Δύναμη, ηδονή κι ελευθερία στον Κονδύλη

Φεβρουαρίου 3, 2018 § Σχολιάστε

του Θανου Σαμαρτζή

1.

Πολλοί διάβασαν τον Κονδύλη και κατάλαβαν αυτό: ότι οι ιδέες δεν έχουν σημασία. Το γράφει άλλωστε κι ο ίδιος: «Δεν υπάρχουν ιδέες. Υπάρχουν μόνον ανθρώπινες υπάρξεις μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις». Στην πραγματικότητα, το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: για τον Κονδύλη η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο αξεδιάλυτα συνυφασμένη με το πνεύμα και με τις ιδέες του, ώστε μια ζωή χωρίς πνεύμα και ιδέες να μην είναι ανθρώπινη.

Το πνεύμα ενεργεί μέσα σε κάθε πτυχή της ζωής του ανθρώπου, ακόμα και σ’ εκείνεις που μοιάζουν εντελώς αποκομμένες απ’ το πνευματικό ή νοητικό στοιχείο. Και στην ίδια την αίσθηση ακόμα, στο απλό κοίταγμα, στο άδολο άγγιγμα, στην πιο τρελή ηδονή και στον πιο ακραίο πόνο, το πνεύμα είναι παρόν.

Υπάρχει η αφέλης θεώρηση για το τι είναι η εμπειρία και η αίσθηση. Σύμφωνα μ’ αυτήν, στην εμπειρία ο κόσμος μας δίνεται έτσι όπως πραγματικά είναι, χωρίς εμείς να κάνουμε το οτιδήποτε. Ανοίγουμε τα μάτια κι απλώς «βλέπουμε» τον κόσμο. Στην εμπειρία είμαστε, λέει η θεώρηση αυτή, παθητικοί δέκτες της πραγματικότητας, απλοί «παρατηρητές».

Εύκολα, ωστόσο, μπορεί κανείς να καταλάβει ότι, για να δούμε τον κόσμο, πρέπει πρώτα εμείς να είμαστε κάπως ― να έχουμε π.χ. μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αισθητήρια όργανα, νευρικό σύστημα, κ.λπ. Μπορούμε όμως να κάνουμε κι ένα βήμα παραπέρα. Δεν αρκεί μονάχα νά ’χουμε μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αλλά και μια ορισμένη πνευματική συγκρότηση. Περπατώντας σ’ ένα δάσος, άλλα πράγματα βλέπει αυτός που ξέρει το δάσος και τη βλάστησή του, κι άλλα ο άνθρωπος της πόλης, που όλα τα δέντρα του φαίνονται ίδια.

Σ’ αυτό το σημείο, τώρα, υπάρχουν δύο θεωρήσεις. Η μία λέει: κι οι δύο άνθρωποι βλέπουν τα ίδια, μόνο που τα καταλαβαίνουν διαφορετικά, ανάλογα με την πνευματική συγκρότησή του ο καθένας. Η εμπειρία είναι ίδια. Διαφέρει μονάχα η κατανόηση, η ερμηνεία της εμπειρίας.

Η άλλη είναι πιο ριζοσπαστική: Όχι, δεν είναι απλώς ότι καταλαβαίνουν τα πράγματα διαφορετικά. Τα βλέπουν και διαφορετικά. Το πνευματικό στοιχείο, οι ιδέες και οι έννοιες, είναι σε λειτουργία ήδη μέσα στην εμπειρία και συγκαθορίζουν το περιεχόμενο  της εμπειρίας.

Η δεύτερη αυτή θεώρηση συνιστά μια θεμελιώδη θέση του γερμανικού ιδεαλισμού. Ο Κονδύλης, μελετητής ο ίδιος του γερμανικού ιδεαλισμού, παρέμεινε πιστός σ’ αυτήν τη θέση, μολονότι τη μετέπλασε με τον δικό του τρόπο. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο διαφορετικά, ανάλογα με το ποιοι είναι. Ουδέτερη εμπειρία δεν υπάρχει ― εμπειρία δηλαδή ανεξάρτητη από τον άνθρωπο που έχει την εμπειρία και από την πνευματική συγκρότηση του ανθρώπου αυτού. Η πνευματική μας συγκρότηση καθορίζει το πώς θα δούμε τον κόσμο.

Κι αν καθορίζει ακόμα κι αυτό, μπορούμε να πούμε, τότε καθορίζει τα πάντα, τη ζωή μας ολόκληρη. Πράγματι, για τον Κονδύλη, ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι διαποτισμένη από το πνεύμα, με τις έννοιες, τις ιδέες και τις αξίες του.

2.

Αν η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο στενά δεμένη με το πνεύμα και τις ιδέες, τότε εύλογα γεννιέται το ερώτημα: Γιατί ένας άνθρωπος να έχει αυτή τη πνευματική συγκρότηση και όχι μιαν άλλη; Και γενικότερα: Πώς διαμορφώνεται η πνευματική συγκρότηση των ανθρώπων;

Η θεμελιώδης θέση του Κονδύλη είναι η εξής: Το πνεύμα είναι ένα εργαλείο. Υπάρχει για να κάνει μια δουλειά, για να επιτελέσει μια λειτουργία. Αυτός είναι ο θεμελιώδης χαρακτήρας του. Αν είναι εργαλείο, ποια είναι η λειτουργία του; Ποιον σκοπό υπηρετεί;

Την αυτοσυντήρηση. Ο άνθρωπος γεννά πνεύμα για να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του. Σε τούτο το σημείο ο Κονδύλης δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας. Υπάρχει ένας, και μόνο ένας, τελικός σκοπός. Και μολονότι ο Κονδύλης συνηθίζει να περιγράφει τη δική του θεωρία ως έναν σχετικισμό, δεν διστάζει να υποστηρίξει πως η αυτοσυντήρηση αποτελεί μιαν «απόλυτη σταθερά».

Θα δοκιμάσουμε ν’ αναλύσουμε την έννοια της αυτοσυντήρησης στα συστατικά της στοιχεία. Το πρώτο στοιχείο της αυτοσυντήρησης είναι το ποσοτικό: υπάρχω τώρα, υπήρχα προηγουμένως και θέλω να υπάρχω κι άλλο, παραπάνω. Το αίτημα για αυτοσυντήρηση είναι ένα αίτημα για παράταση της διάρκειας της ύπαρξης. Το ον που ζητά την αυτοσυντήρησή του είναι ένα ον που ζητά κι άλλη ύπαρξη, κι άλλο χρόνο.

Το δεύτερο στοιχείο είναι το ενεργητικό ή πρακτικό στοιχείο: Δεν μένω απλώς στην ύπαρξη. Κρατιέμαι σε αυτήν. Και σ’ αυτή την προσπάθεια βάζω όλες μου τις δυνάμεις. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει ότι σε αυτή την ορμή συμμετέχει ολόκληρη η ύπαρξη, από τα τρίσβαθά της, σ’ όλη της τη στοιχειακότητα. Για τη διατήρηση στην ύπαρξη μάχεται ολόκληρο το ον, μ’ όλη του την ορμή.

Η ιδέα της μάχης μάς φέρνει στο τρίτο στοιχείο: τη συγκρουσιακότητα. Γιατί η ύπαρξη πρέπει να κερδηθεί απέναντι σε κινδύνους που την απειλούν. Η ύπαρξη κερδίζεται με αγώνα, με σύγκρουση, με πόλεμο. Κι αυτή τη συγκρουσιακότητα την κληρονομεί το πνεύμα που υπάρχει σε υπηρεσία της αυτοσυντήρησης, το οποίο και είναι, κατά τον Κονδύλη, από τη φύση του πολεμικό, δηλαδή μαχητικό και συγκρουσιακό, και πάντοτε σ’ αναφορά προς κάποιον αντίπαλο, έναν εχθρό.

Ερχόμαστε έτσι στο τελευταίο στοιχείο της έννοιας της αυτοσυντήρησης: τη δυναμικότητά της. Γιατί οι κίνδυνοι εναντίον της ύπαρξης δεν είναι μετρημένοι και πεπερασμένοι, αλλά απειράριθμοι, αφανείς, παραμονεύουνε παντού. Γι’ αυτό και το ον, την ίδια στιγμή που ορμά για να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, ορμά για να διευρύνει τη σφαίρα της επιρροής του, τη δύναμή του, την ικανότητά του δηλαδή να υπερνικά κινδύνους και αντιπάλους.

Μ’ αυτό τον τρόπο, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή κι αναγκαστικά μια διεκδίκηση δύναμης ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Κονδύλη, μια «αξίωση ισχύος». Το να θέλω να παραμείνω στην ύπαρξη σ’ έναν κόσμο γεμάτο εχθρούς σημαίνει αναγκαστικά ότι θέλω να νικήσω τους εχθρούς μου. Κι όταν δεν ξέρω από πριν ποιοι ακριβώς είναι οι εχθροί, τότε το να θέλω να μείνω στην ύπαρξη σημαίνει ν’ αποκτήσω όσο το δυνατόν περισσότερη ικανότητα να νικώ τον οποιονδήποτε εχθρό. Έτσι, για τον Κονδύλη, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι αναγκαστικά μια ορμή για ισχύ.

Αυτός είναι ο σκοπός τον οποίο υπηρετεί το πνεύμα: την αυτοσυντήρηση, που σημαίνει τη διεύρυνση της ισχύος. Και δεδομένου ότι η αυτοσυντήρηση κερδίζεται με πόλεμο, το πνεύμα δεν είναι ένα απλό εργαλείο, αλλά ένα όπλο.

3.

Πώς διαμορφώνεται η συγκεκριμένη πνευματική συγκρότηση του συγκεκριμένου ανθρώπου που μάχεται για την αυτοσυντήρησή του; Λέγοντας «πνευματική συγκρότηση» δεν εννοούμε ένα απλό σύνολο από έννοιες κι από ιδέες, αλλά μια ολόκληρη θεώρηση της πραγματικότητας, μια κοσμοαντίληψη, μέσα στην οποία περιλαμβάνεται και η εικόνα που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του, η ταυτότητά του. Στη διαδικασία μέσω της οποίας παράγεται αυτό που εδώ ονομάζουμε «πνευματική συγκρότηση» ή «κοσμοαντίληψη» ο Κονδύλης δίνει μια παράξενη ονομασία: την ονομάζει «απόφαση».

Το γιατί ο Κονδύλης χρησιμοποιεί τούτο τον όρο ξεπερνά την εμβέλεια αυτής της ομιλίας. Για τους εδώ σκοπούς μας, αρκεί να σημειώσουμε ότι πρόκειται για μια διαδικασία μέσω της οποίας το άτακτο χάος του περιβάλλοντος μεταπλάθεται σ’ έναν λιγότερο ή περισσότερο τακτοποιημένο κόσμο, μέσα στον οποίο τα πράγματα έχουν μια θέση κι έναν σκοπό. Σ’ αυτό τον κόσμο κεντρική θέση έχει το ίδιο το άτομο, που υπάρχει πλέον ως ένα Εγώ.

Πρωταρχικό γνώρισμα της απόφασης, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας διαμορφώνεται η κοσμοαντίληψη είναι ο αυθαίρετος χαρακτήρας της, το γεγονός δηλαδή ότι είναι εντελώς προσαρμοσμένη στις ανάγκες και τις βλέψεις του συγκεκριμένου όντος που αποκτά τελικά την κοσμοαντίληψη αυτή. Έχοντας μετατρέψει το χαοτικό περιβάλλον σ’ έναν κόσμο τακτοποιημένο και προσαρμοσμένο στις δικές του ανάγκες, ο άνθρωπος μπορεί εφεξής να λαμβάνει ειδικότερες αποφάσεις με τρόπο στα μάτια του λογικοφανή. Έχει δηλαδή διασφαλίσει έναν ορισμένο προσανατολισμό.

Μέσα στην κοσμοαντίληψη, είδαμε, ότι ο άνθρωπος αποκτά μια εικόνα για τον εαυτό του, μια ταυτότητα. Πριν την διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης, της πνευματικής συγκρότησης, τέτοια ταυτότητα δεν υπήρχε. Γι’ αυτό κι ο άνθρωπος δεν μπορεί να θυμάται τον εαυτό του πριν την απόφαση. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης δεν είναι συνειδητή: διότι η συνειδητότητα γεννιέται ως προϊόν αυτής της διαδικασίας.

Η απόφαση είναι κρυφή, αόρατη στα μάτια του υποκειμένου. Ο άνθρωπος δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι ο ίδιος, ως Εγώ με συγκεκριμένη ταυτότητα, κι ολόκληρη η πνευματική του συγκρότηση, η κοσμοαντίληψή του, προέκυψαν πολεμικά, μέσα από μια διαδικασία αυθαίρετη, υποκειμενική και συντυχιακή. Θα δούμε στη συνέχεια πόσο κρίσιμο είναι αυτό το στοιχείο: το ότι η απόφαση δηλαδή μένει κρυφή.

4.

Μια βασική λειτουργία της απόφασης, κατά τον Κονδύλη, είναι αυτό που ονομάζει «εξιδανίκευση» ή «εξαντικειμενίκευση». Με την εξαντικειμενίκευση το υποκειμενικό μετατρέπεται σ’ αντικειμενικό. Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης είναι περισσότερο εμφανής σ’ εκείνες ακριβώς τις έννοιες τις τόσο αφηρημένες και τόσο θεμελιώδεις που μοιάζουνε ανέγγιχτες από κάθε υποκειμενικό παράγοντα και κάθε πολεμική διάσταση, π.χ. στις έννοιες του όντος, του αληθούς ή του αγαθού.

Μέσω της έννοιας του όντος, ο άνθρωπος χωρίζει τα πράγματα σε υπαρκτά κι ανύπαρκτα. Επικεντρώνεται σ’ εκείνη την περιοχή της πραγματικότητας που του είναι χρήσιμη (στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση) και καταδικάζει τα πράγματα που τού ’ναι αδιάφορα στην ανυπαρξία. Για κείνον τα πράγματα τούτα δεν υπάρχουν.

Ο άνθρωπος πιστεύει ότι ο κόσμος, έτσι όπως εκείνος τον αντιλαμβάνεται, είναι ο αληθινός κόσμος. Πιστεύει ότι έχει δίκιο σ’ αυτά που πιστεύει. Πιστεύει ότι κατέχει την αλήθεια, όχι βέβαια στα πάντα, αλλά οπωσδήποτε στα καίρια και σημαντικά (στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση). Τούτη η πίστη, τούτη η σιγουριά, τούτη η απουσία αμφιβολιών, είναι αναγκαία προκειμένου να εξασφαλιστεί η αυτοσυντήρηση. Και μια τέτοια σιγουριά θα ήτανε αδύνατη, λέει ο Κονδύλης, δίχως την έννοια της αλήθειας, που κι αυτή εμφανίζεται ως άλλο ένα όπλο, χάρη ακριβώς στην εξαντικειμενίκευση.

Όμως, ακόμα πιο κρίσιμη είναι η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης όσον αφορά την έννοια του αγαθού. Στα Νικομάχειά του, ο Αριστοτέλης διέκρινε τρεις σημασίες του αγαθού: αγαθό είναι είτε το συμφέρον, είτε αυτό που γεννά ηδονή, είτε το δέον, το «αντικειμενικά καλό». Ο Κονδύλης δεν αναφέρεται ρητά σ’ αυτή τη διάκριση. Μ’ έναν τρόπο, όμως, τη χρησιμοποιεί.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, χάρη στην εξαντικειμενίκευση, αυτό που για τον άνθρωπο είναι απλώς το συμφέρον του, υπό την έννοια ότι προάγει την αυτοσυντήρησή του και τη διεύρυνση της ισχύος του, μετατρέπεται στα μάτια του σε δέον, σε κάτι αντικειμενικά καλό. Η πραγματικότητα παρουσιάζεται στα μάτια του ανθρώπου με τέτοιο τρόπο ώστε να περιλαμβάνει αξίες αυθεντικές, πράγματα αντικειμενικά καλά, όντως σπουδαία, πολύτιμα, άξια υπεράσπισης, σεβασμού και αφοσίωσης: π.χ. την πατρίδα, την ειρήνη, τον θεό, τον σεβασμό, το φιλότιμο, τη λεβεντιά, την αξιοπρέπεια, κ.λπ.

Οι άνθρωποι ζουν πιστεύοντας ότι υπηρετούν αυτές τις αξίες. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνουν, τις περισσότερες φορές χωρίς να το συνειδητοποιούν καν, είναι να υπηρετούν ένα συμφέρον το οποίο έχει μεταπλαστεί σε Δέον. Ποιο συμφέρον; Την παραμονή τους στην ύπαρξη και την επέκταση της σφαίρας της ισχύος τους.

5.

Στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια κεντρική σύλληψη του Κονδύλη. Οι άνθρωποι έχουν ζωτική ανάγκη να πιστεύουν σε αξίες, σε κάτι που νά ’ναι αληθινά καλό, σε κάτι που να δίνει αυθεντικό νόημα στη ζωή τους. Στα δικά τους μάτια, δεν ζουν μαχόμενοι απλώς ν’ αυτοσυντηρηθούν. Αντίθετα, πλάθουν εικόνες και ιδέες για τον εαυτό τους, για τον κόσμο και για τον ρόλο τους σ’ αυτήν τη γη. Για να χρησιμοποιήσουμε πάλι την ορολογία του Αριστοτέλη: πλάθουν ιδέες για την ευδαιμονία, για το τι είναι η καλή ζωή, το ευ ζην. Για το τι αξίζει να επιδιώξεις, για ποιο πράγμα αξίζει να παλέψεις, ν’ αγωνιστείς, να δώσεις και τη ζωή σου ακόμα. Για το τι τελικά δίνει στη ζωή νόημα.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, αυτή η ιδέα, η ιδέα ενός νόηματος της ζωής, η ιδέα δηλαδή μιας αυθεντικής αξίας, είναι ένα όπλο, την ίδια στιγμή πού ’ναι κι ένα ψέμα. Στην ιδέα μιας τέτοιας αξίας βρίσκεται μεταπλασμένη η πρωταρχική ορμή γι’ αυτοσυντήρηση ― δηλαδή κάτι που καθ’ αυτό δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία, κάτι που δεν είναι παρά ένα απλό φυσικό γεγονός, ίδιας τάξεως με το πέσιμο μιας πέτρας στη γη.

Πρόκειται για ένα ψέμα. Γιατί η αυτοσυντήρηση δεν έχει κανένα ποιοτικό χαρακτηριστικό. Δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, ούτε όμορφη ούτε άσχημη, ούτε δικαιώνεται ούτε διαψεύδεται. Είναι σκέτη ύπαρξη, με μόνο χαρακτηριστικό της τη διάρκεια, την ποσότητα. Το πνεύμα, ωστόσο, γεννιέται ταυτόχρονα και αναγκαστικά με την ιδέα μιας ποιότητας, μιας αξίας, ενός νοήματος της ζωής. Με την ιδέα δηλαδή ενός δέοντος, ενός πράγματος αληθινά καλού.

Ο άνθρωπος πλάθει ένα δέον που τον ξεπερνά, π.χ. την ιδέα μιας θείας βούλησης. Κατόπιν υπηρετεί αυτό το δέον, θεωρώντας ότι υπηρετεί μια αξία πάνω από τον ίδιο, μια αξία αληθινά, δεσμευτική και γενικώς ισχύουσα. Υπηρετώντας το δέον, η ύπαρξή του δικαιώνεται, έχει έναν σκοπό κι ένα νόημα. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι το δέον εξαρχής το έπλασε ο ίδιος ακριβώς για να δικαιώσει την ύπαρξή του. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι πρόκειται για ένα ζωτικά αναγκαίο ψέμα.

Ένας άνθρωπος πεινάει. Μπροστά του είναι ένα κομμάτι ψωμί. Θα μπορούσε απλώς ν’ απλώσει το χέρι του και να φάει το ψωμί. Τι γίνεται, όμως, αν πεινάει κι ο αδερφός του και το ψωμί δεν φτάνει για τους δύο; Ξάφνου εμφανίζεται ο θεός και ψιθυρίζει στον άνθρωπο: «Ο αδερφός σου με πλήγωσε, πάρε εκδίκηση στ’ όνομά μου». Ο άνθρωπος σκοτώνει τον αδερφό του, παίρνοντας εκδίκηση. Τρώει το ψωμί. Ο άνθρωπος δεν ξέρει ότι έπλασε τον θεό και την εντολή του θεού για να φάει ένα ψωμί. Στα δικά του μάτια, ο άνθρωπος δεν κυνήγησε το συμφέρον του ― έκανε το καθήκον του. Αισθάνεται δικαίωση. Το συμφέρον του έχει εξαντικειμενικευτεί σε δέον.

Η ιδέα του Κακού είναι κι αυτή ένα όπλο που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση και είναι μια ιδέα εξίσου θεμελιώδης μ’ αυτή του Καλού. Όπως το συμφέρον εξιδανικεύεται σε Δέον, έτσι και το απειλητικό ή το ανταγωνιστικό εξιδανικεύεται σε Κακό ― στο παραπάνω παράδειγμα ο αδερφός. Πίσω απ’ αυτή την εξιδανίκευση κρύβεται και πάλι ένα ωμό συμφέρον: η αυτοσυντήρηση και η ισχύς.

6.

Όπως παρουσιάσαμε ώς εδώ τη διαδικασία διαμόρφωσης της πνευματικής συγκρότησης, δηλαδή την απόφαση και την εξαντικειμενίκευσή της, μοιάζει να είναι μια διαδικασία μοναχική, επιτελούμενη σε καθεστώς απομόνωσης. Προφανώς, τίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει.

Ο άνθρωπος, ον στην ουσία του κοινωνικό, με τον ίδιο τρόπο που συμμετέχει σε μια κοινωνία, έτσι συμμετέχει και στον πολιτισμό της κοινωνίας αυτής, στον οποίο κρυσταλλώνονται πνεύμα, ιδέες, έννοιες και αξίες. Ο κοινός πολιτισμός φέρνει τους ανθρώπους κοντά, στο μέτρο που παρέχει στους κοινωνούς ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς, π.χ. μια γλώσσα. Την ίδια στιγμή, όμως, γίνεται και το πεδίο μες στο οποίο διεξάγονται οι κοινωνικές αντιπαραθέσεις. Γιατί οι κοινές αξίες και οι κοινές αρχές μετατρέπονται σε λάβαρα πίσω απ’ τα οποία συνομαδώνονται κοινωνικές παρατάξεις που ανταγωνίζονται η μία την άλλη, στο όνομα των αρχών αυτών. Η μία παράταξη αξιώνει ότι η τάδε κοινή αξία, π.χ. το συμφέρον της πατρίδας, η αξιοπρέπεια, η θεία βούληση ή η δημοκρατία, πρέπει να ερμηνευτεί με τον τάδε τρόπο και όχι με τον τρόπο που πρεσβεύει ο αντίπαλος. Η άλλη παράταξη, πάλι, υποστηρίζει το ανάποδο.

Έτσι, γράφει ο Κονδύλης, οι εντελώς πραγματικοί κοινωνικοί πόλεμοι διεξάγονται πάντοτε ως πόλεμοι ερμηνειών, ως πόλεμοι δηλαδή σχετικά με το νόημα που πρέπει να δοθεί σε αξίες, ιδέες και αρχές. Οι άνθρωποι σκοτώνουν ο ένας τον άλλο επιδιώκοντας έτσι να διευρύνουν την ισχύ τους. Ωστόσο, αυτό το κάνουν πάντοτε και αναγκαστικά στο όνομα αξιών.

7.

Προηγουμένως είδαμε τις τρεις σημασίες του αγαθού που διακρίνει ο Αριστοτέλης. Είδαμε πώς ο Κονδύλης συνδέει τις δύο απ’ αυτές: το συμφέρον με το δέον. Μέσω της εξαντικειμενικευτικής λειτουργίας της απόφασης, το συμφέρον εξιδανικεύεται σε δέον, και μέσω της εξιδανίκευσης αυτής γεννιέται η ιδέα ενός νοήματος της ζωής.

Πώς κατανοεί τώρα ο Κονδύλης την κατά Αριστοτέλη τρίτη σημασία του αγαθού: του αγαθού ως ηδονής; Και πώς σχετίζεται αυτή η τρίτη σημασία με τις άλλες δύο;

Σε πολλά σημεία ο Κονδύλης μοιάζει να περιγράφει την ορμή για πορισμό ηδονής σαν μια ανεξάρτητη αρχή, που λειτουργεί άλλοτε συμπληρωματικά προς την ορμή γι’ αυτοσυντήρηση και άλλοτε ενάντια σε αυτή. Ο Κονδύλης προφανώς δεν αγνοεί τα θανάσιμα εκείνα πάθη στα οποία μπορεί να παραδοθεί ο άνθρωπος γυρεύοντας ηδονή ακόμα και με τίμημα τη ζωή του. Ωστόσο, σ’ ορισμένα γραπτά του, που λίγο ή ελάχιστα έχουν μελετηθεί ώς τώρα, επιχειρεί ν’ αναδείξει την εσωτερική συγγένεια μεταξύ της ορμής για ηδονή και της ορμής για αυτοσυντήρηση.

Ποια ηδονή είναι η πιο συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση; Τέτοιες ηδονές μπορούμε να φανταστούμε αρκετές. Τέτοια είναι π.χ. η γενετήσια ηδονή, με την οποία επιτυγχάνεται η αυτοσυντήρηση του είδους. Ή οι ηδονές του φαγητού και του ποτού, με τις οποίες εξασφαλίζεται η αυτοσυντήρηση του ατόμου. Μια άλλη μορφή ηδονής συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση θα μπορούσε να είναι η απλή επίγνωση του γεγονότος ότι παραμένω ζωντανός, ότι ακόμα υπάρχω, επίγνωση που θά ’ναι ισχυρότερη όταν βγαίνω νικηφόρα από έναν κίνδυνο ζωής.

Όμως, ο Κονδύλης δεν έχει αυτές τις ηδονές κατά νου. Κατά τον Κονδύλη, ο στοχαστής που σκέφτηκε το ζήτημα της ηδονής στο μεγαλύτερο βάθος και με τη μεγαλύτερη συνέπεια είναι ο μαρκήσιος ντε Σαντ.

Θυμόμαστε ότι για τον Κονδύλη η ορμή για αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή μια αξίωση ισχύος, δηλαδή μια διεκδίκηση δύναμης. Αυτό συμβαίνει αναγκαία από τη στιγμή που το άτομο ζει σ’ ένα περιβάλλον εχθρικό που απειλεί να τον αφανίσει και τις εχθρικές κινήσεις του οποίου πρέπει να υπερνικήσει προκειμένου να παραμείνει στην ύπαρξη. Με την ίδια αναγκαιότητα που το άτομο γυρεύει ν’ αυτοσυντηρηθεί, έτσι γυρεύει και να διευρύνει τη σφαίρα της ισχύος του. Διευρύνω την ισχύ μου, όμως, σημαίνει ακριβώς υπερνικώ έναν εχθρό. Ωστόσο, η δική μου νίκη αναγκαστικά αντιστοιχεί σε μια ήττα: την ήττα του εχθρού. Και η ήττα του εχθρού, όταν αυτός είναι ένας απτός, συγκεκριμένος αντίπαλος, δηλαδή ένας άλλος άνθρωπος, αναπόφευκτα ισοδυναμεί με πόνο του εχθρού. Και εφόσον η ανθρώπινη ζωή είναι μια ουσιωδώς κοινωνική ζωή, οι νίκες που πετυχαίνει το άτομο είναι νίκες κοινωνικές, δηλαδή νίκες απέναντι σ’ ανθρώπους, ανθρώπους ικανούς να νιώσουν πόνο. Και αν ο μεγαλύτερος πόνος είναι εκείνος που αισθάνεσαι συνειδητοποιώντας ότι θα ξεψυχήσεις, τότε η μεγαλύτερη ηδονή είναι εκείνη που αισθάνεσαι βλέποντας τον εχθρό σου να ξεψυχά.

Έτσι, για τον Κονδύλη η μεγαλύτερη ηδονή είναι αυτή που φέρνει η πρόκληση θανατηφόρου πόνου στον άλλο. Εδώ, ηδονή, αυτοσυντήρηση κι αξίωση ισχύος συμπίπτουν. Όπως γράφει, σχολιάζοντας τη σκέψη του ντε Σαντ: «Η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί όπου συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο οποίος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος».

Αυτός είναι ο άνθρωπος για τον Κονδύλη: ένα πλάσμα στην ουσία του πνευματικό, το οποίο πιστεύει σε ανύπαρκτες αξίες, δίνοντας έτσι ένα κάλπικο αλλά ζωτικά αναγκαίο νόημα στην ύπαρξή του και που χρησιμοποιεί τις αξίες αυτές ως όπλα στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση ενάντια στους εχθρούς του, των οποίων ο πόνος αποτελεί για εκείνο τη μεγαλύτερη ηδονή.

8.

Αναλύσαμε τις βασικές έννοιες της ηθικής σκέψης: το καλό και το κακό, την ευδαιμονία, το συμφέρον, το δέον και την ηδονή. Δεν μπορούμε να μην πούμε δυο λόγια και για την άλλη μεγάλη έννοια της ηθικής φιλοσοφίας: την έννοια της ελευθερίας.

Στον Κονδύλη, η ελευθερία με την κλασική της σημασία απουσιάζει. Ο άνθρωπος πλάθει την κοσμοαντίληψή του και την πνευματική του συγκρότηση αυθαίρετα αλλά όχι ελεύθερα. Αντίθετα, η διαδικασία αυτή, η απόφαση, είναι απόλυτη εξαρτημένη από τους κινδύνους που έχει ν’ αντιμετωπίσει ο άνθρωπος, δηλαδή τελικά από τους εχθρούς του. Η κοσμοαντίληψη σχηματίζεται κατά τρόπο μοιραίο. Για να υπογραμμίσει αυτή την ανελευθερία, ο Κονδύλης δεν διστάζει να υποστηρίξει ότι ο εχθρός αποτελεί το «πεπρωμένο» του ανθρώπου, υπό την έννοια ότι το ποιος θα είναι ο άνθρωπος καθορίζεται πλήρως από το ποιος είναι ο εχθρός του.

Υπάρχει, ωστόσο, μια μορφή ελευθερίας την οποία ο Κονδύλης περιγράφει με πάθος και την οποία διεκδικεί για τον εαυτό του: αυτή που ονομάζει «αξιολογική ελευθερία». Η αξιολογική ελευθερία είναι η ουδετερότητα απέναντι στο καλό και το κακό. Αξιολογικά ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν πιστεύει πως κάτι είναι αντικειμενικά καλό ή αντικειμενικά κακό, που δεν πιστεύει σε απόλυτες αξίες, σε δέοντα. Είναι ο άνθρωπος που κατανοεί την εξαντικειμενικευτική λειτουργία της διαδικασίας με την οποία διαμορφώνονται οι κοσμοαντιλήψεις και το πνεύμα συνολικά ― που καταλαβαίνει πως κάθε δέον, κάθε αξία, έχει προκύψει από την εξιδανίκευση ενός συμφέροντος.

9.

Τη σημασία της αξιολογικής ελευθερίας την κατανοεί κανείς καλύτερα αντιδιαστέλλοντας την προς το αντίθετό της, δηλαδή την αξιολογική ανελευθερία ή αξιολογική στράτευση. Ο αξιολογικά στρατευμένος άνθρωπος, ο οποίος αναγνωρίζει ένα (ψεύτικο) νόημα στη ζωή, αντιλαμβάνεται και τον κόσμο κατά τρόπο τέτοιο ώστε να περιλαμβάνει αυτό το νόημα. Για να χρησιμοποιήσουμε το προηγούμενο παράδειγμα: ο άνθρωπος που ακούει τον θεό να του ψιθυρίζει να πάρει εκδίκηση στο όνομά του, αναγκαστικά αντιλαμβάνεται μια πραγματικότητα στην οποία έχει θέση ―και μάλιστα προνομιούχα― ο θεός. Και θ’ αντισταθεί σε κάθε επιχείρημα ενάντια στην ύπαρξη του θεού, γιατί χάνοντας τον θεό χάνει και τη νομιμοποίησή του να σκοτώσει τον αδερφό του για το ψωμί. Χάνει το νόημα της ζωής του. Ο κόσμος στον οποίο ζει ο κάθε άνθρωπος εξαρτάται από την αξιολογική του στράτευση. Αντίστοιχα, ο κόσμος στον οποίο ζει ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος είναι ένας κόσμος διαφορετικός.

Η αξιολογική ελευθερία είναι μια μορφή σοφίας. Χάρη σ’ αυτήν μπορούμε ν’ αποτινάξουμε τις ανύπαρκτες κατασκευές τις οποίες πλάθουνε οι άνθρωποι για να δώσουν νόημα στη ζωή τους. Η σοφία αυτή κατά τον Κονδύλη έχει κόστος. Τίμημα της αξιολογικής ελευθερίας, γράφει, είναι η ζωή. Μ’ αυτό εννοεί ότι, αν κατακτήσεις την αξιολογική ελευθερία, τότε παύεις να πιστεύεις στο νόημα της ζωής. Τότε, δηλαδή, η ζωή σου παύει νά ’χει στα μάτια σου νόημα. Ωστόσο, προσφέρει κι ένα μεγάλο κέρδος, όχι πρακτικό αλλά θεωρητικό: τη γνώση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την κατάκτηση της αλήθειας.

Σύμφωνα με μια τέτοια αντίληψη, η αξιολογική στράτευση είναι σαν μια φλύδα που κάθεται πάνω στα μάτια μας και μας κρύβει την πραγματικότητα. Αποτινάσσοντας τις αξιολογικές στρατεύσεις, διώχνουμε τη φλύδα κι αντικρύζουμε τη ―δυσάρεστη― αλήθεια. Για το ότι η αλήθεια είναι δυσάρεστη, φρικτή ίσως, ο Κονδύλης δεν έχει αμφιβολίες. Γι’ αυτό κι εκτιμά πως οι άνθρωποι θα δειλιάσουν μπροστά στην αλήθεια. Ο Κονδύλης συνηθίζει να χρησιμοποιεί την ειρωνεία εναντίον των θεωρητικών αντιπάλων του, εμπαίζοντας το πώς φορούν τον μανδύα του ήρωα, για να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Έχει ενδιαφέρον πώς, περιγράφοντας την αξιολογική ελευθερία που διεκδικεί για τον εαυτό του, πλάθει μια ατμόσφαιρα ―ακατάδεχτου― ηρωισμού. Η μία εξαντικειμενίκευση ―αυτή του αγαθού― δίνει τη θέση της σε μιαν άλλη ― αυτή της γνώσης. Διαλύοντας την ψευδαίσθηση του αντικειμενικού αγαθού, ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος κατακτά  την αλήθεια της αντικειμενικής γνώσης.

Πώς είναι δυνατή αυτή η αξιολογική ελευθερία; Ο Κονδύλης δεν λέει επ’ αυτού πολλά. Λέει ότι προϋποθέτει την «παραίτηση» από την ενεργό συμμετοχή στην κοινωνική ζωή· την αποφυγή κάθε εχθρότητας αλλά και το να μην ταχθείς στο πλευρό κανενός. Η αξιολογική ελευθερία είναι για τους πολύ λίγους, τους γενναίους, τους έτοιμους να πληρώσουν το βαρύ τίμημα, τους επαΐοντες του περιθωρίου. Πώς πετυχαίνεται, όμως, μια τέτοια «παραίτηση»; Αρκεί να το θελήσεις; Είναι ζήτημα απόφασης, τσαγανού μήπως; Ή μήπως απαιτείται προετοιμασία, που μετά από σκληρούς αγώνες θα σ’ οδηγήσει στον δύσκολο στόχο;

Μα δεν είναι αυτό το σημαντικότερο πρόβλημα στη θεωρία του Κονδύλη. Πρώτα απ’ όλα πρέπει να δείξει πώς είναι δυνατό, στο πλαίσιο της δικής του θεωρίας, να έχει ένας άνθρωπος κάποια κοσμοαντίληψη, κάποια πνευματική συγκρότηση, με λίγα λόγια νου, και την ίδια στιγμή να είναι ελεύθερος αξιολογικά. Η θεωρία του Κονδύλη περιγράφει έναν μόνον τρόπο για τη δημιουργία μιας κοσμοαντίληψης: μέσω της απόφασης, δηλαδή πολεμικά, υποκειμενικά κι αυθαίρετα. Για να έχεις νου, πρέπει να υπάρξει απόφαση. Και για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να έχεις αντίπαλο. Και αν έχεις αντίπαλο, έχεις αξιολογική στράτευση. Καλώς ή κακώς, ο Κονδύλης δεν μας δίνει άλλη δυνατότητα. Δεν μας δείχνει πώς μπορούν να υπάρξουν αποφάσεις χωρίς αντίπαλο. Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει απόφαση που να μην είναι υποκειμενική και που να μην οδηγεί σ’ αυτό που χαρακτηρίζει «βιασμό του αντικειμενικά υπαρκτού». Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει πνευματική συγκρότηση, χωρίς απόφαση. Δεν μας δείχνει, μ’ άλλα λόγια, πώς μπορεί να συνυπάρξει το πνεύμα και η αξιολογική ελευθερία.

Ο Κονδύλης ισχυρίζεται πως η αξιολογική ελευθερία προσφέρει μια καθαρότερη πνευματική συγκρότηση που σου επιτρέπει να υπερίπτασαι πάνω από τις ψευδεπίγραφες διαμάχες των ανθρώπων. Όμως, σύμφωνα με τη δική του θεωρία, η αξιολογική ελευθερία καταργεί το ίδιο το πνεύμα. Κατακτώντας την αξιολογική ελευθερία, επανέρχεσαι σ’ έναν κόσμο χαοτικό και άναρθρο. Δεν γίνεσαι σοφός. Γίνεσαι άλαλο ζώο, φυτό ή πέτρα. Για τον Κονδύλη, η αξιολογική ελευθερία είναι μια σοφία. Δεν μπορεί, όμως, παρά να είναι η σοφία των φυτών.

Στο σημείο αυτό η θεωρία του Κονδύλη έχει ένα πρόβλημα. Πρόκειται για ένα πρόβλημα φιλοσοφικό. Και για να ξεπεραστεί θέλει δουλειά, φιλοσοφική δουλειά, δουλειά σαν κι αυτή που έκανε ο Κονδύλης, και όχι χαζά συνθήματα.

10.

Παρατηρείται ένα φαινόμενο που έχει προσβάλει αρκετούς ανθρώπους που εκτιμούν το έργο του Κονδύλη. Οι άνθρωποι αυτοί διαβάζουν τον Κονδύλη και φαντασιώνονται ότι ανήκουν κι αυτοί, εξ επιφοιτήσεως, στη χορεία των λίγων, των γενναίων και των επαϊόντων. Δηλώνουν ότι παραιτήθηκαν απ’ τις εχθρότητες κι ότι γίνανε κι αυτοί αξιολογικά ελεύθεροι. Κατόπιν, προβάλλουν αμέριμνα τις κοινωνικές τους αξιώσεις και ζητούν να ηγηθούν, προφανώς για το κοινό καλό.

Άλλοι πάλι μάθανε απ’ τον Κονδύλη πως δεν υπάρχουνε αξίες μα συμφέροντα. Αυτοί γίνανε «ρεαλιστές». Και κραδαίνοντας τον ρεαλισμό τους, ζητούν και τούτοι να ηγηθούν και να πάρουν τη θέση των τάχα ονειροπαρμένων αντιπάλων τους.

Πράγματι, η θεωρία του Κονδύλη είναι καλό όπλο στον αγώνα για κοινωνική υπεροχή. Σου επιτρέπει να εμφανίζεις τον αντίπαλο σαν ανόητο ανθρωπάκι που παρασυρμένο απ’ την ταπεινή ανθρώπινη μοίρα του βλέπει χίμαιρες και φαντάσματα, ανήμπορο καν να συνειδητοποιήσει τι του συμβαίνει. Εσύ πάλι, γενναίος κι υποψιασμένος, μα αλίμονο καθόλου αφέλης, βλέπεις τα πράγματα έτσι όπως πραγματικά είναι.

Πρόκειται για ευτράπελες παραδοξότητες. Όμως, τέτοιες παραδοξότητες δεν πρέπει να ξενίζουν εκείνους που χάρη στον Κονδύλη έμαθαν να βλέπουν συχνά τέτοια παράδοξα στην ιστορία των ανθρώπων πάνω στη γη.

Σ’ ένα από τα πιο προσωπικά και λιγότερα μελετημένα του γραπτά, τον πρόλογό του σε μια ανθολογία του με αφορισμούς του Σαμφόρ, ενός στοχαστή τον οποίο έβλεπε σαν πνευματικό συγγενή του, ο Κονδύλης γράφει: «Ο Σαμφόρ δεν μπόρεσε να ενσαρκώσει με συνέπεια και διάρκεια ό,τι σκιαγράφησε και ό,τι αναμφίβολα επιθυμούσε. Είχε συναίσθηση του διχασμού του και δεν τον απέκρυψε· αν ποτέ τον καταπολέμησε στα σοβαρά, δεν κατάφερε να τον νικήσει. Το 1789 τον έριξε σε μια επαναστατική δραστηριότητα με τέτοια ζέση, λες και δεν είχε αμφιβάλει ποτέ για τη φυσική καλοσύνη του ανθρώπου και για τις νοητικές ικανότητες των πολλών. Ό,τι εμφανίσθηκε ως ανθρωπολογική και ψυχολογική απαισιοδοξία πήρε τώρα χαρακτήρα κοινωνικής κριτικής».

Έχει νόημα να θυμηθούμε το αληθινά δύσκολο μάθημα του Κονδύλη: σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε μ’ ανθρώπους που κραδαίνουνε ιδέες και που τις χρησιμοποιούν ως όπλα απέναντι σε κοινωνικούς αντιπάλους στον αγώνα τους να κερδίσουν δύναμη, δίνοντας μ’ αυτό τον τρόπο στα δικά τους μάτια νόημα στη ζωή τους. Τη στιγμή που η ζωή αυτή κι ο αγώνας τους όλος έχει το ίδιο νόημα μ’ αυτό μιας πέτρας που πέφτει άτσαλα επάνω στη γη: δηλαδή κανένα νόημα.

Πηγή: ιστολόγιο Φιλοσοφία στην Αθήνα, 2018

Advertisements

Συνέδριο για τον Π. Κονδύλη: Αρχαία Ολυμπία, 26-28 Ιανουαρίου

Ιανουαρίου 12, 2018 § Σχολιάστε

«Η ΔΙΑΡΚΗΣ ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ»

Διοργάνωση: Δήμος Αρχαίας Ολυμπίας υπό την αιγίδα της Βουλής

Χώρος: Συνεδριακό Κέντρο ΣΠΑΠ της Εφορείας Αρχαιοτήτων Ηλείας

 

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

 

Παρασκευή 26 Ιανουαρίου 2018

17:30 Χαιρετισμός – έναρξη εργασιών

1η συνεδρία: Έθνος, τέχνη, ιδεολογία

17:40 Ηλίας Παπαγιαννόπουλος, Επ. Καθηγητής Πανεπιστημίου Πειραιώς: «Ο Παναγιώτης Κονδύλης και η νεοελληνική ιδεολογία»

18:00 Εμμανουήλ Στεφανίδης, Αν. Καθηγητής Πανεπιστημίου Πελοποννήσου: «Παναγιώτης Κονδύλης – Το φθίνον έθνος»

18:20 Κωνσταντίνος Κουτσουρέλης, Ποιητής, Δοκιμιογράφος, Μεταφραστής: «’Στοχασμός των σπλάχνων’: Ο Παναγιώτης Κονδύλης για την ποίηση και τη γλώσσα»

18:40 Γιώργος Καραμπελιάς, Εκδότης: «Βάφοντας με γκρίζο πάνω στο γκρίζο: ή ο Παναγιώτης Κονδύλης και η εξάντληση της σοσιαλιστικής επαγγελίας»

19:00 Συζήτηση

 

Σάββατο 27 Ιανουαρίου 2018

2η συνεδρία: Θεσμοί και δίκαιο

10:00 Περικλής Βαλλιάνος, Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Γνώση και Απόφαση: Το πρόβλημα της Πολιτικής Ηγεσίας»

10:20 Γιάννης Τασόπουλος, Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Το έργο του Π. Κονδύλη για τον Συντηρητισμό και το αυστηρό Σύνταγμα»

10:40 Βασίλης Βουτσάκης, Επ. Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Ο Παναγιώτης Κονδύλης στοχάζεται το δίκαιο»

11:00 Συζήτηση

3η συνεδρία: Φιλοσοφία και ιστορία των ιδεών

11:30 Ιωάννα Τσιβάκου, Ομ. Καθηγήτρια Παντείου Πανεπιστημίου: «Η φιλία: Από τον Αριστοτέλη στον Κονδύλη»

11:50 Άρης Στυλιανού, Αν. Καθηγητής ΑΠΘ: «Η συνεισφορά του Παναγιώτη Κονδύλη στηνκατανόηση της νεότερης φιλοσοφίας»

12:10 Συζήτηση

4η συνεδρία: Ηθική, πολιτική, ηγεμονία

17:00 Γιώργος Ξηροπαΐδης, Καθηγητής ΑΣΚΤ: «Ου φονεύσεις. Η απορητική σχέση ηθικής και πολιτικής: Σμιτ, Κονδύλης και Λεβινάς»

17:20 Γιώργος Φαράκλας, Καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου: «Ο μακιαβελλικός Κονδύλης»

17: 40 Συζήτηση

5η συνεδρία: Πολιτική, ηθική, μεταηθική

18:00 Γιώργος Ευαγγελόπουλος, Δρ Διεθνών Σχέσεων (LSE), «Ισχύς και απόφαση: Ο Λαυραντώνης πριν από τον Σμιτ»

18:20 Φίλιππος Βασιλόγιαννης, Αν. Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Περιγραφική θεωρίας της απόφασης και μεταηθική»

19:00 Θάνος Σαμαρτζής, Εκδότης: «Ελευθερία, δύναμη και ηδονή στον Παναγιώτη Κονδύλη»

19:20 Συζήτηση

 

Κυριακή 28 Ιανουαρίου 2018

Μια προσωπική μαρτυρία

10:00 Κωνσταντίνος Γεωργουσόπουλος, Καθηγητής, Κριτικός: «Ο Κονδύλης της παρέας»

6η συνεδρία: Ισχύς, δημοκρατία και πολιτική

10:20 Λεωνίδας Σταματελόπουλος, Δρ Φιλοσοφίας (ΕΚΠΑ): «Ο Παναγιώτης Κονδύλης ως ιστορικός των ιδεών και ορισμένα ερωτήματα γύρω από τις έννοιες της ισχύος και της απόφασης»

10:40 Παναγιώτα Βάσση, Καθηγήτρια: «Το μέλλον της δημοκρατίας και της πολιτικής (Στοχασμοί για τη μαζική δημοκρατία στον Παναγιώτη Κονδύλη και τον Κώστα Παπαϊωάννου»

11:00 Συζήτηση 

11:30 Ομιλία του Προέδρου της Βουλής των Ελλήνων κ. Νικολάου Βούτση

12:00 Στρογγυλό τραπέζι

«Παναγιώτης Κονδύλης και πολιτική συγκυρία»

Εισαγωγή-συντονισμός: Κωνσταντίνος Τζαβάρας, Βουλευτής, πρώην Υπουργός

Συμμετέχουν: Κωνσταντίνος Δουζίνας, Βουλευτής, Καθηγητής Birkbeck College Λονδίνου, Νικόλαος Ξυδάκης, Βουλευτής, πρώην Υπουργός, Θεόδωρος Ρουσόπουλος, πρώην Υπουργός, πρώην Βουλευτής

13:45 Λήξη εργασιών

Πηγή

Παρουσίαση του «Συντηρητισμού» (Πάτρα)

Οκτώβριος 3, 2017 § Σχολιάστε

Παρουσίαση του βιβλίου του Π. Κονδύλη «ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΣΜΟΣ»

Ο Χώρος Εναλλακτικής Παρέμβασης «Κοινοτικόν» και το βιβλιοπωλείο Nouveau παρουσιάζουν στην Πάτρα το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998), «Συντηρητισμός: Ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή», σε μετάφραση του Λευτέρη Αναγνώστου, το οποίο εκδόθηκε στα ελληνικά από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης το 2015.

[…] Ο συντηρητισμός κατανοείται συνήθως ως ένα ιδεολογικό ρεύμα που γεννήθηκε σαν αντίδραση στη Γαλλική Επανάσταση και στις αστικές-φιλελεύθερες ιδέες της. Στη μνημειώδη αυτή μελέτη, που μεταφράζεται εδώ για πρώτη φορά στα ελληνικά, ο Παναγιώτης Κονδύλης δείχνει πως, αντίθετα, ο συντηρητισμός πρέπει να κατανοηθεί με τρόπο πολύ ευρύτερο, ως μια συνολική ιδεολογική και κοινωνικοπολιτική αντίδραση (των ανώτερων στρωμάτων) της προνεωτερικής κοινωνίας ενάντια στη διάλυσή της, την οποία αρχικά σηματοδότησε η ανάδυση του νεότερου συγκεντρωτικού κράτους, και αργότερα ολοκλήρωσε ο εκτοπισμός της αγροτικής οικονομίας από τη βιομηχανική-καπιταλιστική. Μετά την οριστική αποσάθρωση της προνεωτερικής κοινωνίας, οι εκπρόσωποι του συντηρητισμού συμμαχούν με τους φιλελεύθερους τέως άσπονδους εχθρούς τους εναντίον της ριζοσπαστικής δημοκρατίας, η οποία με τη σειρά της απλώς ριζοσπαστικοποιεί τα φιλελεύθερα ιδανικά, ενώ ταυτόχρονα προσαρμόζει στους σκοπούς της μοτίβα της συντηρητικής κριτικής στον καπιταλισμό. Ο συντηρητισμός είναι προ πολλού νεκρός, λέει ο Κονδύλης· πέθανε μαζί με την εποχή και την κοινωνία η οποία τον γέννησε. Χάρη στη σφαιρικότητα της προοπτικής του, το βιβλίο αποτελεί μια συνθετική ιστορική παρουσίαση των κύριων ιδεολογικών και πολιτικών εξελίξεων που σημάδεψαν τους νεότερους χρόνους, από τις απαρχές τους μέχρι και τον 20ό αιώνα.[…]

Το βιβλίο θα παρουσιαστεί την Παρασκευή 6 Οκτωβρίου, στις 8.30 μ.μ., στο χώρο του βιβλιοπωλείου Nouveau, στον πεζόδρομο της Παντανάσσης 78, στην Πάτρα.

Θα μιλήσουν οι:

Λεωνίδας Σταματελόπουλος – Υποψήφιος διδάκτωρ Φιλοσοφίας / μέλος της συντακτικής ομάδας του περιοδικού «Νέο Πλανόδιον»

Θεόδωρος Ντρίνιας – Δημοτικός σύμβουλος («Κοινοτικόν»)

Πηγή

Ο μηδενισμός ως έσχατος προορισμός

Αύγουστος 3, 2017 § 1 σχόλιο

του Γ. Ευσταθίου

Ο Γ. Ευσταθίου (Πάντειο Πανεπιστήμιο, 2016) συσχετίζει τη θεωρία της απόφασης του Π. Κονδύλη με ρεύματα σύγχρονου μηδενισμού. Πλήρες άρθρο 

Περίληψη (από τον συγγραφέα)

Κάθε πραγμάτευση του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη έρχεται αντιμέτωπη, αργά ή γρήγορα, με ένα επίμονο ερώτημα που αφορά κάθε μεγάλο μελετητή της ιστορίας των ιδεών και των ανθρωπίνων πραγμάτων: πώς τοποθετείται ο ίδιος μελετητής μέσα στην ιστορική αλληλουχία των γεγονότων και των εννοιολογικών μοντέλων που μελετά, όχι πια ως εξωτερικός παρατηρητής που εκπονεί «αξιολογικά ουδέτερες» περιγραφές, αλλά ως οργανική στιγμή ή και στιγμή ρήξηςαυτής της ιστορικής αλληλουχίας;

Σε αυτή την εργασία θα υποστηρίξουμε πως η «περιγραφική θεωρία της απόφασης»του Παναγιώτη Κονδύλημπορεί να διασωθεί από τις αντιφάσεις στις οποίες υποπίπτει ο παραδοσιακός σχετικισμός, αν κατανοηθεί όχι ως «ελληνική ιδιαιτερότητα» και μοναδικό επίτευγμα ενός «τιτάνα στοχαστή», αλλά ως ιδιαίτερη έκφραση της ανάπτυξης ενός ευρύτερου, σύγχρονουρεύματος μη-φιλοσοφίας που στρέφεται στην διερεύνηση των πραγματολογικών όρων ύπαρξης τόσο της φιλοσοφίας,όσο και κάθε κοσμοαντίληψης.Έχοντας σκιαγραφήσει τη θέση του Κονδύλη για την ιστορική επικράτηση του μηδενισμού και τη θεωρία της Απόφασης επί του προκαταρκτικού νοηματικού μηδενός που συγκροτεί κάθε κοσμοείδωλο, η θεωρία του Κονδύλη θα συσχετιστεί συνοπτικά με άλλες εκδοχές σύγχρονου «μηδενισμού», στην κατεύθυνση συγκρότησης ενός ευρύτερου εννοιολογικού πλαισίου γύρω από την έννοια της «απόφασης» και της επιστημονικής αξίωσης αλήθειας του μηδενισμού. Τέλος, θα επιχειρηθεί να προσδιοριστεί η κονδυλικά ενδεδειγμένη μορφή ζωής, ο πρακτικός βίος που βασίζεται στην επίγνωση που κομίζει η περιγραφική θεωρία της απόφασης, και που συμπυκνώνεται στο εννοιακό πρόσωπο ενός κριτικού και κυνικά ειρωνικού,προς τις υπερβατικές αξίες και τις κανονιστικές αξιώσεις, υποκειμένου.Ο κονδυλικός ειρωνικός «κυνισμός», κινούμενος στον απώτατο λογικό και ιστορικό ορίζοντα του Διαφωτισμού, είναι ανάλογος με τον κριτικό προς κάθε μορφή εξουσίας κυνισμό (kynicism) διακρίνοντάς τον από τον κυνισμό ως πρακτική της κυρίαρχης εξουσίας (cynicism).

Απόσπασμα

Ο Κονδύλης κυνικά γνωρίζει και βούλεται όπως ένας Διογένης στο πιθάρι, μπροστά σε κάθε Μεγαλέξανδρο της Εξουσίας, και όχι όπως ένας Μπίσμαρκ, όπως θα έλεγε ο Sloterdijk. Αν ο κυνισμός της εξουσίας είναι η περιγραφική θεωρία της απόφασης που διατηρεί την αξίωση ισχύος, μην έχοντας συνεπώς ηθικούς φραγμούς κατά την άσκησή της και επιδεικνύοντας το αμοραλιστικό της πρόσωπο, ο κονδυλικός αντιεξουσιαστικός κυνισμός θα ήταν η επίγνωση της πλασματικότητας κάθε κοσμοειδώλου με την ταυτόχρονα εγκατάλειψη της αξίωσης επιβολής μιας νέας ισχύος, η κυνική αναίδεια ενάντια στην κανονιστικότητα που δεν μετατρέπεται σε νέα κανονιστικότητα αλλά σε μια νομαδική διανοητική και βιοτική περιπλάνηση.

(εισαγόμενη) τρομοκρατία

Σεπτεμβρίου 11, 2016 § 5 Σχόλια

Του Π.Κονδυλη

Το ιστολόγιο Βελισάριος,  με αφορμή τις τρομοκρατικές επιθέσεις στη Γαλλία, σταχυολόγησε το παρακάτω απόσπασμα από την Θεωρία του Πολέμου του ΠΚ:

Εφ’ όσον εδώ δεν εξετάζουμε την τρομοκρατία γενικά αλλά μονάχα ως υποκατάστατο ή ως συνέχιση ενός πολέμου μεταξύ κρατών, μιλούμε όχι για γηγενή αλλά για εισαγόμενη τρομοκρατία (έστω και αν γηγενείς συνεργάζονται με το ξένο κράτος πού υποκινεί τις τρομοκρατικές ενέργειες). Η διάκριση είναι κρίσιμη ως προς την πιθανή έκταση και τις πιθανές προοπτικές της τρομοκρατικής δράσης. Η εισαγόμενη τρομοκρατία μπορεί να επιφέρει αξιόλογα αποτελέσματα. Όμως προφανώς δεν είναι δυνατόν να πάρει αξιόλογες διαστάσεις, τουλάχιστον με την έννοια ότι θα βρει ερείσματα σ’ έναν ευρύτερο κύκλο συμπαθούντων. Απεναντίας, φιλοδοξία κάθε γηγενούς τρομοκρατίας αν και συνήθως απραγματοποίητη, είτε να μετεξελιχθεί σε ανταρτοπόλεμο με απόρθητες βάσεις εξορμήσεως και με πλήθος υποστηρικτών ή συνοδοιπόρων. Όπως βέβαια διδάσκει η ιστορική εμπειρία, η διεξαγωγή ανταρτοπόλεμου συνεπάγεται κατά κανόνα πράξεις τρομοκρατίας, ωστόσο ανάμεσα σε ανταρτοπόλεμο και τρομοκρατία μπορούμε να χαράξουμε μια εννοιολογική διαχωριστική γραμμή λέγοντας ότι ανταρτοπόλεμος είναι μια ένοπλη αμφισβήτηση της κατεστημένης εξουσίας η οποία λόγω της πραγματικής έκτασης και του ορατού ή λανθάνοντος δυναμικού της θέτει απτά ζήτημα αλλαγής του κατόχου της εξουσίας ενώ από την τρομοκρατία, όσο επιδεικτικά κι αν αμφισβητεί αυτή την κατεστημένη εξουσία, λείπει ακριβώς τούτη η διάσταση. Αν θελήσουμε τώρα ν’ αποτιμήσουμε τις δυνατότητες του ανταρτοπολέμου και της τρομοκρατίας στην αρχόμενη φάση της πλανητικής πολιτικής, θα πρέπει μάλλον να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η δεύτερη έχει πολύ περισσότερες από τον πρώτο, και μάλιστα ακριβώς επειδή οι πρακτικοί πολιτικοί της σκοποί είναι αναγκαστικά πολύ πιο περιορισμένοι. Ο λόγος είναι ότι οι ίδιες κοινωνικοοικονομικές εξελίξεις, οι οποίες δίνουν στην τρομοκρατία τούς στόχους της, αφαιρούν από τον ανταρτοπόλεμο το παραδοσιακό έδαφος της ανάπτυξης του. Η διαφορισμένη και περίπλοκη κοινωνία, της οποίας η λειτουργία, καθώς είπαμε, εξαρτάται από σχετικά λίγα κέντρα -τούς στόχους της τρομοκρατίας στο μέλλον- συγκεντρώνει ταυτόχρονα τους ανθρώπους στις πόλεις, κάνει την ύπαιθρο πληθυσμιακά, οικονομικά και πολιτικά αμελητέα. Καθώς ή διαδικασία αυτή επιτελείται σε παγκόσμιο επίπεδο, ο ανταρτοπόλεμος χάνει το πεδίο της εκδίπλωσης του ακόμα και στην Ασία ή στη Λατινική Αμερική˙ άλλωστε η ήδη αποψιλωμένη ύπαιθρος είναι όσο ποτέ άλλοτε εκτεθειμένη στα όπλα και προσιτή στα μεταφορικά μέσα του τακτικού στρατού. Έτσι, τα μειονεκτήματα των ανταρτικών σωμάτων έναντι του τελευταίου επαυξάνονται, ενώ παράλληλα εκλείπουν όλο και περισσότερο οι ιστορικές προϋποθέσεις που εξέθρεψαν τα ανταρτικά κινήματα, προ παντός ο εθνικοαπελευθερωτικός και αντιαποικιακός αγώνας. Μπορούμε λοιπόν να επαναλάβουμε εμφατικά τη θέση ότι ο ανταρτοπόλεμος σήμερα έχει προοπτικές μόνον εκεί όπου ταυτίζεται μ’  ένα πανεθνικό κίνημα εναντίον μιας ξένης Δύναμης ή όπου δεν συναντά καμμία αντίσταση γιατί το εσωτερικό καθεστώς έχει καταρρεύσει˙ αλλά ποτέ δεν θα επικρατήσει απέναντι σ’ έναν οργανωμένο και αρραγή τακτικό στρατό. Ας σημειώσουμε επιπρόσθετα ότι η παγκόσμια πλέον πληθυσμιακή συγκέντρωση στις πόλεις δημιουργεί εκεί δυνατότητες κινημάτων αιωρούμενων ανάμεσα σε τρομοκρατία και ανταρτοπόλεμο, υπό την προϋπόθεση ότι αυτά βρίσκουν στήριξη σε ευρύτερες μερίδες του πληθυσμού (π.χ. Αλγερία τόσο στη δεκαετία του 1950 όσο και σήμερα). Ίσως λοιπόν να πέθανε  η αντίληψη του Μάο Τσε Τουνγκ για τον ανταρτοπόλεμο, ενώ ζει ακόμα εκείνη του Λένιν.

Στη μεγάλη ποικιλία των μελλοντικών μορφών του πολέμου θα συμβάλλουν βέβαια σημαντικότατα και συγκρούσεις, στις οποίες δε θα εμπλεκόταν η ηγεμονική πλανητική Δύναμη και οι οποίες θα λάμβαναν χώρα σε διάφορα επίπεδα: μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων Δυνάμεων και μεταξύ μειζόνων, μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων και μικρών, μεταξύ μικρών και μικρών. Αλλά μια ακριβέστερη προκαταβολική ανάλυση του χαρακτήρα τους είναι δυσχερέστατη, γιατί οι πιθανοί εμπόλεμοι εκπροσωπούν όλες τις δυνατές βαθμίδες της κοινωνικής και στρατιωτικής εξέλιξης, όλο το φάσμα των δυνατών πολιτικών επιδιώξεων και των σημερινών ή αυριανών πλανητικών ή περιφερειακών δυνατοτήτων. Η έκβαση των πολεμικών αυτών συρράξεων θα συναρτάται ασφαλώς με την καθαρά τεχνολογική υπεροχή ή καθυστέρηση της μιας ή της άλλης πλευράς, αλλά όχι μόνον μ’ αυτήν αυτήν. Γιατί η ίδια ποιότητα και ποσότητα του υλικού έχει σε κάθε χώρα διαφορετική άξια, καθοριζόμενη από τον πολιτισμικό παράγοντα υπό την ευρύτερη έννοια και απ’ αυτή τη σκοπιά, λοιπόν, η προτεραιότητα του ανθρώπινου παράγοντα παραμένει ακέραια. Χώρες εξαρτημένες αποκλειστικά ή κυρίως από εισαγωγές προηγμένης οπλικής τεχνολογίας εισάγουν και χειρίζονται με επιτυχία τμήματά της μόνο, όχι όμως και το γενικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο αυτά τα τμήματα φθάνουν στην ύψιστη απόδοσή τους. Αντίστοιχα, οι ένοπλες δυνάμεις τους χωρίζονται σε επίλεκτες μονάδες, εξοικειωμένες με τη σύγχρονη τεχνολογία, και στη μεγάλη μάζα, πού συχνά οφείλει τις καλύτερες ιδιότητές της, τη γενναιότητα και την αυτοθυσία, ακριβώς σε νοοτροπίες παραδοσιακές και συχνά ασυμβίβαστες με τη στενά τεχνική ορθολογικότητα. Τέτοια μίγματα μπορούν να οδηγήσουν σε πολέμους στρατηγικά άμορφους, μακρόσυρτους και σπάταλους, αν επιτρέπεται ή λέξη, σε έμψυχο και άψυχο υλικό (παράδειγμα ο πόλεμος μεταξύ Ιράν και Ιράκ στη δεκαετία του 1980).

Δυστυχώς για τον 21ο αιώνα, υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτό διόλου δεν θα είναι το έσχατο σκαλί, στο οποίο θα ξεπέσει ή τέχνη και η πραγματικότητα τού πολέμου, δεν θα είναι ούτε καν χαοτικές συγκρούσεις, σαν τον συγκαιρινό μας εμφύλιο πόλεμο στο Αφγανιστάν. Γιατί σε όλες αυτές τις μορφές τού πολέμου υπάρχει, έτσι κι αλλιώς, μια κρατική, εθνική ή πάντως πολιτική κατεύθυνση και αρχή, κάτι πού διέπει σκοπούς και χαράζει κάποια, οσοδήποτε χαλαρά, όρια. Όμως ένοπλες συγκρούσεις για σκοπούς επιβίωσης ή διαρπαγής μέσα σε συνθήκες διαδεδομένηw ανομίας δεν θα γνωρίζουν όρια – ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και έγκλημα˙ θα διεξάγονται δηλαδή πέραν και ανεξαρτήτως κάθε κρατικής ή πολιτικής αρχής ή νομιμοφροσύνης και θα συνιστούν τρόπον τινά την επέκταση του νεοφιλελεύθερου δόγματος της ιδιωτικής πρωτοβουλίας στον τομέα των πολεμικών επιχειρήσεων. Όπως γνωρίζουν π.χ. οι κάτοικοι μεγάλων τμημάτων της σημερινής Κολομβίας ή των ρωσικών πόλεων, και αντίθετα απ’ ότι πιστεύουν διάφοροι ειρηνιστές, που όχι τυχαία κατοικούν συνήθως σε εύπορες και σχετικά ασφαλείς συνοικίες, υπάρχει κάτι ακόμα χειρότερο από την κρατική οργάνωση με τον αξιωματικό και τούς στρατιώτες του: υπάρχει ή ανομία, με τον πολέμαρχο και τα παλικάρια του. Σε συνάφεια με την πιθανότατη εξάπλωση των ανομικών φαινομένων σ’ έναν κόσμο χαρακτηριζόμενο από μεγάλες ανισότητες πλούτου, οικολογικές κρίσεις και μαζικές μετακινήσεις πληθυσμών, η τεράστια διάδοση των ελαφρών όπλων (ήτοι όπλων πού μπορούν να τα φέρουν και να τα χρησιμοποιήσουν ένα, το πολύ δύο άτομα) ίσως ν’ αποδειχθεί εξ ίσου σημαντική για το μέλλον όσο και η διάδοση της υψηλής στρατιωτικής τεχνολογίας˙ τριακόσιες εταιρείες σε πενήντα χώρες τα παράγουν σήμερα, και μ’ αυτά μπορούν ταχύτατα να εξοντωθούν άνθρωποι κατά εκατοντάδες χιλιάδες (πρόσφατα στη Ρουάντα). Η «παγκοσμιοποίηση» δεν είναι μονόπλευρη, όπως διατείνονται οι ιδιοτελείς ή οι αφελείς θιασώτες της, δεν θα αφορά δηλαδή μόνον τις χρηματιστηριακές και τις επενδυτικές εργασίες ή τα «ανθρώπινα δικαιώματα», αλλά θα επεκταθεί εξ ίσου και στην ανομία, στο οργανωμένο και στο ανοργάνωτο έγκλημα, στη διεκδίκηση των πάντων εκ μέρους των πάντων, όπου τον αγώνα των κρατών, των εθνών θα τον διαδεχθεί, τουλάχιστον εν μέρει, ο αγώνας ανθρώπου προς άνθρωπο. Τότε ή έννοια τού «ολοκληρωτικού πολέμου» θ’ αλλάξει κι αυτή. Δεν θα σημαίνει, όπως στον Πρώτο και στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την άμεση ή έμμεση επιστράτευση όλου τού ικανού πληθυσμού είτε στο μέτωπο είτε στα μετόπισθεν, για την παραγωγή όπλων και πολεμοφοδίων, χωρίς όμως να καταργείται οπωσδήποτε η εντελώς ή διάκριση μεταξύ μαχίμων και αμάχων. Θα σημαίνει ακριβώς το αντίστροφο: ότι τα όπλα παράγονται σχετικά φτηνά και γρήγορα, και καθώς η δύναμη πυρός αυξάνει συνεχώς σ’ όλα τα οπλικά επίπεδα, δεν χρειάζεται πια να επιστρατευθούν μάζες για την παραγωγή και τη διάδοσή τους όμως συνάμα χάνεται το νόμιμο μονοπώλιο της ένοπλης βίας, σβήνουν τα όρια ανάμεσα σε μαχίμους και αμάχους, ανάμεσα σε πολεμική και εγκληματική πράξη, ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη. Και όταν χάνονται τα όρια ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, δεν απορροφά η ειρήνη τον πόλεμο: ο πόλεμος καταπίνει την ειρήνη και γίνεται «ολοκληρωτικός» με την εφιαλτικότερη έννοια τού όρου.

Συμπόσιο για τον Π.Κονδύλη (Αθήνα, 9-10 Απριλίου)

Μαρτίου 26, 2016 § 4 Σχόλια

Διοργανωτες:

Περιοδικο Νεο Πλανοδιον / Ινστιτουτο Συντηρητικης Πολιτικης

Χώρος:  Διαμερισματικό Συμβούλιο του Δήμου Αθηναίων, Πανόρμου 59

9 Απριλίου,  ώρα 19.00

2010-2016: Ευκαιρίες και χίμαιρες – Η ελληνική διανόηση απέναντι στην Κρίση (Συντονίζει ο Κώστας Κουτσουρέλης)

– Ανδρέας Ανδριανόπουλος, διευθυντής του Ινστιτούτου Διπλωματίας του Αμερικανικού Κολλεγίου της Ελλάδος, πρώην υπουργός
– Γιάννης Κιουρτσάκης, μυθιστοριογράφος, δοκιμιογράφος
– Κώστας Μελάς, οικονομολόγος, καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου
– Παντελής Μπουκάλας, δημοσιογράφος, ποιητής, κριτικός λογοτεχνίας
– Νίκος Ξυδάκης, Αναπληρωτής Υπουργός Εξωτερικών, δημοσιογράφος, τεχνοκριτικός

10 Απριλίου

Α’ συνεδρία: Φιλόσοφοι και ιδέες (11.00 – 12.20)
– Σωτήρης Γουνελάς, συγγραφέας, πρώην διευθυντής περιοδικού Σύναξη («Ο Μαρξ, ο Κονδύλης και η Αρχαία Ελλάδα»)
– Γιώργος Ξηροπαΐδης, αν. καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών («Είναι-προς-θάνατον: Κονδύλης και Χάιντεγγερ. Μια κριτική θεώρηση»)
– Πέτρος Πολυμένης, συγγραφέας, διδάκτωρ φιλοσοφίας («Διαθλάσεις ηδονισμού»)

Β’ συνεδρία: Διεθνής και ευρωπαϊκή πολιτική (12.40 -14.00)
– Κώστας Μελάς, καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου («Το Οικονομικό στην προβληματική του Π. Κονδύλη. Η περίπτωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης»)
– Κώστας Κουτσουρέλης, συγγραφέας, διευθυντής περιοδικού Νέο Πλανόδιον («‘…ο συγκλονιστικότερος και τραγικότερος της ανθρώπινης ιστορίας’. Ο Π. Κονδύλης και ο 21ος αιώνας»)
– Κυριάκος Μικέλης, λέκτορας Διεθνών Σχέσεων Πανεπιστημίου Μακεδονίας («Το Διεθνές και οι Ιδέες στον Παναγιώτη Κονδύλη»)

Γ’ συνεδρία: Περί μεθόδου, συγκριτικής και προσλήψεως (17.00-18.20)
– Λεωνίδας Σταματελόπουλος, πολιτικός επιστήμονας, μέλος της συντακτικής ομάδας του Νέου Πλανόδιου («Ο Παναγιώτης Κονδύλης ως ιστορικός των ιδεών και το πρόβλημα της μεθόδου»)
– Γιώργος Αντωνιάδης, διεθνολόγος, διευθύνων εταίρος του Ινστιτούτου Συντηρητικής Πολιτικής: («Finis Graeciae ή Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας: Γιανναράς και Κονδύλης»)
– Δημήτρης Δικαίος, νομικός, πολιτικός επιστήμονας («Η πρόσληψη του Παναγιώτη Κονδύλη από τη γερμανική διανόηση»)

Δ’ συνεδρία: Ζητήματα νεοελληνικής ιστορίας (18.40-20.00)
– Ηλίας Παπαγιαννόπουλος, επ. καθηγητής Πανεπιστημίου Πειραιώς («Σκόρπιες μνήμες σε παράμερο τόπο: Ο Παναγιώτης Κονδύλης και το αίτημα της νεοελληνικής ιστορικότητας»)
– Κώστας Χατζηαντωνίου, συγγραφέας, ιστορικός («Νευρωτική παραδοσιολατρεία και ευρωφιλικός παρασιτισμός: η παρακμή ως εθνική ενότητα»)
– π. Ευάγγελος Γκανάς, θεολόγος («Κράτος και Εκκλησία. Ιστορία και προοπτικές μιας περίπλοκης σχέσης: ένα σχόλιο υπό την προοπτική του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη»)

Η είσοδος είναι ελεύθερη.

Νέο Πλανόδιον

Ινστιτούτο Συντηρητικής Πολιτικής 

“Human Rights”: Conceptual Confusion and Political Exploitation

Οκτώβριος 22, 2015 § 1 σχόλιο

P. Kondylis

[Για πρώτη, ίσως, φορά τυπώνεται άρθρο του Π.Κονδύλη στα αγγλικά. Πρόκειται για το γνωστό άρθρο περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η μετάφραση είναι των  Stephen Stafford και Ρεϋμόνδου Πετρίδη και η επιμέλεια του Gary Ulmen, οι οποίοι είναι γνώστες του κονδυλικού έργου. Το άρθρο δημοσιεύτηκε το 2014 στο εμβληματικό αμερικανικό περιοδικό Telos, η ιδεολογική πορεία του οποίου θυμίζει την αντίστοιχη του Π.Κονδύλη, βλ. λήμμα wikipedia]

Human rights do not exist. To be more precise, in the year 1998 human rights do not exist and no one can know if they will exist in the future. This ascertainment is inescapable if we wish to strictly define the concept of “right” and “human right” without taking into consideration political-ideological expediencies. A “right” is not something that exists merely as a phantom in the minds of philosophers or that flourishes on the lips of propagandists. The very essence of a right entails by definition that it can be demanded and imposed, and a “human right” can only be one that is enjoyed by all humans purely and simply because they are humans, i.e., without the mediation of ruling authorities and collective subjects (e.g., nations and states), which, from a conceptual and physical viewpoint, are narrower than humanity as a whole.

Moreover, a genuine human right must be one that exists and is enjoyed by humans wherever they live and wherever they wish to settle. So in the final analysis there are no human rights without unrestricted freedom of settlement and movement, and without the automatic legal equalization of all individuals by virtue of the universal force of a single body of legislation. For example, as long as an Albanian does not have in Italy the same rights as an Italian, we may speak stricto sensu about political and civil rights, but not about human rights.

Of course, states may label at least some of the rights they grant to their citizens as “human rights,” but this term would be meaningful only if the state reserved the characterization “human” exclusively for its own citizens, just as some primitive tribes do. For otherwise, no state would be able to guarantee rights considered quintessentially human, such as the right to physical integrity or to free speech, to individuals living beyond its borders. Conversely, no state without dissolving itself can grant to all people without exception certain rights considered to be political or civil rights, e.g., the right to vote and to be elected or the right of free settlement.

The situation in today’s world is clear: it is not permitted for all people, by virtue alone of their being human, to have all rights (whether they are called political and civil or human) regardless of where they were born or where they live. Rights, which would truly deserve to be called human could be granted only by a global state, with which all individuals would be in an equal and direct relation, i.e., they would acquire all their rights directly from that state as representative of all humanity. Only a representative of humanity in its entirety can view every individual solely in their capacity as a human being, irrespective of racial or national predicates, and grant to him or her human rights.

The formation of a global state in the future and consequently the establishment of human rights cannot be ruled out, but this would not automatically bring about harmonization between the moral-normative and the legal concept of human rights, particularly under the auspices of the former. For example, a global state could establish human rights under conditions of high population density and scarcity of commodities, in such a way that these rights would correspond very little to moral-normative views presently held in the West. So, whoever is capable of making conceptual distinctions cannot regard as necessary the relation between the formation of a global state and the moralization of global society, as advocates of moral universalism are wont to do.

The difference between the above two concepts of human rights also becomes clear if we make an optimistic assumption, namely the following: it is possible that a global state will not be formed and despite this that the moral-normative content of what today we call “human rights” will prevail universally, because all states without exception would make this content a yardstick and guide for formulating the political and civil rights they grant to their citizens. This means that moral demands also can be met without resorting to the rhetoric of universal human rights, and whoever considers this rhetoric to be hollow does not necessarily belong to those who are pleased when arbitrary arrests and torture take place, as frequently intimated by advocates of universalistic morality.

Therefore, the statement “human rights do not exist” is self-evident provided we do not confuse it in any way and at any level with the statements “human rights (in the moral-normative sense) should not exist” and “human rights will never exist.” In any case, the statement “human rights do not exist” is confirmed daily by the political, legal, and police practices of the “West” itself, which endeavors to circumvent the painful ultimate consequences of its own propaganda about “human rights” by insisting on the crucial distinction between human and political rights and by giving precedence to the latter, i.e., by refusing to grant all rights to all individuals by virtue alone of the fact that they are human.

The exercise of “human rights” is always subject to (national, “European” or other) sovereign rights. Every sovereign state or sovereign power has the right to arrest people from other countries simply because they enter or reside in its territory without permission, but it does not have, for example, the right to assault them because that same state or power proclaims the human right to physical integrity, as if the arrest itself does not constitute eo ipso abrogation of an individual’s right to do with his or her body as he or she pleases! With this recipe the West believes it “can serve two masters,” but the price it pays is the surreptitious introduction of the principles and practices of the “rule of law” into the domain of human rights.

Illegal immigrants who are deported of course suffer their fate in accord with the (variable) provisions of the “rule of law”; however, they do so not because they are human but because they are not French, Greek, German, etc. In this crucial case, the criterion of nationality proves to be decisive despite the claims of Western rhetoric concerning “human dignity,” etc. The “rule of law” is improperly presented here as a guardian of human rights and behaves just as inconsistently as the advocate of moral universalism, who, when facing difficulties in a foreign country does not telephone humanity for assistance, but rather the embassy of the country that issued his or her passport.

Very often the conceptual confusion is extremely convenient for individuals and states, because it masks glaring contradictions between theory and practice. However, our intention here is not to somehow force active subjects to adopt morally “rational” behavior by clarifying concepts and exposing inconsistencies and hypocrisies. Such endeavors can be left to the many high-minded philosophers, who look to the moment of their triumphal entrance. The conceptual confusion and equivocation will prevail on the global scene as long as the interests lurking behind them prevail. And the political exploitation of “human rights” will first of all be plain to see in their selective invocation and use on the basis of extra-moral criteria.

From as early as the Cold War era, the programmatic mobilization of “human rights” against “totalitarianism” did not prevent the Western camp from allying itself with brutal dictatorships. The very different behavior of the United States, for example, toward Saudi Arabia and Iran, even though both these countries treat “human rights” in the same way, testifies to the fact that the West has no intention of behaving differently in this respect. Instructive examples are too numerous to mention, so let us confine ourselves to a general observation. The political exploitation of “human rights,” i.e., their use as a means for exerting pressure and intervention, is inevitable simply because of the fact that such “rights” can be imposed only by the strongest over the weakest, whereas the reverse cannot happen, nor would it be possible in such a case for there to be any institutional arrangements.

To reiterate: here we are not castigating moral misdeeds, but describing a situation in which moral misdeeds are inevitable. An integral element of this description is, of course, pointing out the contradiction between the idealized image that active subjects have of themselves and their actual makeup and practice. As recently as a few years ago, similar points were often being made by the analytical laboratories of the Marxist “Left,” but this source has since dried up. Following the collapse of the Eastern utopia, the now tamed Western “Left” has embraced the utopia of the West, i.e., the utopia of a global society that tends toward harmony on the basis of “human rights.”

A number of “leftists,” even former communists or communist sympathizers, today engage in various rationalizing acrobatics in order to adapt their “progressive” conscience to the reality shaped since the U.S. victory in the Cold War. The fervent confession of faith in “human rights” enables them to erect bridges of compromise between the past and the present without being openly humiliated, because they conceal this confession of faith in the ideology of the former enemy behind the supposed insistence on the initial “humanitarian ideal” of the “Western Left.” Thus, that same “Left” which even until recently played the role of the “useful idiot” (Lenin) in the Kremlin’s various peace campaigns and could not tolerate the expression “human rights” when coming from the lips of Reagan and Thatcher, has itself now become the “useful idiot” of multinational corporations and of universal Americanism. Its motives are political gains and tangible social benefits, although each time in very different doses and mixes.

Of course, many “leftists” still nurture the delusion that they represent the antithesis to the “system,” simply because they sometimes invoke the ideology of the system against its actual reality. Thus, they acquire the immaculate mantle, which they then wear ostentatiously. But the ideology of the system, i.e., its conscience, constitutes just as much a part of the system as its practice, i.e., its belly, and there are strong indications that here the belly sleeps less than the conscience and directs it.

“Human rights” are a political tool in a global situation, whose density necessitates the use of universalistic ideological stratagems, within which, however, the binding interpretation of these stratagems continues to be contingent on the inclinations and interests of the most powerful nations. “Human rights” are subject to the shifting logic of this situation and reflect the contradictions and tensions that mark global society in a dramatic way. This is why the struggle for their interpretation inevitably will turn into a struggle among individuals over what each person believes at any given moment to be their own inalienable right. This struggle for interpretation already began some time ago between “North” and “South” or “West” and “East” and is intensifying to the extent that billions of people in the “South” and “East” are interpreting “human rights” not formally but materially, demanding a substantial redistribution of global wealth without being interested in the ethics of the well fed. Just as the internal logic of “free trade,” so too the internal logic of “human rights” will soon turn against the West, and then the latter will abandon its current ideological positions. But even then, it is of course highly doubtful whether it will manage to win the tremendous struggles of distribution, which will shake the twenty-first century.

SOURCE: Telos Spring 2014 vol. 2014/166 pp. 161-165. Translated by Stephen Stafford and Raymond Petridis. Edited by Gary Ulmen. Available at: http://phdtree.org/pdf/53497401-human-rights-conceptual-confusion-and-political-exploitation/