εξηγήσει πολλές φορές στα έργα μου) ότι ακόμα και η καθολική επίκληση του Λόγου και του δικαίου διόλου δεν επαρκεί καθ’ εαυτήν για να φέρει την ομόνοια ανάμεσα στους ανθρώπους. Τη σταθερή ομόνοια τη δημιουργεί πρώτα-πρώτα η κοινότητα των συμφερόντων, οπότε περιττεύουν οι πολλές αναφορές στον Λόγο και στο δίκαιο, Ώστε το μόνο ρεαλιστικό ερώτημα είναι το εξής: διαγράφεται σήμερα σε παγκόσμια κλίμακα μια τέτοια κοινότητα συμφερόντων, ώστε η ομόνοια μεταξύ των ανθρώπων να φαίνεται πιθανότερη απ’ όσο στο παρελθόν; Αν πράγματι αυτό συμβαίνει, τότε δεν θα χρειάζονται τα μεγάλα -και τετριμμένα- λόγια περί Λόγου και ηθικής. Εικάζω ωστόσο ότι θα εξακολουθήσουν να χρησιμοποιούνται και στο μέλλον, και ότι αυτή ακριβώς η χρήση τους θ’ αποτελεί ένδειξη όξυνσης των διχογνωμιών γύρω από εμπράγματα ζητήματα και επίσης ένδειξη επίτασης των αγώνων κατανομής. Στην εργασία μου για την πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο ανέλυσα τους λόγους για τους οποίους η διάδοση των οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων και η συνεπής τους εφαρμογή, πέρα και πάνω από την κρατική κυριαρχία, θα οδηγήσει αναγκαστικά σε σημαντική αύξηση των διεθνών εντάσεων και θα ενισχύσει την παγκόσμια τάση προς την ανομία. Η μεγάλη πλειοψηφία -καθοδηγούμενη σήμερα από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης όπως άλλοτε από τους ιεροκήρυκες στον άμβωνα- στοχάζεται βέβαια κατά τρόπο τόσο αυτονόητο με βάση τις νοητικές κατηγορίες των κυρίαρχων ιδεολογημάτων, ώστε δεν θέλει καθόλου ν’ ακούει τέτοια επιχειρήματα και τέτοιες προγνώσεις.

Φυσικά, ο φλύαρος και δακρύβρεχτος ψευδοανθρωπισμός, ο οποίος χαρακτηρίζει σήμερα τον δημόσιο λόγο στη Δύση, δεν σημαίνει και κάποια χειροπιαστή διάθεση δραστικής παγκόσμιας ανακατανομής της υλικής ευημερίας. Αλλά ας αφήσουμε στην άκρη το ζήτημα της υποκειμενικής εντιμότητας και της ηθικής συνέπειας. Το άκρως επικίνδυνο παράδοξο της πλανητικής κατάστασης έγκειται ακριβώς στο ότι ακόμα και οι δίκαιες λύσεις, ακόμα και μια αυταπάρνηση δίχως ιστορικό προηγούμενο δεν θα πρόσφερε μακροπρόθεσμη διέξοδο. Αν ο πλούτος των 800 εκατομμυρίων μοιρασθεί σε 6 δισεκατομμύρια, απλώς θα γίνουν όλοι αδέρφια μέσα στη φτώχεια -και αντίστροφα: αν ο Κινέζος, ο Ινδός και ο Αφρικανός καταναλώσουν κατά κεφαλήν τόσες πρώτες ύλες και τόση ενέργεια όπως ο Βορειοαμερικανός, αυτό θα μπορούσε να συνεπιφέρει την οικολογική κατάρρευση. Τι μπορεί λοιπόν να σημαίνει συγκεκριμένα και πρακτικά η δικαιοσύνη μέσα στις δεδομένες συνθήκες; Οι παγκόσμιες υλικές προσδοκίες προσανατολίζονται τώρα πια στο πρότυπο της δυτικής μαζικής δημοκρατίας, ενώ λείπουν οι υλικές προϋποθέσεις για την ικανοποίηση τους. Αυτά όλα συνιστούν μιαν εξαιρετικά ευαίσθητη εκρηκτική ύλη -και ακριβώς απ’ αυτήν την ύλη πρέπει να πλασθεί η πλανητική πολιτική του μέλλοντος. Πώς μπορεί λοιπόν να ελπίζει κανείς ότι ακριβώς στην εποχή μας θα πραγματωθούν τα ιδεώδη εκείνα του Λόγου και της ηθικής, τα οποία σ’ ολόκληρη την ιστορία ίσαμε σήμερα δεν ευοδώθηκαν; Αναμφισβήτητα, ο Λόγος, η ηθική και τα ανθρώπινα δικαιώματα δεσπόζουν στο συγκαιρινό μας λεξιλόγιο. Αλλά τούτο συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή τα συνθήματα αυτά αποτελούν τους άξονες της δικής μας ιδεολογίας. Σε άλλες εποχές έπιανε κανείς στο στόμα του με ίση τουλάχιστον θέρμη τον Θεό και το θέλημα του. Αλλά άρκεσε αυτό για να γίνει η εντολή της αγάπης γνώμονας των ανθρώπινων πράξεων;

ΕΡΩΤΗΣΗ: Μου έκανε εντύπωση πόσο οι σκέψεις σας μοιάζουν σε ορισμένα σημεία με εκείνες του Spinoza, προ παντός στο τρίτο και τέταρτο βιβλίο της Ηθικής και στην Πολιτική Πραγματεία. Αλλά στις εργασίες σας δεν δηλώνεται ιδιαιτέρως κάποια συγγένεια με τον Spinoza. Ελάχιστα αναφέρεσθε σ’ αυτόν. Μπορεί να υποθέσει κανείς γι’ αυτόν τον λόγο ότι θα αποκρούατε το χαρακτηρισμό του «σπινοζιστή»; Πώς εξηγείτε το πράγμα;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Διάβασα για πρώτη φορά την Ηθική όταν ήμουν δεκατεσσάρων ετών, και έκτοτε δεν άλλαξε ούτε στο παραμικρό η πεποίθηση μου ότι ο Spinoza ανήκει στις ευγενέστερες και πιο αδέκαστες μορφές μέσα σ’ ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας. Αλλά στη δική μου αντίληψη για τον άνθρωπο και τον κόσμο κατέληξα περνώντας από άλλους ευθείς και πλάγιους δρόμους, οι οποίοι άλλωστε συχνά δεν είχαν σχέση με βιβλία και διαβάσματα. Τον Spinoza τον ξανασυνάντησα -με την ίδια παλιά χαρά- όταν η αντίληψη αυτή είχε ήδη διαμορφωθεί. Ωστόσο η πνευματική συγγένεια ή εγγύτητα, την οποία υπαινίσσεσθε, δεν είναι τυχαία. Στα δύο μου κείμενα για τη σκέψη του Spinoza (εννοώ το κεφάλαιο στην Κριτική της Μεταφυσικής και το δοκίμιο «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς») προσπάθησα να εξηγήσω ότι φέρνει με συνέπεια ως το τέρμα της την εσώτερη τάση του ορθολογισμού των Νέων Χρόνων, μολονότι χρησιμοποιεί μιαν απαρχαιωμένη οντολογική -εννοιολογία. Η αυτοσυντήρηση και η ισχύς αναγκαστικά γίνονται έννοιες-κλειδιά για την ερμηνεία των ανθρωπίνων πραγμάτων αν κανείς παραμερίσει ριζικά όλες τις δυαρχίες και όλους τους πλατωνισμούς, όλες τις παραδοσιακές διακρίσεις μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, ιδεώδους και πραγματικότητας, νόησης και βούλησης. Πέρα απ’ αυτό, με τον Spinoza με συνδέει η αίσθηση ζωής που συμβαδίζει με μια τέτοια φιλοσοφική τοποθέτηση. Αν ξεπερασθούν οι χριστιανικές και ιδεαλιστικές δυαρχίες, τότε εξαφανίζονται και οι αντίστοιχες φοβίες και ελπίδες, βουβαίνονται οι θρήνοι και οι ύμνοι. Με αρχαία-στωική φαιδρότητα ψυχής μπορείς τώρα να θεάσαι το Είναι και το Γίγνεσθαι, να νιώθεις συμπόνια για τον αγώνα και τον πόνο κάθε παροδικής ύπαρξης και χαμογελώντας να κατανοείς με επιείκεια όλους, όσοι -επικαλούμενοι ή όχι τον Λόγο και την ηθική- επιδιώκουν την ισχύ: έτσι είναι, τα πλάσματα της Φύσης, και δεν μπορούν να κάμουν αλλιώς.

ΠΗΓΗ: Περιοδικό Λεβιάθαν 15 (1994): http://leviathan.gr/LEV15/Kondylis_Erwthseis.htm

Η κριτική της μεταφυσικής στον 19ο και στον 20ό αι.

8 Μαΐου, 2012 § 3 Σχόλια

Νεα εκδοση εργου του Π. Κονδυλη . Περιεχομενα του βιβλιου:

1. Γενικά

2. Οι συνέπειες της ενοποίησης της κοσμοεικόνας και του πρωτείου της ανθρωπολογίας για την μεταφυσική μετά τον Διαφωτισμό

3. Μεταφυσική και επιστήμη ή η μεταφυσική ως γνωσιοθεωρία, λογική κι επιστημολογία

4. Η αναδιατύπωση των θεμελιωδών τύπων της κριτικής στην μεταφυσική
α. Αγνωστικισμός, αντινοησιαρχικές τάσεις, θετικισμός
αα. Η φθίνουσα σημασία του αγνωστικισμού
ββ. Ο αγώνας ενάντια στην μεταφυσική νοησιαρχία από φιντεϊστική και από θύραθεν σκοπιά
γγ. Η θετικιστική κριτική της μεταφυσικής και η παράδοξη κατάληξή της
β. Γλώσσα και μεταφυσική
γ. Η μεταφυσική από κοινωνιολογική και ψυχολογική σκοπιά ή μεταφυσική και θρησκεία
δ. Η μεταφυσική ανάγκη του ανθρώπου

5. Τελικές παρατηρήσεις

Ορισμένες διευκρινίσεις για την έκδοση:

Ο Π. Κονδύλης εξέδωσε το 1983 το βιβλίο «Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη». Το 1990 δημοσιεύτηκε στα γερμανικά με ένα επιπλέον κεφάλαιο που κάλυπτε τον 19ο και τον 20ο αιώνα.

Οι Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης κυκλοφόρησαν την περασμένη εβδομάδα νέα έκδοση του έργου σε 2 τόμους. Ο πρώτος αντιστοιχεί στο κείμενο του 1983. Ο δεύτερος τόμος (τα περιεχόμενα του οποίου παρέθεσα) περιέχει το, έως σήμερα αμετάφραστο, επιπλέον κεφάλαιο του 1990.

Μετάφραση: Μιχάλης Παπανικολάου. Επιμέλεια: Θάνος Σαμαρτζής.

ΠΗΓΗ: www.cup.gr

Το μέλλον του έθνους στην Ευρώπη του αύριο

1 Απριλίου, 2012 § 3 Σχόλια

Αποσπασματα αρθρου του Π. Κονδυλη στην εφημεριδα Καθημερινη (1996). Τονίζει ότι ούτε η διατήρηση του εθνικού κράτους είναι αυτονόητη ούτε και η εξαφάνισή του προδιαγεγραμμένη.  

[…] Οι μεγάλοι ενδευρωπαϊκοί πόλεμοι ήσαν δυνατοί, επειδή η Eυρώπη κυριαρχούσε στον κόσμο· σήμερα είναι αδύνατοι επειδή η Eυρώπη έπαψε πια να είναι η κινητήρια δύναμη της παγκόσμιας ιστορίας […]

[Παραμένει αβέβαιο] με ποιες υπερεθνικές οργανωτικές μορφές μπορεί να αντιμετωπιστεί η πρόκληση των καιρών. Tο ισοζύγιο, η συγκυριαρχία και η ηγεμονία είναι εξίσου δυνατές, όπως είναι και διάφορες μικτές μορφές εθνικού και πολυεθνικού κράτους […] Ομως, δυνατό είναι επίσης να ενταθούν οι κεντρόφυγες τάσεις εξαιτίας εξωτερικής πίεσης ή της προσπάθειας ενός μέρους να επιβάλει την ηγεμονία του. Mια τέτοια εξέλιξη ίσως να χαροποιούσε μερικούς κοντόθωρους εθνικιστές, όμως θα ξόδευε άσκοπα ένα μεγάλο μέρος της ευρωπαϊκής ζωτικότητας […]

Aπό τη σκοπιά ενός οικονομιστικού φιλελευθερισμού (με τον οποίο ταυτίζεται έμπρακτα η κοσμοπολίτικη «αριστερά», μολονότι συνεχίζει να χρησιμοποιεί χειραφετητικές κενολογίες), φαίνεται ότι το ζήτημα του έθνους και του εθνικισμού θα λυθεί από μόνο του χάρη στη διαπλοκή των οικονομικών και στον διεθνή καταμερισμό της εργασίας […] Aκόμα κι αν περιοριστούμε στο οικονομικό αυτό κριτήριο, διόλου δεν αποκλείεται η πιθανότητα ότι το τάδε ή το δείνα ανθρώπινο σύνολο αντιλαμβάνεται το έθνος και την αντίστοιχη μορφή πολιτικής οργάνωσης ως το καλύτερο μέσο προάσπισης των συμφερόντων του […]

Tο αν και πώς θα διατηρηθεί το έθνος ως πολιτική ή και πολιτισμική μονάδα δεν εξαρτάται λοιπόν από κάποιαν εγγενή και αμετάβλητη ουσία του, αλλά από τις μακροπρόθεσμες απαιτήσεις της πλανητικής κατάστασης […]Σε πλεονεκτικότερη θέση βρίσκονται έθνη, τα οποία χάρη στο δυναμικό τους είναι σε θέση να αποτελέσουν ανταγωνιστικές πολιτικές μονάδες.

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 13.04.1996, σ. 21. Πλήρες κείμενο