Ich kaufe, also bin ich

H.-M. Lohmann

Ich kaufe, also bin ich (Αγοράζω, άρα υπάρχω)

Panajotis Kondylis über den Niedergang der bürgerlichen Denk-und Lebensform

Was bedeutet das inflationäre Gerede von der Postmoderne? Soweit zu sehen ist, hat es bislang noch niemand vermocht, jenes Gerede aus berufenem und unberufenem Munde, das die Feuilletons und die schicken Magazine der sogenannten Kulturgesellschaft überflutet, auch nur annähernd so überzeugend zu erklären wie Panajotis Kondylis — ein Autor, der wie einst Günter Netzer «aus der Tiefe des Raumes» kommt.

Nicht nur das, was man Postmoderne zu nennen sich angewöhnt hat, ist ein erklärungsbedürftiges Phänomen, sondern eben auch das pausenlose Gerede darüber. Eine Gesellschaft, die sich im Status der Postmodernität wähnt, reflektiert diesen Status in einem polyphonen, dissonanten Stimmenkonzert, indem sie ihren materiellen und geistigen Hervorbringungen unentwegt attestiert, sie seien postmodern. Dieser tautologischen Praxis, die sich immerfort selber versichern muß, was sie angeblich oder tatsächlich ohnehin ist, geht Kondylis in seinem neuen Buch auf den Grund. Es ist das Fundierteste und Gescheiteste, was man seit langem gelesen hat.

Der «Sinn» des Geredes besteht Kondylis zufolge darin, daß es jeden Sinn zersetzt und dergestalt die Funktionsimperative einer Gesellschaft, deren Identität in der massenhaften Ex und hopp Mentalität des schnellen Konsumierens liegt, strikt erfüllt. Die modernen westlichen Gesellschaften, so die Diagnose des Autors, steuern ihre Selbsterhaltung und Selbstexpansion dadurch, daß sie keinen Sinn mehr gelten lassen, außer dem, daß es keinen gibt. Die sich selbst dementierende Attitüde etwa postmoderner Theoretiker, es existiere kein Autor Ich mehr, welches die Einheit des Textes und einen bestimmten Wirklichkeitsbezug verbürge, beide müßten vielmehr vom jeweiligen Leser individuell «erfunden» werden, korrespondiert für Kondylis mit der Tatsache, daß der massenhafte Individualismus auf immer neue Attribute aus ist, die beliebig austauschbar sind. Als postmodern, mit einem Wort, darf sich eine Gesellschaft bezeichnen, in der Güterknappheit, von der alle Gesellschaften vor oder neben dem Kapitalismus geschlagen sind, überwunden ist und die sich deshalb den Luxus leisten kann, auf einen verbindlichen Wertekanon zu verzichten. Alles ist käuflich, alles folglich erlaubt.

Nun geht es Kondylis nicht um eine Denunziation der Postmoderne beziehungsweise des avanciertesten Kapitalismus, obwohl manche seiner Ausführungen verdächtig danach klingen, sondern um die theoretische Bestimmung des gegenwärtigen Zeitalters. Zu diesem Zweck operiert er mit einem begrifflichen Instrument, das es ihm erlaubt, die «massendemokratische» Postmoderne von der bürgerlich liberalen Moderne säuberlich zu scheiden.

Kondylis statuiert nicht zuerst inhaltliche Kriterien, die eine solche Abgrenzung ermöglichen, sondern formale. Der «Denkstil» oder die «Denkfigur» der liberalen Moderne sei von synthetischharmonisierendem Charakter, während die prägende Figur der Postmoderne als analytisch kombinatorisch zu bezeichnen sei «Diese beiden grundlegenden Denkfiguren», heißt es im Einleitungskapitel des Buches, «sind die verdichtete ideelle Gestalt bzw. Seite von bestimmten konstitutiven Merkmalen, deren materielles Korrelat in der Beschaffenheit und Funktionsweise der entsprechenden sozialen Gebilde zu finden ist » Das Hingt zunächst einmal außerordentlich abstrakt. Freilich bemüht Kondylis im folgenden eine Reihe überzeugender historischer Argumente und Beispiele, die dem Duktus seiner Gedanken ein ziemlich solides Fundament verschaffen. Inwiefern läßt sich die bestimmende «Denkfigur» der liberalen Epoche, deren Höhepunkt Kondylis, darin dem mainstream der historischen Forschung von Craig bis Hobsbawm folgend, im 19. Jahrhundert sieht, als «synthetisch harmonisierend» charakterisieren? Kondylis erkennt die große Leistung der bürgerlichen Moderne darin, daß sie als Antwort auf und in Opposition zur theologisch dualistischen Weltdeutung der Prämoderne Widersprüche wahrnimmt und zugleich ausbalanciert: etwa den Widerspruch zwischen Geist und Natur, Norm und Trieb, Gemeinwohl und Privatinteresse. Die Spannung zwischen handfest diesseitiger Vorteilsnahme und moralischen Geboten wird dergestalt gelöst, daß die Existenz Gottes zwar nicht grundsätzlich bestritten, aber doch so weit relativiert wird, daß Gott sich nicht mehr unberechenbar in das Weltgeschehen einzumischen vermag. Die auseinanderstrebenden Teile des bürgerlichen Kosmos finden sich — ganz wie in dem berühmten Bild Adam Smith von der «unsichtbaren Hand» — immer wieder zu einem natürlichen Ganzen zusammen, welches fragloser Akzeptanz seitens der Gesellschaftsmitglieder sicher sein darf. «Bürgerliches Denken übt sich an der Arbeit der Synthese und der Harmonisierung», resümiert Kondylis.

Solcher Wille zur Synthese treibt Philosophien, Literaturen, Künste und Wissenschaften hervor, in denen das «natürliche Ganze» seinen selbstverständlichen Vorrang gegenüber den zentrifugalen Kräften des Subjektiven, Formauflösenden und Sinnzerstörenden behält. Die «Denkfigur» der liberalen Ära ist insofern objektiv, als sie die gegenstrebige Figur des Subjektivismus und der Indifferenz — die freilich im Schöße der bürgerlichen Gesellschaft schlummert — erfolgreich in Schach zu halten vermag.

Im umfangreichsten Kapitel seines Buches schildert Kondylis sodann die Ablösung dieses «Denkstils» durch den analytisch kombinatorischen. Protagonisten dieser Ablösung sind Literaten, Künstler, Bohemiens, die, wie Kondylis mit sarkastischen Formulierungen beschreibt, unter dem Banner von «Selbstverwirklichung» und «Authentizität» das Geschäft einer schrankenlosen Subjektivierung der Welt betreiben.

Wo vorher, Kondylis zufolge, in der Lyrik die strenge Zucht des Sinns und der Form herrschte, waltet nunmehr die Despotie des reinen Klangs und der unreglementierten Form: anything goes. Der Roman, vordem wenn nicht Abbild, so doch Sinnbild bürgerlicher Lebensführung, verflüchtigt sich in die Beliebigkeit subjektiver Assoziationen und endloser Bewußtseinsströme, in denen sich nicht der «Sinn», sondern der «Trieb» artikuliert. Spätestens seit dem Impressionismus zerlegt die Malerei Formen und Farben in letzte Bauelemente, die man immer neu zusammensetzen, kombinieren kann. Nicht anders in Architektur und Musik, in den Wissenschaften und in der Philosophie. Die Welt wird nicht mehr, wie in der liberalen Moderne, synthetisiert und auf ein Ganzes hin gesehen; sie wird jetzt analytisch auseinandergenommen, zersetzt und atomisiert. An die Stelle eines verläßlichen Zeitbewußtseins, das es den Individuen erlaubte, sich in einem historischen Kontinuum zu begreifen — daher die unangefochtene Herrschaft der Geschichtswissenschaft im 19. Jahrhundert —, ist ein diffuses Raumbewußtsein getreten, das die Welt wie Teile eines Puzzles wahrnimmt und zusammenfügt — daher die (post)moderne Dominanz der Sozialwissenschaften, die Gesellschaften nicht in diachronischer, sondern in synchronischer, sozusagen verräumlichter Perspektive betrachten.

Diese Tendenzen, die Kondylis in der Tat als solche verstanden wissen will, konvergieren nun mit einem Faktum, dessen Evidenz schwerlich von der Hand zu weisen ist. Das Aufkommen neuer industrieller Produktionsmethoden zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Stichwort, «Fordismus», die es historisch erstmals ermöglichen, billige Massenprodukte herzustellen, erzeugten vor allem in den quantitativ sich ausbreitenden und sozial mobilen Mittelschichten einen Konsumententypus, der bis dahin unbekannt war. Auch wenn die Lebenseinstellung des liberalen Bürgers keineswegs asketisch war, so war sie doch gefärbt von einer inneren Haltung, die den Konsum materieller Güter nicht als letzten Zweck setzte. Diese Einstellung bricht, unter dem doppelten Druck der industriekapitalistischen Freisetzung technischer Rationalität und der Auflösung traditioneller Verbindlichkeiten, nunmehr zusammen. Es ist die historische Stunde ganz neuer Konsumentenmassen, deren Credo «Ich kaufe, also bin ich» lautet. Gefragt ist jetzt nicht mehr, wie Kondylis witzig anmerkt, der «Held der Arbeit», vielmehr der «Held des Konsums». Konsumieren wird «zu einer besonderen Tätigkeit neben dem Arbeiten», es ist nicht mehr Appendix des Arbeitsalltags oder Belohnung für dessen Mühen, sondern autonomes Betätigungsfeld der Mitglieder moderner Massendemokratien. Dieser historisch neue Hedonismus breitester sozialer Schichten, der von konservativer Seite gerne als Abweichung vom rechten Pfad bürgerlicher Tugend gegeißelt wird, steht, wie Kondylis überzeugend darlegt, keineswegs quer zu den Rationalitäts- und Leistungsforderungen des Kapitalismus, sondern ist deren notwendiges Pendant. Denn ohne die hedonistische Einstellung riesiger Massen von Konsumenten, ohne die Gleichgültigkeit gegen den Gebrauchswert der Dinge, ohne den irrationalen Individualismus der Käufer, ohne die radikale Absage an Traditionen verliert eine Wirtschaftsordnung, die Güter im Überfluß produziert und auf deren Absatz sie existenziell angewiesen ist, ihre Grundlage. Um es an einem populären Beispiel zu verdeutlichen: Der vielfach beklagte «Verfall der Familie» und die allenthalben angeprangerte «Kinderfeindlichkeit» sind nicht bedauerliche gesellschaftliche Fehlentwicklungen, die es mit sozialstaatlichen Maßnahmen wie Kindergeld und Erziehungsurlaub zu korrigieren gelte; sie sind im Gegenteil die eherne Konsequenz eines Systems, in welchem sich jeder «selbstverwirklichen» kann, nein: muß.

Das Buch von Kondylis, bei dessen Lektüre man nie genau weiß, ob es nur kühl diagnostiziert, was der Fall ist, oder ob es zugespitzteste Kapitalismuskritik ist, beschreibt den «Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform» in einer Schlüssigkeit, die frappiert. Man hört, bei aller Kälte und «Wertfreiheit» der Analyse, einen Ton leiser Trauer heraus: Wo es in der liberalen Moderne noch einen integralen Vernunftbegriff gab, der Widersprüche zu versöhnen vermochte, da herrscht in der massendemokratischen Postmoderne bloß noch Indifferenz; wo man früher auf die «Ordnung der Dinge» bauen konnte, da regiert heute Anomie; wo einstmals ein selbstbewußtes Individuum war, da ist jetzt nur noch ein konformistischer Individualismus — «je weniger Individuum, desto mehr Individualismus» (Adorno).

Kondylis zeitdiagnostisches Werk, eine singuläre Leistung, reizt zu mancher Widerrede. Es scheint, als sei der Autor in seinem Bestreben, den eigentümlichen «Denkstil» der Postmoderne herauszupräparieren, der Gefahr der Idealisierung der liberalen Moderne erlegen. Vielleicht hat es in einem flüchtigen historischen Augenblick ja tatsächlich jene Machtbalance zwischen «Geld und Geist» gegeben, von der Gordon A. Craig in seinem gleichnamigen Buch über das Zürcher Patriziat zwischen 1830 und 1870 erzählt hat. Dennoch bleibt fraglich, ob die bürgerliche Denk- und Lebensform jemals in solch klassischer Reinheit existiert hat, wie Kondylis zuweilen suggeriert. Die bürgerliche Welt des 19. Jahrhunderts war womöglich doch fragiler und widersprüchlicher — man denke an die deutsche Frühromantik oder an Figuren wie Poe, Balzac, Baudelaire und Flaubert, die die Zerrissenheiten des liberalen Kosmos literarisch feinnervig erfaßt haben —, als es die Retrospektive wahrhaben möchte.

Fraglich ist auch, ob Kondylis recht daran tut, das Moment der Diskontinuität, des Bruchs zwischen Moderne und Postmoderne so stark zu betonen. Man kann doch schwerlich an der Tatsache vorbeisehen, daß eben jenes Bürgertum, dem Kondylis heimliche Bewunderung gilt, einen Prozeß eingeleitet und beschleunigt hat, an dessen Anfang die Verwandlung von Geld in Kapital, von Natur in Rohstoff, von Arbeitsvermögen in Arbeitskraft steht und an dessen Ende eine hedonistische Konsumentendemokratie, die vor keinem Exzess zurückschreckt. Man kann die Herstellung des inneren Weltmarktes, die Kondylis für die Postmoderne konstatiert, nicht von der vorangegangenen Herstellung des äußeren Weltmarktes trennen. Der Sache nach gehören beide zusammen.

Auch empirische Einwände lassen sich gegen Kondylis geltend machen. So ist keineswegs ausgemacht, ob es sich bei dem von ihm diagnostizierten Trend weg von der erzählenden Historie hin zur strukturbildenden Soziologie, die dem Übergang von der «Zeit» zum «Raum», von der liberalen Moderne zur massendemokratischen Postmoderne entsprechen soll, um eine unumkehrbare Tendenz handelt. Die Ablösung der Soziologie als Leitwissenschaft durch die Geschichtswissenschaft, die in den achtziger Jahren ihre spektakuläre Wiederkunft erlebte, spricht eigentlich gegen die Annahme unumkehrbarer Trends: Die soziale Empirie ist augenscheinlich viel bunter und facettenreicher, als man manchmal glauben mag.

Dennoch hat Panajotis Kondylis ein Buch geschrieben, das keine seriöse Gesellschaftstheorie, die aufs Ganze geht, künftig wird ignorieren können. Was nicht zuletzt beeindruckt, ist die Attitüde. Sein Autor hat es auf immerhin 300 Seiten fertiggebracht, keinen Namen zu nennen, kein fremdes Werk zu erwähnen oder zu zitieren. Es ist, als bilde Kondylis mit dieser äußersten Askese gegen alles Subjektive noch einmal jene «objektive» Welt geistig nach, deren Niedergang er für unwiderruflich hält.

QUELLE: Hans-Martin Lohmann, Die Zeit, 6.12.1991 – Als PDF
über H.-M. Lohmann

Ο «συντηρητισμός» του Παναγιώτη Κονδύλη

Ο Γ. Λαμπράκος παρουσιαζει το βιβλιο «Συντηρητισμος» του ΠΚ:

Κάθε γλώσσα περιέχει πολλές λέξεις που χρησιμοποιούνται τόσο στην καθομιλουμένη, καθημερινά και από όλους μας, όσο και στις επιστήμες, κοινωνικές και φυσικές, οπότε αποκαλούνται «όροι». Έτσι, λέξεις όπως, λόγου χάριν, «χάος», «σχετικότητα» και «αβεβαιότητα» υπάρχουν μεν στο καθημερινό λεξιλόγιο, αλλά είναι και όροι των φυσικομαθηματικών επιστημών με ειδική σημασία. Η έρευνα για τον πολύμορφο συσχετισμό των σημασιών μιας λέξης στην καθομιλουμένη με τις επιστημονικές σημασίες της είναι μια υπόθεση του συγγραφέα και του στοχαστή, μα προπαντός του ιστορικού.

Στις κοινωνικές επιστήμες, και ιδίως στην πολιτική επιστήμη και φιλοσοφία, η προαναφερθείσα κατάσταση περιπλέκεται ακόμα περισσότερο, μα για τον ίδιο λόγο παρουσιάζει μεγαλύτερο ενδιαφέρον. Στην πολιτική, τόσο τη θεσμική όσο και την άτυπη, οι λέξεις χρησιμοποιούνται συχνά ως όπλα με απώτερο στόχο την επικράτηση επί του πραγματικού ή φαντασιακού διαφωνούντα και αντιπάλου. Λέξεις (και οι ενυπάρχουσες σε αυτές ιδέες) όπως «δημοκρατία», «ελευθερία», «δικαιοσύνη», «ισότητα», «δικαιώματα», «πολιτισμός», «φασισμός», «προοδευτικός», «συντηρητικός», και πάμπολλες ακόμα, είναι μερικές από αυτές που μας αρέσει να εκσφενδονίζουμε στον συνομιλητή μας για να εδραιώσουμε τη θέση μας. 

Άραγε χρησιμοποιούνται «συχνά» ως όπλα; Όχι συχνά, πάντα, υποστηρίζει ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο ένας από τους δύο κορυφαίους έλληνες πολιτικούς στοχαστές του 20ού αιώνα. Σε όλο το πλούσιο έργο του, τους καρπούς του οποίου δεν έχουμε δρέψει ακόμα στο έπακρο, διαπιστώνουμε αυτή την κεντρική ιδέα: λέξεις, όροι και ιδέες δεν είναι «ιδεατές οντότητες διαρκώς συνδεδεμένες με σταθερούς φορείς», συνεπώς δεν αιωρούνται σε κάποιο υπερβατικό βασίλειο από το οποίο καλούμαστε να τις συλλάβουμε μες στην υποτιθέμενη καθαρότητά τους. Απεναντίας, είναι όργανα, εργαλεία, όπλα στην καθημερινή πρακτική των ανθρώπων κατά την ακατάπαυτη προσπάθειά τους για αυτοσυντήρηση, μα και για αυτό που ο ίδιος αποκαλεί «επίταση της ισχύος» τους.

Ο Κονδύλης, ως ιστορικός των ιδεών, ως ιδεοδίφης, έχει αναπτύξει τη συγκεκριμένη κοσμοεικόνα σε όλα τα βιβλία του και, με τον χαρακτηριστικότερο ίσως τρόπο, στον δίτομο Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό. Στο Συντηρητισμός: ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή, που πρόσφατα μεταφράστηκε στα ελληνικά από τον πλέον έμπειρο σε τέτοια κείμενα Λευτέρη Αναγνώστου, σε μία ακόμα θαυμάσια έκδοση των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης, ο Κονδύλης αναλαμβάνει το έργο να αναλύσει επισταμένα την ιστορία του συντηρητισμού, γνωρίζοντας καλά πως η λέξη «συντηρητικός» έχει καταντήσει μια καραμέλα στα χείλη μας, πότε γλυκιά και πότε πικρή. Και ναι μεν αυτό το εκλαμβάνει ως φυσικό στο πλαίσιο της καθημερινής συναναστροφής των ανθρώπων, ωστόσο το θεωρεί απαράδεκτο στο πλαίσιο μιας «επιστημονικής», όπως τονίζει επανειλημμένα, εργασίας.  

Για τον Κονδύλη ο συντηρητισμός δεν είναι μια ανθρωπολογική ή ψυχολογική σταθερά, δηλαδή μια κατάσταση που παρουσιάζεται και επαναλαμβάνεται σταθερά σε διάφορους ανθρώπους και σε όλες τις εποχές, αλλά ένα ιστορικά καθορισμένο φαινόμενο που γεννιέται, εδραιώνεται και παρακμάζει στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης κοινωνικής-οικονομικής τάξης στην Ευρώπη. Δεν υπάρχουν εκ φύσεως συντηρητικοί, εκ φύσεως προοδευτικοί ή εκ φύσεως επαναστατικοί άνθρωποι, αφού, όπως γράφει χαρακτηριστικά: «Κανένας άνθρωπος δεν αντιδρά εχθρικά στα ερεθίσματα του περιβάλλοντος όσο δεν υπάρχουν εμπόδια στην αυτοσυντήρησή του ή στην επιδίωξη ισχύος εκ μέρους του· ακόμη και οι επαναστάτες θα φέρονταν απολύτως ειρηνικά αν δεν συναντούσαν καμμιά αντίσταση και οι άλλοι τούς εκπλήρωναν πρόθυμα τις επιθυμίες».

Ο Κονδύλης αναλαμβάνει να αποδομήσει διάφορες θεωρίες για τον συντηρητισμό ως νοοτροπία και πρακτική. Μία από τις πιο γνωστές είναι η θεωρία που τον συνδέει ειδικά με τον πολιτικό ρεαλισμό: «ο πολιτικός ρεαλισμός δεν είναι μονοπώλιο του συντηρητισμού (διαφορετικά οι συντηρητικοί δεν θα είχαν χάσει καμμιά μεγάλη πολιτική μάχη), αλλά συγκαταλέγεται στις αυτονόητες ιδιότητες του πολιτικά προικισμένου ατόμου ή συλλογικού σώματος κάθε κατεύθυνσης, όπως ακριβώς οι ονειροπόλοι και οι παράτολμοι βρίσκονται σε όλα τα κόμματα». Παρόμοιου τύπου αποδόμηση εφαρμόζεται και σε άλλα γνωρίσματα που κατά κόρον (μα εσφαλμένα, σύμφωνα με τον Κονδύλη) ταυτίζονται με τον συντηρητισμό, λόγου χάριν ότι αυτός απορρίπτει εντελώς την αφηρημένη θεωρία, ότι είναι αποκλειστικά προσκολλημένος στην παράδοση και τις ρίζες κ.ά., γνωρίσματα που κατέληξαν να συνυφαίνονται με τις καθημερινές χρήσεις της λέξης, κατά τις οποίες «συντηρητικό» αποκαλούμε (συνήθως επικριτικά) τον κολλημένο σε παρελθούσες αξίες, τον αντιστεκόμενο στην (για εμάς επιθυμητή) «αλλαγή» κ.λπ.

Για τον Κονδύλη, απεναντίας, ο συντηρητισμός υπήρξε «το ιδεολογικό και κοινωνικοπολιτικό ρεύμα που στόχος του ήταν η συντήρηση της societas civilis και η ηγεμονική θέση των ανώτερων στρωμάτων της». Ως τέτοιο ρεύμα εμφανίζεται στις προνεωτερικές κοινωνίες, επιβάλλει και συντηρεί την εξουσία των βασιλικών οίκων, ευγενών και αριστοκρατών, και εναντιώνεται σε οτιδήποτε πασχίσει να ανατρέψει αυτή την καθεστηκυία τάξη και δομή. Με την έλευση των Νέων Χρόνων, οι ριζικές μεταβολές στο πολιτικό, κοινωνικό, επιστημονικό και ιδεολογικό επίπεδο φέρνουν στο προσκήνιο την «απολυταρχία», που με διάφορους τρόπους (ερμηνεία του δικαίου περισσότερο με κοσμικούς παρά με θεολογικούς όρους· εμφάνιση και σταδιακή ενίσχυση του κοινοβουλίου· βαθμιαίος χωρισμός κοινωνίας και κράτους και συνακόλουθη ενίσχυση του κράτους· άνοδος της αστικής τάξης και εμφάνιση της γραφειοκρατίας· ανατίμηση της ιδέας της προόδου) αρχίζει να νέμεται μέρος της εξουσίας των ηγεμονικών συντηρητικών στρωμάτων, μέχρι που εντέλει θα κατακτήσει το μεγαλύτερο μέρος της.

Η αντίδραση των συντηρητικών κατά της αναδυόμενης τάξης πραγμάτων κορυφώνεται την περίοδο πριν και μετά τη Γαλλική Επανάσταση. Τότε είναι που οι συντηρητικοί (ηγεμόνες και διανοούμενοι) νιώθουν τον μεγαλύτερο φόβο μπροστά στην προσπάθεια, πρώτα της αστικής τάξης και αργότερα (από τα μέσα του 19ου αιώνα) και της εργατικής τάξης, να διεκδικήσουν εξουσία και δικαιώματα. Η διαφορά της κονδυλικής ανάλυσης σε σχέση με άλλες αναλύσεις της ιστορίας του συντηρητισμού έγκειται στο ότι δεν εκλαμβάνει τη συντηρητική έξαρση του 18ου και 19ου αιώνα ως «πρωτότυπο δημιούργημα» (όπως γράφει: «ο συντηρητισμός της προεπαναστατικής περιόδου δεν ονομαζόταν ούτε “συντηρητισμός” ούτε διαφορετικά», αφού «η εποχή των μεγάλων γενικεύσεων και ενικοποιήσεων άρχισε μόλις τον 18ο αιώνα»), αλλά στο ότι θεωρεί πως αυτή στηρίζεται σε ιδεολογικούς πυλώνες που είχαν στηθεί από παλιά: το δίκαιο είναι θεϊκό και μόνο ως τέτοιο συμπίπτει με το φυσικό εξασφαλίζοντας «στον καθένα αυτό που του ανήκει»· η θρησκεία και/ή η ηθική είναι ενωμένη με την πολιτική· η σχόλη και η θεωρητική ζωή είναι ανώτερες από την εργασία, ιδίως τη χειρωνακτική· ο βασιλιάς είναι ανώτερος από κάθε προσπάθεια «κυριαρχικής εξουσίας» από άλλον άνθρωπο ή θεσμό, με πρώτο το αναδυόμενο κράτος κ.λπ.

Ο φιλελευθερισμός έρχεται να εκφράσει τις απαιτήσεις της ραγδαία αναδυόμενης αστικής τάξης, κλονίζοντας έως και διαλύοντας τους παραπάνω πυλώνες. Πλέον το δίκαιο δεν θεωρείται πως υπάρχει ήδη (και μάλιστα ελέω Θεού) αλλά «τίθεται» και «φτιάχνεται» κοινωνικοϊστορικά· η θρησκεία δέχεται επιθέσεις από παντού και διαχωρίζεται βαθμιαία από τις κρατικές υποθέσεις (με εξαίρεση, φυσικά, το γαλατικό χωριό στο οποίο ζούμε…)· δημόσιο και ιδιωτικό χωρίζονται, χωρισμός που γεννά μια ευδαιμονιστική τάση στον ολοένα πιο εξατομικευμένο άνθρωπο για τον οποίο η ευτυχία γίνεται μια υπόθεση όλο και πιο ιδιωτική· η συστηματική εργασία είναι η πηγή του πλούτου και της αξιοπρέπειας και έτσι ανατιμάται σε σχέση με την απεριόριστη σχόλη· ενισχύεται το κράτος («απέναντι στο οποίο όλοι είναι ίσοι», έστω κατ’ αρχήν) έναντι της κοινωνίας (μέσα στην οποία «η ανισότητα είναι δυνατή ή και φυσική»), γεγονός που ενισχύει τα κοινοβούλια τα οποία «δημιουργήθηκαν στο έδαφος του σύγχρονου κράτους και προϋποθέτουν ρητά ή σιωπηρά τη σύγχρονη ιδέα της κυριαρχικής εξουσίας», μια ιδέα που μπορεί να αναφέρεται «τόσο σε έναν απόλυτο ηγεμόνα όσο και σε έναν λαό ή μια συνέλευση λαϊκών αντιπροσώπων» (και αυτό το δεύτερο είναι που οδηγεί σταδιακά στη σύγχρονη δημοκρατία)· η πολιτική αλλάζει σημασία αφού δεν είναι πια «η σοφή και μετριοπαθής διοίκηση της societas στο πνεύμα του θείου-φυσικού δικαίου», αλλά η «βουλησιαρχική επιδίωξη της κυβερνητικής εξουσίας να αυτονομηθεί με όλα τα μέσα από τη societas»· η επιστημονική επανάσταση των Νέων Χρόνων αλλάζει την προϋπάρχουσα κοσμοεικόνα αφού «στη μηχανή του κόσμου δεν υπήρχαν ούτε ιεραρχικές διαβαθμίσεις ούτε οποιαδήποτε τελεολογία»· επέρχεται η «αυτονόμηση του χρήματος» και του οικονομικού τομέα, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για την αυξανόμενη δύναμη του καπιταλισμού κ.ά.

Όλα αυτά εκτυλίχτηκαν μέσα σε μεγάλο χρονικό διάστημα, με διαφορετική ορμή και σε διαφορετικές δόσεις σε κάθε αναδυόμενο κράτος. Ο Κονδύλης ασχολείται μεμονωμένα και ειδικά με τις περιπτώσεις των κυρίαρχων δυνάμεων της Ευρώπης (Αγγλία, Γαλλία, Γερμανία), ενώ περιστασιακά και με τα λιγότερο σημαντικά (από την άποψη που μας ενδιαφέρει εδώ) κράτη ή/και έθνη. Το πώς η τάξη των ευγενών προσπάθησε ακόμα και μετά τη δημιουργία του απολυταρχικού κράτους να διασφαλίσει τα συμφέροντά της (μέσω του ίδιου του κράτους, πλέον) διαφέρει από χώρα σε χώρα. Πάντως, σε όλες τις περιπτώσεις «οι ευγενείς βρίσκονταν και έξω από το κράτος και μέσα σε αυτό», και αυτή η διπλή θέση τους ενίοτε διευκόλυνε, μα προϊόντος του χρόνου και της ιστορίας δυσχέραινε, την εξασφάλιση των προνομίων τους, την οποία αξίωναν μανιωδώς. Όπως γράφει εύστοχα ο Κονδύλης αναφορικά με τον «συντηρητικό ακτιβισμό», που μόνο φαινομενικά αποτελεί οξύμωρο, «οι ευγενείς δεν λαγοκοιμούνταν στην κούνια της παράδοσης αλλά αγρυπνούσαν με το βλέμμα του Άργου στραμμένο στα προνόμιά τους».

Μετά την επανάσταση του 1789, η συντηρητική αντίδραση εντείνεται μπροστά στην άνοδο του δημοκρατικού φιλελευθερισμού και, λίγο αργότερα, μπροστά στον φόβο μιας σοσιαλιστικής επανάστασης με πρωτεργάτες τους εργάτες. Τώρα τα πρωτεία αναλαμβάνουν, κατόπιν και λόγω των Διαφωτιστικών ιδεών, ο Λόγος, που καλείται (κι αυτόν επικαλείται πλέον κανείς) να αποφασίσει τι είναι δίκαιο και ηθικό για (όλους) τους ανθρώπους, και η ανθρώπινη βούληση, ως «ανώτατη νομιμοποιητική αρχή [που] συναρτάται αναπόφευκτα με μια συλλογική θεοποίηση της ανθρωπότητας», αφού η ιδέα του Θεού αρχίζει να πνέει τα λοίσθια (ο Θεός βγαίνει πια στη σύνταξη, έχει γράψει αλλού ο Κονδύλης). Σε όλες αυτές τις αλλαγές, «οι συντηρητικοί αντέτειναν […] μια βασιλική ή κρατική εξουσία περιορισμένη από την ταξική (κοινοβουλευτική) εξουσία, ταυτόχρονα όμως ενιαία και μέσα στα όριά της απόλυτη». Σε αυτό το πλαίσιο εμφανίζεται και η δικτατορία με τις ποικίλες δυνατές μορφές της (επιτετραμμένη-προσωρινή, κυριαρχική, κ.ά.) που αφορούν το πόσο σταθερή είναι, πώς αλλάζουν οι ηγέτες της, κ.ά.

Την ίδια περίοδο γεννιέται το Ρομαντικό κίνημα, που με τις σύνθετες και συχνά αντιφατικές ιδέες του περί ατομικότητας, οργανικότητας, εθνικότητας, αξίας της ζωής στην (αυθεντική) ύπαιθρο και όχι στην (αλλοτριωτική) πόλη κ.ά. φαίνεται να προσεγγίζει ορισμένες βασικές συντηρητικές ιδέες, αλλά εντέλει μάλλον συγκρούεται με αυτές. Σε αυτό το πλαίσιο ο Κονδύλης αφιερώνει δεκάδες εξαιρετικά ενδιαφέρουσες σελίδες με θέμα τη συντηρητική κριτική του καπιταλισμού και του πολιτισμού, υπογραμμίζοντας πως οι συντηρητικές ιδέες αξιοποιήθηκαν στη συνέχεια από ποικίλους αρνητές του «συστήματος», αντικαπιταλιστές και σοσιαλιστές, «είτε αυτοί γνώριζαν την προέλευση των αντικαπιταλιστικών ιδεών είτε όχι». Αξίζει να επισημανθεί το καίριο συμπέρασμά του πως η Ρομαντική επίκληση της κοινότητας ήταν μεν ειλικρινής αλλά ουσιαστικά πλασματική, αφού «η κοινότητα δεν διαφέρει σχεδόν από ένα τεράστιο κοινό που ο ρομαντικός καλλιτέχνης μάγευε». Την ανάμιξη του αισθητισμού με την πολιτική αναλύει ο Κονδύλης στο τελευταίο μέρος του βιβλίου με θέμα την παρακμή του συντηρητισμού: μάλιστα, αυτή ακριβώς την ανάμιξη εκλαμβάνει ως «χαρακτηριστικό σύμπτωμα διάλυσης του κλασικού συντηρητισμού». Ένα άλλο τέτοιο σύμπτωμα είναι η διάδοση ιδεών όπως «ο βιολογισμός ή ο ρατσισμός, που για τον κλασικό συντηρητισμό ήταν ξένες ή και αντιτιθέμενες».  

Εντέλει ο ιστορικός συντηρητισμός απορροφάται λιγότερο ή περισσότερο από τον φιλελευθερισμό, ιδίως μπροστά στη διευρυνόμενη απειλή του σοσιαλισμού/κομμουνισμού – μια απειλή που στον 20ό αιώνα έγινε πραγματικότητα. Εδώ, σημασία έχουν οι επισημάνσεις του Κονδύλη σχετικά με την αποκαλούμενη «συντηρητική επανάσταση» στη μεσοπολεμική Γερμανία και την άνοδο του ναζισμού, καθώς επίσης και εκείνες για τη Δεξιά, την οποία θεωρεί πως ανήκει στον φιλελευθερισμό και όχι στον συντηρητισμό. Σε όλο δε το βιβλίο καταγίνεται με στοχαστές της συντηρητικής παράταξης και με το πώς αυτοί, υπό την επιρροή των γεγονότων, διαμόρφωναν, τροποποιούσαν και εξέλισσαν τη συντηρητική ιδεολογία: Μπερκ, Μπονάλ, ντε Μαιστρ, Τοκβίλ, Καρλάιλ, Σλέγκελ, Κορτές είναι οι πιο γνωστοί, αλλά όχι και οι μόνοι που αναφέρονται, ενώ παραπέμπει και σε προσωπικότητες του συντηρητισμού που ήταν ασφαλώς πιο γνωστοί ως ποιητές, από τον Κόουλριτζ και τον Γουέρντσγουορθ έως τον Έλιοτ.

Για να δείξει πως οι ανθρώπινες αντιπαραθέσεις έχουν σχεδόν πάντοτε άγνωστη έκβαση, όχι στο επίπεδο των αφηρημένων ιδεών όσο στο επίπεδο όπου οι ιδέες επηρεάζουν, και ιδίως επηρεάζονται από, τις πραγματικές ιστορικές εξελίξεις στη ζωή πραγματικών ατόμων και ομάδων, ο Κονδύλης επικαλείται τον «νόμο της ετερογονίας των σκοπών»: είναι αυτό που τελικά θα συμβεί «ανεξάρτητα από τις προθέσεις, τις συμπάθειες και τους στόχους» ενός ατόμου ή μιας ομάδας/συλλογικότητας. Για να φέρω δύο απλά παραδείγματα από το καθένα: πηγαίνω στο γυμναστήριο με σκοπό να είμαι υγιής, μα τελικά τραυματίζομαι· εκλέγεται μια κυβέρνηση με σκοπό να μειώσει τη λιτότητα, μα τελικά την αυξάνει. Η ετερογονία των σκοπών μπαίνει σε εφαρμογή με πανούργους τρόπους, τους οποίους ο Κονδύλης αναλύει με παραδείγματα. Εξού και η τελική παρατήρησή του: «μια προϋπόθεση αποτελεσματικής ιστορικής δράσης είναι ότι δεν ξέρει κανείς τι κάνει – καθώς και ότι θεωρητικοποιεί αυτή την άγνοια με όλα τα επιχειρηματολογικά τεχνάσματα».

Ο Κονδύλης δεν φείδεται ειρωνικών σχολίων απέναντι στους σύγχρονους αυτοαποκαλούμενος συντηρητικούς που νοσταλγούν παλαιότερες εποχές, για τους οποίους σημειώνει εύστοχα πως «σιωπηρά υποθέτουν ότι δικαιωματικά θα ανήκαν στο κυρίαρχο ανώτερο στρώμα εκείνων των καιρών». Ισχύει δε πως αυτή τη σιωπηρή υπόθεση κάνουν νοσταλγοί παντός είδους, από τους νοσταλγούς προπολιτισμικών συνθηκών ζωής «έξω στην άγρια φύση» (όπου λαμβάνουν τη λέξη «άγρια» μεταφορικά και όχι κυριολεκτικά, και στην οποία φύση δεν έχουν ζήσει ποτέ, ιδίως χωρίς όλες τις ανέσεις του πολιτισμού) και τους νοσταλγούς της αρχαίας Αθήνας (οι οποίοι θεωρούν αυτονόητο πως θα ήταν ελεύθεροι και πλούσιοι Αθηναίοι πολίτες, ικανοί για υψιπετή στοχασμό στην Αγορά, και όχι βέβαια δούλοι, μέτοικοι ή γυναίκες) μέχρι τους νοσταλγούς της «Ανατολής» (στην οποία ονειρεύονται εαυτόν σε θέση, το λιγότερο, σουλτάνου).     

Ο Κονδύλης αναφέρεται και στα διλήμματα, πραγματικά ή ψευδή, των νεοσυντηρητικών, τη σχέση τους με τον φιλελευθερισμό, τον χριστιανισμό, την οικονομία της αγοράς κ.λπ. θεωρώντας πως ο σύγχρονος νεοσυντηρητικός, όντας εκ των ων ουκ άνευ αναθρεμμένος με τις φιλελεύθερες καπιταλιστικές αξίες, είναι αδύνατον να βρει μια συγκροτημένη συντηρητική θεωρία για να ασπαστεί. Οι σύγχρονοι συντηρητικοί είναι, για τον Κονδύλη, ουσιαστικά φιλελεύθεροι, οπότε, όπως επισημαίνει ωραία, είναι «εξαιρετικά παράξενο ή και κωμικό» ένας πλούσιος Αμερικανός νεοσυντηρητικός να απορρίπτει π.χ. την Τεχνική για χάρη παραδοσιακών (εννοείται: χριστιανικών) ηθικών-πνευματικών αξιών, όταν ο ίδιος, ως επαγγελματίας, είναι συνήθως ο κατεξοχήν πρωτεργάτης της τεχνικής προόδου. Για να φέρω ένα απλό παράδειγμα: επιστήμονες-επιχειρηματίες όπως ο Γκέιτς ή παλιότερα ο Τζομπς, παρότι στην κορυφή της οικονομικής και κοινωνικής βαθμίδας (και μάλιστα σε παγκόσμιο επίπεδο, όχι απλώς στο προσωπικό τους «φέουδο»), όχι μόνο δεν θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν «συντηρητικοί», αλλά είναι, είτε αρέσει είτε όχι, οι κατεξοχήν επαναστάτες της εποχής μας. Εδώ ταιριάζει γάντι, καθώς παραπέμπει στην υψηλή τεχνοεπιστήμη, άλλη μια εύστοχη τελική παρατήρηση του Κονδύλη, ότι δηλαδή είναι ανόητο να αποκαλούμε «συντηρητικό» ένα δυτικό πολιτικό πρόγραμμα ή κόμμα που δρομολογεί και προάγει «απρόβλεπτες ακόμη μεταβολές στην ιστορία του ανθρώπου και ίσως δεν θα σεβασθεί ούτε τη βιολογική ουσία του ανθρώπινου είδους».  

Προηγήθηκε μια απελπιστικά επιγραμματική παρουσίαση μιας αξιοθαύμαστης μελέτης 600 σελίδων, και πολλά έχουν μείνει αναγκαστικά απέξω. Μια-δυο κριτικές παρατηρήσεις είναι αναγκαίες: ο Κονδύλης αναφέρεται στον «φιλελεύθερο μύθο της βασιλικής οδού της “Δύσης” προς την “ελευθερία”», χρησιμοποιώντας εισαγωγικά (όχι μόνο εδώ, αλλά κατά κόρον) όταν μιλά για αυτές τις δύο πραγματικότητες, όπως και για τον ολοκληρωτισμό. Και πράγματι, αυτή η μυθική κοσμοεικόνα έχει όντως προβλήματα, μεταξύ άλλων την εμμονή στη γραμμική και τελεολογική ηθική πρόοδο. Ωστόσο, η παρατεταμένη χρήση εισαγωγικών (με τη νύξη πως αυτά τα πράγματα δεν ισχύουν, αλλά είναι απλώς λέξεις προς πολεμική χρήση) καταντά κάπως αποπροσανατολιστική, καθώς παραβλέπει σημαντικές κατακτήσεις της Δύσης (χωρίς εισαγωγικά) όσον αφορά τις σύγχρονες ελευθερίες (ξανά χωρίς εισαγωγικά), καθώς επίσης τους ολοκληρωτισμούς του 20ού αιώνα.  

Προφανώς και δεν υπήρχε καμιά βασιλική οδός: υπήρχαν, κατά κύριο λόγο, κακοτράχαλοι δρόμοι και ελικοειδή μονοπάτια στην πορεία προς τη μεγαλύτερη ελευθερία και αυτονομία του σύγχρονου δυτικού ανθρώπου. Ωστόσο, είναι προβληματικό να υποτιμάται η εν λόγω πορεία προς περισσότερη ελευθερία, που βέβαια σε καμία περίπτωση δεν είναι τελεολογική: η βαρβαρότητα είναι προ των πυλών, ή μάλλον είναι ήδη εδώ. Το γεγονός ότι αυτή η πορεία δεν είναι τελεολογική (τίποτα εξάλλου δεν είναι τελεολογικό) δεν σημαίνει πως οι ελευθερίες είναι παντού ίδιες. Το γεγονός ότι η λέξη «ολοκληρωτικός» μπορεί να (και όντως έχει) χρησιμοποιηθεί πολεμικά δεν ακυρώνει το ουσιαστικό της περιεχόμενο: εδώ κάπου αξίζει να μπαίνουν και τα πρώτα όρια στην επιδιωκόμενη αποξήρανση του ουσιαστικού περιεχομένου ορισμένων εννοιών. Ούτε είναι ανάγκη να πιστεύει κανείς σε κάποια μορφή της Whig Interpretation of History για να θεωρεί πως υπήρχαν ολοκληρωτισμοί στην Ευρώπη του 20ού αιώνα: το ίδιο πίστευε, λόγου χάριν, ο έτερος κορυφαίος έλληνας πολιτικός στοχαστής του 20ού αιώνα, ο Καστοριάδης, για τον οποίο η ελευθερία δεν είναι μόνο αποτέλεσμα συσχετισμών, αλλά και ένα φαντασιακό, μια ουσιαστική επιθυμία, που σε σημαντικό βαθμό έχει κατακτηθεί στη Δύση. Παρεμπιπτόντως, ο Συντηρητισμός πρωτοεκδόθηκε το 1986 στον οίκο Klett-Cotta της Στουτγάρδης, δηλαδή στην πάλαι ποτέ Δυτική Γερμανία, όχι στην Ανατολική – δεν θα μπορούσε να γίνει αλλιώς. 

Συνοψίζοντας: άραγε θα πάψει η χρήση της λέξης «συντηρητικός»; Όχι, υποστηρίζει ορθά ο Κονδύλης, αφού τη χρειάζεται, όπως σημειώνει, τόσο ο ορθόδοξος φιλελευθερισμός όσο και η Αριστερά. Ο μόνος που δεν πρέπει να τη χρησιμοποιεί αξιολογικά, υποστηρίζει, είναι ο επιστήμονας. Ωστόσο, και ο επιστήμονας άνθρωπος είναι, που αφήνει (άλλοτε κάθε μέρα, άλλοτε όχι συχνά, αλλά οπωσδήποτε πάντοτε) τον φιλντισένιο πύργο των μελετών του και κατεβαίνει στον στίβο για να παλέψει (μεταφορικά και κυριολεκτικά) με τους συνανθρώπους του για ό,τι εν πάση περιπτώσει θέλει να παλέψει: η δημοσίευση έργων είναι αφ’ εαυτού της μια τέτοια πάλη μες στην κοινωνία. Η κριτική του Κονδύλη απέναντι σε σύγχρονους στοχαστές που αυτοαποκαλούνται (στις «εξιδανικευμένες αυτοπροσωπογραφίες» τους, όπως λέει) συντηρητικοί (όπως ο Όουκσοτ, τον οποίο αναφέρει) ισχύει μεν από την άποψη της δικής του ιστορικής ερμηνείας του συντηρητισμού, αλλά όχι από την άποψη του θεμιτού αυτοπροσδιορισμού κάθε ανθρώπου, που συλλέγει και αναμιγνύει εκλεκτικά όποια στοιχεία επιθυμεί. Σε κάθε περίπτωση, εάν δεν ασκηθεί κριτική από μια μετριοπαθή συντηρητική πλευρά σε ποικίλες στρεβλώσεις των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών (σκέφτομαι το έργο π.χ. του Ελλύλ), αυτή η κριτική θα μείνει στα χέρια πολύ πιο ακραίων κοινωνικών και ιδεολογικών δυνάμεων.       

Ο Συντηρητισμός είναι (άλλη) μια μεγαλειώδης ιστορικοφιλοσοφική σύνθεση του Κονδύλη, η οποία –και αξίζει να το τονίσουμε, ιδίως αν δεν έχει ήδη γίνει ήδη αντιληπτό– δεν αφορά αποκλειστικά στο φαινόμενο του συντηρητισμού, αλλά επίσης στη γέννηση και εξέλιξη φαινομένων όπως ο φιλελευθερισμός, ο σοσιαλισμός, η δημοκρατία, η δικτατορία. Συνάμα, καταγίνεται με ιδέες και πρακτικές όπως το δίκαιο, η εξουσία, η πρόοδος, η ιδιοκτησία, η επανάσταση, πάντα στην ιστορική τους εξέλιξη: όλα πολιτικά, κοινωνικά και οικονομικά φαινόμενα που δεν θα πάψουν ποτέ να συζητούνται, να εξελίσσονται και να μας απασχολούν. Με την πολυαναμενόμενη μετάφραση και έκδοση της διδακτορικής διατριβής του, Η γένεση της διαλεκτικής, θα υπάρχουν επιτέλους διαθέσιμα στα ελληνικά όλα τα μεγάλα του έργα.

ΠΗΓΗ: Αρθρο του Γιώργου Λαμπράκου στο bookpress.gr, ανάρτηση: 30.12.2015. 

Κονδύλης και Σοπενχάουερ

του Σωτηρη Αμαραντου

Στη μελέτη του για τον Κονδύλη ο Σ.Αμάραντος θίγει το ζήτημα των θεωρητικών οφειλών του ΠΚ στον Σοπενχάουερ

Ο ίδιος συγγραφέας είχε εκδώσει το 2019 μελέτη για την έννοια του πολιτικού στη φιλοσοφία της Χάνα Άρεντ και του Κορνηλίου Καστοριάδη (με πρόλογο Γ. Κοντογιώργη).

Περιέχομενα του βιβλίου:

Προλεγόμενα Στέφανος Ροζάνης
Εισαγωγή
Αναζητώντας θεωρητικό θεμέλιο
Το «στρατηγικό» ανάπτυγμα της ισχύος και η γένεση των αξιών
Το διακύβευμα μιας αξιολογικά ελεύθερης γνωσιοθεωρίας
Η θέληση για δύναμη στον Νίτσε
Η βούληση ως πράγμα καθ’ εαυτό στη φιλοσοφία του Σοπενχάουερ
Η σκιώδης παρουσία του Σοπενχάουερ
Απόπειρα κριτικού προσανατολισμού
Προοίμιο αντιπαράθεσης της ισχύος με την ελευθερία
Η μέθοδος της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης
Η μοντέρνα και η μεταμοντέρνα εποχή
Βούληση για ισχύ ή βούληση για ελευθερία;

Περιοδικό Νέο Πλανόδιον: αφιέρωμα στον Π. Κονδύλη

Περιεχόμενα:

Παναγιώτης Κονδύλης, [Οι θεοί του Ομήρου και η ηθική] (ανέκδοτο σημείωμα από τα κατάλοιπα, μεταγραφή – επιμέλεια: Κώστας Κουτσουρέλης)

Παναγιώτης Κονδύλης, Φίλιππου Ηλιού εγκώμιον (το τελευταίο, αθησαύριστο στις κονδυλικές εκδόσεις, ελληνικό άρθρο του συγγραφέα)

Μανώλης Μπουζάκης, Ο Παναγιώτης Κονδύλης όπως τον γνώρισα

Γιάννης Κιουρτσάκης, Διορατικότητα και υπεροψία

Κώστας Χατζηαντωνίου, Νευρωτική παραδοσιολατρεία και ευρωφιλικός παρασιτισμός: Η παρακμή ως εθνική ενότητα

Κώστας Ι. Μελάς, Η οικονομία στην προβληματική του Παναγιώτη Κονδύλη: Η περίπτωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης

Ιωάννα Τσιβάκου, Η ιδέα του έθνους στον Παναγιώτη Κονδύλη

Κώστας Κουτσουρέλης, Ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο 21ος αιώνας

Παναγιώτα Βάσση, Στοχασμοί για τη μαζική δημοκρατία στον Παναγιώτη Κονδύλη και τον Κώστα Παπαϊωάννου

Σωτήρης Γουνελάς, Ο Μάρξ, ο Κονδύλης και η Αρχαία Ελλάδα

Γιώργος Ξηροπαΐδης, Είναι προς θάνατο: Κονδύλης και Χάϊντεγγερ, μια κριτική θεώρηση

π. Ευάγγελος Γκανάς, Κράτος και Εκκλησία, ιστορία και προοπτικές μιας περίπλοκης σχέσης: Σχόλια υπό την προοπτική του Παναγιώτη Κονδύλη

Πέτρος Πολυμένης, Διαθλάσεις του ηδονισμού

Η «Ισχύς και Απόφαση» του Παναγιώτη Κονδύλη ή η Ιστορία των Ιδεών ως πεδίο πάλης και αντιθέσεων

του Γ. ΔΡΙΤΣΑ

Η διάνοια χαρακτηρίζεται από μια φυσική έλλειψη κατανόησης της ζωής. Henri Bergsonⁱ

Μικρή εισαγωγή στο έργο του Παναγιώτη Κονδύλη

Ο Παναγιώτης Κονδύλης είναι, ίσως, μια από τις πιο σημαντικές και διεθνώς αναγνωρισμένες μορφές του ελληνικού φιλοσοφικού λόγου των τελευταίων δεκαετιών.ⁱⁱ

Καθώς, η εμβέλεια της σκέψης και της δράσης του δεν περιορίστηκε μόνο στην Ελλάδα, αλλά επεκτάθηκε και σε άλλες χώρες της Ευρώπης, όπως η Γερμανία, όπου και πέρασε πολλά χρόνια της ζωής του, σπουδάζοντας κοντά σε μεγάλους πανεπιστημιακούς και διανοητές, όπως ο Reinhart Koselleck.ⁱⁱⁱ Έτσι, δεν αναφερόμαστε σε έναν απλά μορφωμένο και καλλιεργημένο άνθρωπο, αλλά σε μια καθαρά φιλοσοφική και πολιτικοστοχαστική μορφή.

Έχοντας επιρροές από Weber και Nietzsche δεν δίστασε, μέσα στο έργο του, να αναπτύξει μια καυστική και ακραιφνώς πολεμική κριτική, απέναντι σε όλες τις θεωρίες και τις αντιλήψεις Ο ίδιος υποστήριζε την ύπαρξη ενός πολεμικού σύμπαντος ιδεών, μέσα στον ίδιο τον Δυτικό πολιτισμό, αλλά και σε κάθε πολιτισμό, όπου οι διαφορετικές Kοσμοαντιλήψεις «μάχονται» η μία την άλλη, για την κυριαρχία τους στο κοινωνικό Γίγνεσθαι.

Αυτή η αντίληψη δεν αποτελεί μια απλά πολιτική ανάλυση, ούτε μια απλή κοινωνιολογική παρατήρηση, αλλά αντιθέτως σκιαγραφεί μια Κοινωνική Οντολογία της ανθρώπινης Πράξης, ως τέτοιας, μακριά από εξωραϊσμούς προς την μια ή την άλλη κατεύθυνση ή ιδεολογία.

Στην παρούσα μελέτη θα γίνει προσπάθεια να αναλυθεί η θεώρηση του Κονδύλη, πάνω σε αυτήν του την θέση, που εν ολίγοις περιγράψαμε παραπάνω, όπως αυτή εκτίθεται στο κύριο φιλοσοφικό και θεωρητικό του δοκίμιο Ισχύς και Απόφαση.

Για την καλύτερη κατανόηση του φιλοσοφικού προτάγματος του Κονδύλη θα αναλυθεί συνοπτικά, κατά πρώτον η σημασία της «Ισχύος» και της «Απόφασης», ως βασικών εννοιών στο έργο του και κατά δεύτερον η σημασία τους για τον σχηματισμό των Κοσμοαντιλήψεων, οι οποίες αναπτύσσουν μεταξύ τους μια αντιθετική σχέση.^iv

1).Η «Ισχύς και η Απόφαση»

Ξεκινώντας την ανάλυση, κατά τον φιλόσοφο τα πάντα μορφοποιούνται από την Ισχύ. Αυτή έχει μεγάλη σημασία, πέρα από το καθαρά πρωτογενή της ρόλο στον φυσικό κόσμο, και στο σχηματισμό των ιδεών. Όμως, προτού κάνουμε αναφορά στο τρόπο σχηματισμού των Κοσμοαντιλήψεων, με βάση αυτήν, πρέπει να αναλύσουμε την σημασία, καθώς και την έννοια, της Απόφασης.

Κατά τον Κονδύλη, λοιπόν, η Απόφαση αποτελεί μια βουλητική «πράξη ή διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού», μέσα από την οποία γεννιέται μια Κοσμοεικόνα, η οποία μπορεί να μας προσφέρει την «ικανότητα προσανατολισμού», που είναι αναγκαία για την Αυτοσυντήρηση μας μέσα στην «άναρχη» Φύση.^v Αυτοσυντήρηση σημαίνει, λοιπόν, πως το έμβιο ον και δη ο άνθρωπος μόνο μέσω αυτής της διαδικασίας ερμηνείας των όσων τον περιβάλλουν, αποφασίζει να απαγκιστρωθεί από τα δεσμά της Φύσης και κινείται, πλέον, ως Ημιανεξάρτητο Ενεργούμενο μέσα στον Κόσμο που τον εμπεριέχει, μέχρι να τον καταβάλει η μοίρα και ο χρόνος.

Πριν την Απόφαση το, οποιοδήποτε, υποκείμενο δεν μπορεί να δομήσει το a priori «όλον του Κόσμου», ο οποίος απλά υπάρχει από μόνος του, ως ένα άθροισμα αισθητηριακών εντυπώσεων, ροπών, διαφόρων τύπου κινήσεων και υλικών πραγμάτων ή φαινομένων. Μόνο με την Απόφαση, ως αξίωμα ισχύος και ενεργού καθορισμού του Κόσμου, το ανθρώπινο ον μπορεί να προχωρήσει στην δημιουργία κάτι συνεκτικού και οργανωμένου, το οποίο πριν απλά υπήρχε στα σπάργανα της σκέψης του, όπως υπάρχει, σε πιο ασχημάτιστες μορφές, σε πολλά από τα υπόλοιπα έμβια όντα.

Έτσι, είναι γεγονός, κατά τον Κονδύλη, ότι μόνο η Απόφαση, ως αξίωμα ισχύος και ως αποχωρισμός από το φυσικό περιβάλλον, δηλαδή ως μια «αδέσμευτης» ενεργητικής κατάστασης και ερμηνείας του Κόσμου από το ανθρώπινο ον, μπορεί να δημιουργήσει πολλαπλούς κόσμους και να στοιχειοθετήσει μια δημιουργική γενεαλογία για τον σχηματισμό αξιών και αντιλήψεων.^vi

Συνεχίζοντας, η τέλεση της Πράξης της Απόφασης προϋποθέτει μια προαπαιτούμενη αυτό-καθυπόταξη και τάξη, πέρα από μια «σύντμηση και κατάτμηση», «αφομοίωση και αποβολή», ή τέλος «συναίρεση και διαίρεση». Είναι απαραίτητη, συνεπώς, μια αφοσίωση και σταθερότητα από πλευράς υποκειμένου στον Κόσμο που έπλασε, το οποίο συλλαμβάνει και προσπαθεί να πλάσει τον Κόσμο του αυτόν, με βάση την Κοσμοεικόνα στην οποία πιστεύει.

Λόγω αυτού, η Απόφαση, ως μια Πράξη και αξίωση Ισχύος, δεν μπορεί να οριστεί, ως κάτι «αντικειμενικό», παρότι η «κοσμοθεωρητική της κατασκευή» είναι μέρος της «πραγματικότητας» και αυτό δεν οφείλεται σε οντολογικές διαπιστώσεις περί του «πραγματικού νοήματος» του Κόσμου. Αλλά, αντιθέτως, στη διαπίστωση ότι υπάρχουν πολλές Κοσμοεικόνες, οπότε μία Κοσμοαντίληψη δεν είναι «ορθή ή μη ορθή», καθότι όλες βασίζονται σε κάποια ίχνη επαφής με την εξωτερική «πραγματικότητα», αλλά ταυτόχρονα ξεχωρίζουν από αυτήν, όπως και αναμεταξύ τους.^vii

Η «γνώση» αυτή του διευθετημένου Κόσμου ταυτίζεται, βέβαια, με τον προσανατολισμό των στόχων και την ταυτότητα των υποκειμένων που την επικαλούνται. Καθώς, η «αντικειμενικότητα» της Κοσμοεικόνας αυτής, στην οποία πιστεύει το εκάστοτε υποκείμενο, καθίσταται γεγονός μόνο όταν αυτό θεωρεί ότι του προσφέρει «λύσεις» στην καθημερινότητα που αυτό δόμησε μονοσήμαντα, μέσω αυτής. Οι λύσεις, βέβαια, δεν αφορούν απαραίτητα καθημερινά προβλήματα, καθώς σκοπός είναι κυρίως να δίνεται, μέσω αυτών, η δυνατότητα στο υποκείμενο να έχει μια ταυτότητα και προσανατολισμό.

Αυτό οδηγεί και στον προσδιορισμό του «εχθρού», ως αντιπάλου και ως αρνητή της ταυτότητας του και των στόχων που θέτει αυτή στον προσδιορισμένο Κόσμο του, τον οποίο ο «εχθρός» αμφισβητεί. Είναι ο «εχθρός» μάλιστα μια βασική παράμετρος κάθε Κοσμοαντίληψης, που έχει υπάρξει ανά την ανθρώπινη ιστορία, ο οποίος παρότι περιγράφεται με διάφορες λέξεις μειωτικού χαρακτήρα, διαφαίνεται σαν ένα καθοριστικό, αρνητικό αλλά ταυτόχρονα αναγκαίο στοιχείο συσπείρωσης και διάπλασης της ταυτότητας του, αντιτιθέμενου σε αυτόν, υποκειμένου.

Το υποκείμενο περνάει σε αυτή την φάση προσδιορισμού του εχθρού, μέσα από μια τρομακτική υπαρξιακή πάλη, στον αγώνα του για την Αυτοσυντήρηση και τον Αυτοπροσδιορισμό του, όταν από την πρωταρχική ύλη του Κόσμου, που πρωτοαντίκρισε στον σκληρό κόσμο της ανερμήνευτης «πραγματικότητας», περνάει στον Κόσμο, ως διευθετημένο περιβάλλον. Καθότι, πραγματοποιείται ένα πέρασμα από τον «προκαταρκτικό» στον «ολοκληρωμένο» Κόσμο, από την «γυμνή» ύπαρξη στην ταυτότητα του υποκειμένου.^viii

Έτσι, αυτός είναι και ο λόγος, που η στρατευμένη θεωρία περί Απόφασης, ως ορθολογιστικής κατάστασης, πάσχει, αφού όπως είχε καταγράψει ο Κονδύλης, αυτή η πίστη στον «Λόγο» και την «αλήθεια» του, δεν θα μπορούσε να είναι τίποτα άλλο πάρα μια Κοσμοεικόνα ανάμεσα στις άλλες – όπως π.χ. αυτή ενός θρησκευόμενου.

Βέβαια, υπάρχουν χρονικοί περίοδοι, που η Αυτοσυντήρηση διατρέχει κινδύνους και έτσι καθίσταται επιτακτική μια μεγαλύτερη αυτοπειθάρχηση, μέσω της αυτοπαρατήρησης και του αυτοελέγχου, ώστε οι μεμονωμένες Αποφάσεις να ενταχθούν σε μια περιεκτικότερη και θεμελιώδη Κοσμοθεωρητική Απόφαση, με την οποία ταυτίζονται οι επιμέρους ταυτότητες των υποκειμένων.

Κύριο γνώρισμα αυτής της θεμελιώδους Κοσμοθεωρητικής Απόφασης, είναι η πλήρης «υπαρξιακή παρουσία» του ατόμου, που πρακτικά σημαίνει παρουσία όχι μόνο της ασυνείδητης ορμής και της πρωτογενούς Αυτοσυντήρησης, αλλά της συνείδησης και του λόγου, ως συλλογιστικής διαδικασίας πλέον. Ώστε να υπάρχει, πέρα από το ψυχορμητικό κομμάτι, και η περιπλοκότητα των μηχανισμών της εκλογίκευσης, μέσα, όμως, από τα νάματα της βούλησης.

Αυτού του είδους η Απόφαση, λόγω του ότι αφορά την υπαρξιακή διάσταση του υποκειμένου, σε όλη την καθολικότητά του, καθορίζει την καθημερινότητά του σε μεγάλο βαθμό. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι μέσω της βούλησης, που μέσα της αρθρώνεται η ορμή της Αυτοσυντήρησης, ταυτόχρονα επιτελούνται, πλέον, γνωστικές λειτουργίες και η γνώση προσλαμβάνεται μόνο ως «βουλόμενη» γνώση, έχοντας δηλαδή δομημένα κίνητρα και σκοπούς ισχύος.

Σε αυτό το πλαίσιο το όποιο «αντικείμενο» (βλ.εξωτερική «πραγματικότητα»), υποτάσσεται στο εκάστοτε υποκείμενο, με σκοπό την ερμηνευτική του διάπλαση από αυτό το τελευταίο. Το υποκείμενο, έτσι, συνδέει την δραστηριότητά του, όχι αποκλειστικά με τις περιορισμένες ατομικές δυνάμεις του, αλλά με «ανώτερες δυνάμεις», μέσα στην σύμπνοια που έχει με την πορεία του Κόσμου, την οποία του εγγυάται η διευρυμένη αυτή Κοσμοεικόνα και με αυτό τον τρόπο αυξάνεται η Ισχύς του.^ix

Έτσι, μπορούμε να διακρίνουμε τρία είδη υποκειμένων, με βάση τα όσα αναλύσαμε μέχρι τώρα: α)το γένος, β)την ομάδα και γ)το άτομο. Το γένος παρέχει τις αρχικές εκείνες υποδειγματικές μορφές Αποφάσεων και των συστημάτων λειτουργίας τους, ως δοκιμασμένα σύνολα, στον αρχικό και πρωταρχικό αγώνα δαμασμού της οργανικής και ανόργανης ύλης.

Οι ομάδες και τα άτομα με βάση αυτά τα εφόδια κινούνται στον πλασμένο από αυτούς Κόσμο, αλλά περιέχονται σε ταχύτερες καταστάσεις μεταβολής και αλλαγής του προσδιοριστικού πλαισίου «εχθρός-φίλος», με βάση τα όσα προκύπτουν από την διαδικασία της Απόφασης. Σε αυτό το πλαίσιο οι μύθοι, οι θρησκείες και οι ιδεολογίες αποτελούν συλλογικές Κοσμοθεωρητικές Αποφάσεις.^x Αφού αναλύσαμε τα παραπάνω, θα προχωρήσουμε σε μια πιο εμβριθή ανάλυση της θεωρίας αυτής του Κονδύλη, αυτή την φορά εντός του κοινωνικού πεδίου.

2).Η ισχύς, η απόφαση στο κοινωνικό, πνευματικό και κανονιστικό πεδίο

Μέσα στο κοινωνικό πλαίσιο η Απόφαση, ως αξίωμα ισχύος, κατέχει έναν συγκεκριμένο ρόλο, τον οποίο και θα αναπτύξουμε. Ένα ρόλο που βασίζεται στην καίρια θέση της ταυτότητας του υποκειμένου, η οποία, όπως είδαμε, συνταυτισμένη με την γνώση και την «πίστη», διαμορφώνει την στάση του απέναντι στο «αντικειμενικό» Κόσμο, τον οποίο θεωρητικά δομεί.

Από αυτό το γεγονός αιτιολογείται και η «αναπόδραστη» υφή της εχθρότητας προς οτιδήποτε αντιμάχεται την Κοσμοεικόνα του, μια κατάσταση που αποτελεί, εξάλλου, μια συμπληρωματική και αυτό-επιβεβαιωτική πρακτική της Κοσμοεικόνας αυτής.^xi

Γενικά, όμως, με βάση τις ευρείες κατηγορίες των Αποφάσεων, αρχίζει και διαμορφώνεται μια Θεμελιώδης Απόφαση, η οποία θεμελιώνει έναν κοινωνικό ιστό σχέσεων (βλ.«σύστημα»). Όπου το κάθε υποκείμενο μαθαίνει πως να συμβιώνει, μέσα σε ένα οργανωμένο πλαίσιο, με άλλα υποκείμενα, και να ικανοποιεί την ανάγκη του για Αυτοσυντήρηση μέσω συγκράτησης των ορμών του και μέσω υποχωρήσεων, οι οποίες βασίζονται σε κανονιστικά-ηθικά εποικοδομήματα και ιδεώδη.

Πιο συγκεκριμένα το κοινωνικό σύνολο «υψώνεται» πάνω από τις ατομικές υπάρξεις και ομάδες, ως η υπέρτατη αξία την οποία πρέπει να προασπίσουν ή να θεραπεύσουν επικεντρώνοντας εκεί τις αξιώσεις ισχύος τους. Αυτές οι ομάδες και οι ατομικές υπάρξεις πρέπει να συμφωνήσουν σε ένα Κοσμοθεωρητικό «νόημα ζωής», με κοινούς στόχους, ώστε να καθοδηγήσουν προς τα εκεί την συλλογική ορμή, προς την Αυτοσυντήρηση, όλων των μελών της κοινωνίας. Σε περίπτωση έλλειψης αυτού του νοήματος δεν μπορεί να δοθεί κάποιος σκοπός, για τον οποίον θα μπορούσαν να θυσιαστούν τα μέλη της κοινωνίας.^xii

Όλα αυτά, βέβαια, υπό την προϋπόθεση ύπαρξης «δεσμευτικών κανονιστικών αρχών», ήτοι ηθικών – δεοντολογικών πλεγμάτων, οι οποίες συντρέχοντας το «νόημα της ζωής», αποτελούν μια δεσμευτική και αξιακά ιδεατή πειθάρχηση για τις ομάδες και την κοινωνία, εν συνόλω. Με αυτόν τον τρόπο αποφεύγεται η διάλυση και η πολυδιάσπαση του κοινωνικού συνόλου σε, μεμονωμένες και ατομικιστικά προσδιορισμένες, «αυτόνομες βουλήσεις»^xiii

Αυτός είναι ο λόγος που πολλές φορές ένας οποιοσδήποτε «Κυρίαρχος» προασπιζόμενος την «ιδεατή φύση» του συνόλου, το οποίο «υπηρετεί», κατορθώνει να κυριαρχεί, όντας ο ίδιος όχι ένας απογυμνωμένος καταπιεστής, αλλά αντίθετα προασπιστής μιας Απόφασης, με αξιώσεις «αντικειμενικής» πραγματικότητας και των κανονιστικών-ηθικών αρχών της.

Συνεχίζοντας, αυτός είναι και ο λόγος, επίσης, για τον οποίο οι όποιες ιδεολογίες δεν θα σταματήσουν ποτέ να υπάρχουν. Αφού, μέσω της πίστης σε μια υπέρτατη κανονιστική αξία ή αρχή, η οποία ομοιάζει με αυτή που θέτει το εκάστοτε κοινωνικό σύνολο, το άτομο αυτό-ανατιμάται, ταυτιζόμενο με αυτή, και έτσι φτάνει στο επίπεδο να παράγει νέα μορφές συλλογικού «νοήματος για την ζωή», που «ξεπερνούν» την απλή και φαινομενική πειθάρχηση στην κοινωνική ζωή.

Αυτό παρατηρείται ακόμη και σε ημι-θρησκευτικές ή ακραιφνώς θρησκευτικές αντιλήψεις ζωής, που διδάσκουν, φέρ’ ειπείν, την παραίτηση από την ατομική ισχύ για χάρη ενός πεπρωμένου, ενός κισμέτ ή μιας νομοτελειακής πορείας της ιστορίας. Αυτές, όμως, προσπορίζουν ισχύ ακριβώς από αυτή την κατάσταση, διότι διδάσκουν την αδυναμία και την ασημαντότητα σε «ανώτερες δυνάμεις», με σκοπό να κυριαρχήσουν στους «πιστούς» τους.^xiv

Για να αποφευχθεί, όμως, η εμφάνιση μιας ατομικής και εναλλασσόμενης μορφής «πίστης» σε αξίες, καθιερώνεται μια, πιο ευρείας μορφής, αντίληψη περί Εκείθεν και Εντεύθεν. Δηλαδή, περί ενός «υπερβατικού» πλαισίου και ενός πιο «αντικειμενικού» και κοσμικού,^xv χωρίς το οποίο δεν υπάρχει η «συνείδηση του εκλεκτού» και η «αντικειμενική δικαίωση».

Σε αυτό το πλαίσιο ο «εχθρός» είναι μια παρουσία στο Εντεύθεν, που συμβολίζει τον λόγο της ύπαρξης των κανονιστικών-ηθικών αρχών, οι οποίες αρχές υπάρχουν σε ένα Εκείθεν το οποίο θα πραγματωθεί στην Γη ιδεατά, μόνο με την εξαφάνιση του εχθρού και την επικράτηση του Ιδεώδους της Κοσμοθεωρίας αυτής. Έτσι, η «πραγματική» ζωή είναι ένα πεδίο έκφρασης μιας Επίφασης και δεν έχει καμιά σχέση με το «πραγματικό» Είναι, από την στιγμή που η ουσία του Είναι αυτού δεν κυριαρχεί ακόμη και παραμένει, ιδεωδώς, σε ένα Εκείθεν. Ο «εχθρός», λοιπόν, αποκτά μια θέση στην Επίφαση αυτή, ως μη μετέχων τα κανονιστικά-ηθικά αξιακά δεδομένα ενός «αληθινού» Είναι, και με αυτόν τον τρόπο αποφεύγεται, σε περίπτωση υλικής ήττας και λογικών οπισθοδρομήσεων, η αποκαρδίωση των «πιστών» της Κοσμοθεωρίας.^xvi Βέβαια, εντός ενός κοινωνικού πλαισίου η Κοσμοθεωρία, η οποία πλάθει την ανάλογη Κοσμοεικόνα, μέσω μιας Απόφασης, δεν μένει απαραίτητα σταθερή ή κυριαρχούσα για πάντα αλλά γίνεται επίκεντρο νέων συγκρούσεων των «κοινωνικοποιημένων» υποκειμένων.

Έτσι, πρέπει να πούμε σε αυτό το σημείο, ότι με την σχηματοποίηση μιας τέτοιας διευρυμένης Κοσμοεικόνας, το υποκείμενο λαμβάνει και πάλι ρόλο με την μορφή μιας έμμεσης ερμηνευτικής δραστηριοποίησης πάνω στις έννοιες και τους όρους της Κοσμοεικόνας αυτής. Καθώς, από αυτήν του την δραστηριότητα θα καθοριστεί αν μια κυριαρχούσα Απόφαση, στην οποία στηρίχθηκε η, όλη μέχρι τότε, κοινωνική σχηματοποίηση θα λάβει την δική της αποκρυσταλλωμένη ανανεωμένη εννοιολόγηση ή θα αντικατασταθεί από άλλη. Αν μια νέα εννοιολόγηση, μιας νέας διευρυμένης Απόφασης, επικρατήσει τότε ακόμη και αυτοί που την αντιστρατεύονταν αρχικά, τώρα αναγκαστικά θα συμπλεύσουν, μαζί με τις δικές τους αξιώσεις ισχύος, με την γλώσσα εκφοράς της.^xvii Έτσι, σε αυτήν την υπαρξιακή στράτευση, όπου η υποκειμενική Απόφαση, συμπορεύεται με μια θεμελιώδη Απόφαση, δεν γίνεται σύγκρουση απρόσωπων αξιών, αλλά ομαδοποιημένων υποκειμένων και αντίθετων Κοσμοθεωριών, άρα και Αποφάσεων. ^xviii

Για αυτόν τον λόγο το αποκαλούμενο «πνεύμα», δηλαδή η a priori μορφή της Κοσμοαντίληψης, το οποίο και εμφανίζει μια αντοχή στις αντιξοότητες, δεν αποτελεί προνόμιο μιας οποιασδήποτε «αρετής», αλλά, αντιθέτως, είναι το αρχικό ζητούμενο στην διαδικασία απόκτησης ισχύος στις οργανωμένες κοινωνίες, όντας ένα βασικό ή και εξελίξιμο στοιχείο της «ψυχής» ενός Πολιτισμικού πλαισίου. Το «πνεύμα», έτσι, απλά επιτελεί μια υπόταξη του «αμιγώς ζωικού στοιχείου» για χάρη της απόκτησης ισχύος και αυξάνει, έτσι, την έμμεση αγωνιστικότητα και επιθετικότητα ατόμων και ομάδων εντός κοινωνικού συνόλου. Με αυτή του την ταυτότητα το «πνεύμα» αποκτά μια ισχυρή κανονιστική θέση.^xix Αυτό διαφάνηκε, ιστορικώς, ξεκάθαρα όταν έννοιες, όπως η πνευματικοποιημένη Διαφωτιστική δυάδα «φύση και ύλη», αντικατέστησαν παλιές ιδιότητες τις οποίες κατείχε ο θεός της χριστιανικής δογματικής, πράγμα που καταδεικνύει την διαχρονικότητα τέτοιων επιταγών κανονιστικής κυριαρχίας του «πνεύματος», έναντι του υλικού κόσμου της «άναρχης» Φύσης.^xx .

Κλείνοντας, το υποκείμενο όταν εκφράζει την «πίστη» του σε κάποιες ιδέες, δηλώνει ταυτόχρονα στους άλλους πως θα ακολουθήσει μια ειδική συμπεριφορά και θα πραγματοποιήσει συγκεκριμένες πράξεις που συμπλέκονται με την «πίστη» αυτή.^xxi Σε αυτό το πλαίσιο έγκειται και η σημασία της πολεμικότητας, ως ίδιον γνώρισμα των ιδεών, καθότι, εκφραζόμενες από την υπαρξιακή αγωνία και την πάλη μεταξύ των ομαδοποιημένων υποκειμένων, δεν μπορούν να είναι άμορφες και ουδέτερες, αλλά πρέπει να έχουν μια αντιθετική χροιά, αφού συμμετέχουν εμπράκτως στην κοινωνική ζωή, άρα «έχουν» και οι ίδιες Ζωή! Εξ’ ού και η εμφάνιση μιας ταυτόχρονα «αισιόδοξης» και «απαισιόδοξης» διπολικότητας, με την μορφή μιας διαρκούς πάλης με έναν εχθρό και εξαγγελίας μιας μελλοντικής εξάλειψής του.

Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι οι θεωρίες που προκύπτουν είναι νεοφανείς, αλλά τις περισσότερες φορές τα νέα εμπειρικά και νοητικά δεδομένα, που (επαν-)«ανακαλύπτονται» προσαρμόζονται στις διαμάχες των ιδεών, οπότε και πραγματοποιείται μια ανάμειξη παλιών και νέων δεδομένων. Για αυτόν τον λόγο οι ιδέες δεν κινούνται στο επίπεδο των «πραγμάτων» (βλ.εξωτερική «πραγματικότητα»), αλλά των ερμηνειών πάνω σε αυτά.^xxii Αυτό γίνεται διότι μια ιδέα πρέπει να είναι ανταγωνιστική, σε όλα τα ζητήματα που αφορούν την αντίπαλη αυτής ιδέα, ώστε να έχει αξίωση ισχύος και επικράτησης έναντι αυτής. Εξάλλου, όσο περισσότεροι οι πολεμικοί στόχοι, τόσο περισσότερο περίπλοκη μορφή αποκτάει αυτή, όπως και αποκρυσταλλωμένη θεώρηση περί κόσμου.^xxiii

Συνεπώς, ο Κονδύλης καταλήγει στο ότι το κανονιστικό Δέον μιας διευρυμένης Κοσμοθεωρητικής Απόφασης, έγκειται στο εκάστοτε εκλεπτυσμένο «γούστο» των οργανωμένων σε «εχθρικά στρατόπεδα» υποκειμένων, το οποίο διαμορφώνεται μέσα από την πολεμική διάθεση και τις βαθύτερες «κλίσεις και προσδοκίες» της τραγικής ανθρώπινης ύπαρξης.^xxiv

Συμπεράσματα 

Είναι γεγονός ότι ζούμε σε μια εποχή αυτό-αναφορική, όπου όλοι – ή οι περισσότεροι, ακόμη και οι «άνθρωποι του πνεύματος», προσπαθούν να ερμηνεύσουν τον Κόσμο και δη τις περασμένες εποχές και ιδέες, με βάση μια συγκεκριμένη και σύγχρονη «ορθολογική» και «αντικειμενική αλήθεια», που, όμως, δεν είναι απαραίτητα ούτε «ορθολογική» ούτε «αντικειμενική». Και αυτό διότι η θεωρητική τους αυτή θέση και αντίληψη περί Κόσμου και Κοινωνίας, αποτελεί, εν τέλει, μια αξιολογική ανασκόπηση εμπειρικών και νοητικών φαινομένων, τα οποία και ερμηνεύουν υποκειμενικά, με βάση την εποχή τους και όχι με βάση το πεδίο δράσης της ανάλογης εξεταζόμενης περίπτωσης.^xxv

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, έχοντας καταλάβει τις πλάνες των «ορθολογιστών», των «ηθικιστών» και των πάσης φύσεως οπαδών του «Λόγου» και της μιας «Αλήθειας», προσπάθησε, μέσα από μια μέθοδο «αξιολογικής ελευθερίας», να τεκμηριώσει την άποψή του ότι όλες οι Κοσμοαντιλήψεις και οι Κοσμοεικόνες τους βασίζονται σε μια Απόφαση, δηλαδή σε μια πράξη που έχει σκοπό και αξίωση την Ισχύ, εντός ενός Κοινωνικού Συνόλου.

Δεν διστάζει, λοιπόν, να γράψει ότι η αυστηρή «μεταφυσική» και «ηθική» είναι δίοδοι αποφυγής και ταυτόχρονα απέχθειας για τον παρόντα Κόσμο· τον οποίο ο ίδιος, όντας ένας άνθρωπος με συνείδηση του τετριμμένου αλλά ταυτόχρονα και του μεγαλείου της προσπάθειας του ανθρώπου να επιβιώσει και να γίνει ισχυρός, τον βρίσκει να έχει «άπειρο ενδιαφέρον», χωρίς να περιπλέκεται, έτσι, σε μνησίκακους, υποκριτικούς και άσκοπους ηθικισμούς, όπως έγραψε πολύ σωστά κάποτε ο, εξίσου σημαντικός διανοητής, Ευάγγελος Λεμπέσης, για τους αντίστοιχους αναζητητές του ενός «Δέοντος» και της μιας «Αλήθειας» της εποχής του .^xxvi

Τέλος, η πεποίθηση του αυτή για την αξίωση ισχύος, εντός ενός υπαρξιακού αγώνα των οργανωμένων ανθρωπίνων υποκειμένων, εντός του κοινωνικού τους πλαισίου, δεν είναι μια απλή «σχετικοποίηση» των ανθρωπίνων ή μια απολυτικοποιημένη παρατήρηση περί της αντιπαλότητας ή της έχθρας σε πολιτικό, κατά κόρον επίπεδο, όπως κάνει ο Schmitt.^xxvii Αλλά, αντιθέτως, αφορά όλη την «εσωτερική» λογική της ανθρώπινης συμπεριφοράς και των δομών της από σκοπιά τόσο πολιτική, όσο ιστορική και κοινωνιολογική.^xxviii

Έτσι, φέρνει εμπρός μας μια αρκετά πρωτότυπη, νιτσεϊκών και βεμπεριανών επιρροών, Κοινωνική Οντολογία, η οποία καθίσταται απαραίτητη για οποιονδήποτε ασχολείται με την Ιστορία των Ιδεών και προσπαθεί να ερμηνεύσει την πραγματικότητα, χωρίς άκαιρους δογματισμούς και «ηθικές αρετές», μεταφυσικού ή άλλου περιεχομένου.^xxix

i^# Μεταφορά στα νέα ελληνικά, από το Henri Bergon, Η Δημιουργός Εξέλιξης, μτφρ.Κωνσταντίνος Θ. Παπαλεξάνδρου, Γιώργιου Ι.Βασιλείου, Αθήνα 1925, σελ.253.

ii^# Για μια συνολική εποπτεία της ζωή, του έργου και της σκέψης του Παναγιώτη Κονδύλη, βλ.Γιώργος Καραμπελιάς, Παναγιώτης Κονδύλης: Μια διαδρομή, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2018.

iii^# Βλ. Θεόδωρος Ντρίνιας, «Αναζητώντας τις ρίζες της παθογένειας της σύγχρονης κοινωνίας: Η συμβολή του Reinhart Koselleck», ResPublica, τχ.2, Δεκέμβριος 2019, σελ.113, 118 και Reinhart Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society, The MIT press, Cambridge 1988, σελ.6, 53.

iv^# Πρέπει να διευκρινίσουμε σε αυτό το σημείο, ότι το παρόν άρθρο αποτελεί σύνοψη μιας μεγαλύτερης εργασίας, πάνω στην φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Οπότε η σκιαγράφηση των θέσεων του φιλοσόφου θα πραγματοποιηθεί, για πρακτικούς λόγους, με πιο ευσύνοπτη μορφή από αυτή της αρχικής μελέτης.

v^# Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, μτφρ.Παναγιώτης Κονδύλης, Στιγμή, Αθήνα 2012, σελ.23.

vi^# Στο ίδιο, σελ.68-69.

vii^# Στο ίδιο, σελ.25-26, 29.

viii^# Στο ίδιο, σελ.30-33, 36-37, 62-63, passim και Παναγιώτης Κονδύλης, Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση, Στιγμή, Αθήνα 2001, σελ.28.

ix^# Στο ίδιο, σελ.43-44, 47-51, 54-55, 58-60, passim.

x^# Στο ίδιο, σελ.65-66, 72, 76-77, 108.

xi^# Στο ίδιο, σελ.84, 86.

xii^# Στο ίδιο, σελ.90-92.

xiii^# Στο ίδιο, σελ.95,97.

xiv^# Στο ίδιο, σελ.100-103.

xv^# Μια πρωτογενής αντίθεση ανάμεσα στην ύλη και το πνεύμα, η οποία υπάρχει σε όλες τις θρησκείες και σε όλες τις αντιλήψεις, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, κατά τον Κονδύλη (Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ.1, Θεμέλιο, Αθήνα 2004, σελ.17).

xvi^#Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση,, σελ.115 και Παναγιώτης Κονδύλης, Η Ηδονή, η Ισχύς, Ουτοπία, μετ. Παναγιώτης Κονδύλης, Στιγμή, Αθήνα 2013, σελ.109, όπου αναλύεται το γιατί ακόμη και οι Ουτοπίες πάνω στην πραγμάτωση τους, επειδή ακριβώς έχουν αξιώσεις ισχύος, καταφεύγουν και καταλήγουν σε καταστάσεις βίας, πάνω στην προσπάθεια να πραγματώσουν το καθορισμένο για αυτές Ιδεατό.

xvii^# Στο ίδιο, σελ.112-114, 127-129.

xviii^# Στο ίδιο, σελ.132-135.

xix^# Στο ίδιο, σελ.143-145, 147-149.

xx^# Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ.2, σελ.13 και εξής.

xxi^#Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, σελ.152-155, 160.

xxii^# Στο ίδιο, σελ.178-180, 183.

xxiii^# Στο ίδιο, σελ.192, 195.

xxiv^# Στο ίδιο, σελ.230.

xxv^# Quentin Skinner, Θεωρήσεις της Πολιτικής: Σχετικά με την Μέθοδο, μτφρ.Γιώργος Καράμπελας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2008, σελ. 93-94 και 108-109.

xxvi^# Παναγιώτης Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση, σελ.231-232 και Ευάγγελος Λεμπέσης, Η παρακμή της Δύσεως: Εισαγωγή στην φιλοσοφία του Σπέγγλερ, Έξοδος, Αθήνα 2020, σελ.77.

xxvii^#Παναγιώτης Κονδύλης, «Συνέντευξη», Νέα Κοινωνιολογία, τχ.25, Άνοιξη 1998, σελ.23, Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης, Νεφέλη, Αθήνα 1998, σελ.106-7. Για τον Σμιτ βλ.http://www.respublica.gr/2021/01/post/schmittagamben, http://www.respublica.gr/2021/01/post/agsmit2 και Carl Schmitt, Η έννοια του Πολιτικού, μτφρ.Αλίκη Λαβράνου, Κριτική, Αθήνα 2009, σελ.62, όπου ο Σμιτ ορίζει το Πολιτικό ως αυτόνομο από άλλους κλάδους και ως καθοριζόμενο, αποκλειστικά, από τις έννοιες «εχθρός και φίλος». Σε αυτό διαφωνεί, εμφανώς, ο Κονδύλης, ο οποίος παρατήρησε, ότι το Πολιτικό εμπεριέχει περισσότερες ιδιότητες από αυτές της έχθρας και της φιλίας και ταυτόχρονα το θεωρεί συνυφασμένο με την Κοινωνική Πραγματικότητα, και όχι το αντίστροφο.

xxviii^# Παναγιώτης Κονδύλης, Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης, σελ.9.

xxix^# Βλ.για την κονδυλική κοινωνική οντολογία, Παναγιώτης Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, μτφρ.Λευτέρης Αναγνώστου, Θεμέλιο, Αθήνα 2007.

Πηγή: περιοδικό Res Publica

[Αναμνήσεις από τον Π. Κονδύλη]

του Μ. ΜΠΟΥΖΑΚΗ

Αποσπασμα από την αυτοβιογραφία του Μανώλη Μπουζάκη, ιδρυτή των εκδόσεων «γνώση»

Άνοιξη του 1983. Ήταν ο Βασίλης Κρεμμυδάς εκείνος ο οποίος, ύστερα από σχετική συνεννόηση, ήρθε ένα πρωί στο γραφείο μου με τον Παναγιώτη Κονδύλη. Μου είχε πει πολλά γι’ αυτόν ο Κρεμμυδάς. Τον εκτιμούσε ιδιαίτερα. Την εποχή εκείνη ο Κονδύλης ήταν ήδη ένας επιτυχημένος συγγραφέας και ιδιαίτερα δημοφιλής φιλόσοφος-στοχαστής στη Γερμανία. Είχαμε ακριβώς την ίδια ηλικία. Συζητήσαμε για κάμποση ώρα. Ήταν καλός συζητητής, είχε χιούμορ, η κουβέντα μαζί του ήταν ευχάριστη και όπως θα ανακάλυπτα και στο μέλλον είχε πάντα ξεχωριστό ενδιαφέρον. Προσπάθησα να του παρουσιάσω τις εκδοτικές μου φιλοδοξίες. Σ΄ αυτή την πρώτη μας συνάντηση μου πρότεινε την έκδοση μιας σειράς κλασσικών βιβλίων πολιτικής, στοχασμού και φιλοσοφίας την οποία ήταν διατεθειμένος να επιμελείται και να διευθύνει. Μου εξήγησε πως ο ίδιος θα συμμετείχε στη μετάφραση κάποιων από τα βιβλία αυτά και κάποια ενδεχομένως να τα σχολίαζε. Δεν χρειάστηκε να επιχειρηματολογήσει περισσότερο. Τον ρώτησα πώς θα ονομάζαμε τη σειρά αυτή. Ήταν προετοιμασμένος και μου απάντησε αμέσως: «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη»! Δεν ήμουν σε θέση, είχα τη «γνώση», δεν είχα όμως τότε τη γνώση και την οξυδέρκεια να εκτιμήσω το μέγεθος και τη σημασία της πρότασης του Κονδύλη. Σήμερα, αποστασιοποιημένος και βλέποντας τα πράγματα σαν ένας μακρινός, εξωτερικός παρατηρητής, με περισσή βεβαιότητα, δηλώνω πως μόνη η σειρά αυτή θα αρκούσε απολύτως για να αφήσει το ανεξίτηλο, θετικό εκδοτικό της αποτύπωμα, σε οποιονδήποτε εκδοτικό οίκο και βέβαια στη «γνώση». Συμφωνήσαμε από την αρχή σε όλα όσα μου ζήτησε.

Ο Κονδύλης ήταν ένας χαλκέντερος μελετητής, αλλά και ένας καθ’ όλα καθημερινός άνθρωπος. Μελετούσε και έγραφε ακατάπαυστα. Πού και πού έπαιζε τάβλι και έβλεπε ποδόσφαιρο στην τηλεόραση. Του άρεσε το καλό φαγητό και το κόκκινο κρασί. Παρέα με τον Κρεμμυδά και με τον Κωστή Παπαγιώργη επισκεφτήκαμε δυο-τρεις φορές μερικά μεταμεσονύκτια «σκυλάδικα» της Αθήνας. Ο Παπαγιώργης, παλιός τρόφιμος των οίκων αυτών, ήταν ο οδηγός μας. Οι υπόλοιποι ακολουθούσαμε. Νομίζω πως ο Κονδύλης, ακόμη και σε τέτοιους χώρους, μελετούσε.

Πολύ σύντομα συνέταξε και μου παρουσίασε το πρώτο τριετές σχέδιο για τη φιλοσοφική μας βιβλιοθήκη. Περιείχε σημαντικά, κλασσικά έργα της ανθρώπινης σκέψης και της ιστορίας των ιδεών. Δεν έχει νόημα να αναφέρω τον πλήρη κατάλογο της Φιλοσοφικής μας Βιβλιοθήκης. Δειγματοληπτικά μόνο αναφέρω εδώ μερικούς τίτλους: ΛΕΟ ΣΤΡΑΟΥΣ, Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, ΟΛΟΦ ΖΙΓΚΟΝ, Βασικά Προβλήματα Φιλοσοφίας, ΜΑΡΣΕΛ ΓΚΡΑΝΕ, Η κινέζικη σκέψη, ΧΕΛΜΟΥΤ φον ΓΚΛΑΖΕΝΑΠ, Η φιλοσοφία των Ινδών, ΟΥΜΠΕΡΤΟ ΕΚΟ, Θεωρία Σημειωτικής, ΛΕΒ ΒΥΓΚΟΤΣΚΙ, Σκέψη και γλώσσα, ΧΑΝΝΑ ΑΡΕΝΤ, Η ανθρώπινη κατάσταση, ΓΙΟΧΑΝ ΧΟΥΙΖΙΝΓΚΑ, Ο άνθρωπος και το παιχνίδι, ΤΟΜΑΣ ΧΟΜΠΣ, Λεβιάθαν, ΡΑΥΜΟΝ ΑΡΟΝ, Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης, ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ, Οι λέξεις και τα πράγματα, ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΝΟΥΤΣΟΣ, Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα από το 1873 ως το 1974, Ν. Π. ΣΚΟΥΤΕΡΟΠΟΥΛΟΣ, Η αρχαία σοφιστική: Τα σωζόμενα αποσπάσματα, κ.ά. κ.ά. κ.ά. Σύνολο εξήντα τόσοι τίτλοι. Ένας πραγματικός θησαυρός. Στο διαδίκτυο μπορούν οι ενδιαφερόμενοι να εντοπίσουν κάθε σχετική πληροφορία.

Επέλεξε τους συνεργάτες του ο Κονδύλης, συναδέλφους του της φιλοσοφίας και των ανθρωπιστικών επιστημών γενικά, μεταφραστές, επιμελητές. Όλοι άξιοι και με απόλυτη προσήλωση στις οδηγίες του Κονδύλη. Του είχαν όλοι τους τυφλή εμπιστοσύνη. Το φθινόπωρο του 1983 έκανε την εμφάνισή του το πρώτο βιβλίο της σειράς και αμέσως μετά, το ίδιο έτος, το δεύτερο. Ήταν η διδακτορική διατριβή του Καρλ Μαρξ «Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας», σε μετάφραση του ίδιου του Παναγιώτη Κονδύλη και ακολούθησε το δικό του έργο που είχε ήδη κυκλοφορήσει στη Γερμανία όπου το είχαν υποδεχτεί με εξαιρετικές κριτικές, «Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη». Είναι προφανές πως θέλησε από την αρχή να δώσει το δικό του στίγμα στην καινούργια σειρά.

1985-1990. Η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» της «γνώσης» έχει ήδη καθιερωθεί στην Ελλάδα ως μια σημαντική εκδοτική πρωτοβουλία. Τα περισσότερα από τα Πανεπιστημονικά μας Ιδρύματα χρησιμοποιούν κάμποσα από τα βιβλία μας ως εκπαιδευτικά βοηθήματα. Ένας μεγάλος αριθμός «φιλοσόφων», «συγγραφέων», «καθηγητών» αλλά και καθηγητών, μελετητών, στοχαστών, επισκέπτονται καθημερινά τη «γνώση» και ζητούν να δει ο «κύριος Κονδύλης» τα έργα τους προκειμένου να ενταχθούν στη Φιλοσοφική μας Σειρά. Ο Κονδύλης την εποχή εκείνη ζούσε και εργαζόταν στη Χαϊδελβέργη τέσσερις έως έξι μήνες κάθε χρόνο. Τον υπόλοιπο χρόνο ήταν στην Αθήνα. Ένα πρωί δέχομαι ένα τηλεφώνημα από περιώνυμο Πρύτανη της Φιλοσοφικής Σχολής μεγάλου μας Πανεπιστημίου. Συμφωνήσαμε ραντεβού το μεσημέρι της ίδιας μέρας. Ήρθε στην ώρα του ο κύριος Καθηγητής συνοδευόμενος από δύο βοηθούς του. Κάθισαν στις καρέκλες που τους πρόσφερα, δεν ήθελαν καφέ ούτε τσάι. Ο κύριος Καθηγητής σοβαρός, ψυχρός, αμίλητος ζητά με νόημα από τους βοηθούς του να ξεκινήσουν. Ανέλαβαν εκείνοι να μου παρουσιάσουν το έργο του κυρίου Καθηγητή το οποίο επιθυμούσε ο Συγγραφέας του να περιληφθεί στα υπό έκδοσιν βιβλία της Φιλοσοφικής Βιβλιοθήκης. Ο Κονδύλης την εποχή εκείνη ήταν στην Αθήνα. Τους είπα ότι θα μελετήσει την εργασία ο Διευθυντής της Σειράς μας και θα τους ενημερώσουμε σε ένα περίπου μήνα. Μου απάντησαν οι βοηθοί ότι θα προτιμούσαν μια απάντηση σε δεκαπέντε το πολύ ημέρες. Δεν έχουν μου λένε περιθώριο για μεγαλύτερη αναμονή. Είπα, «καλά, θα κάνω ό,τι είναι δυνατόν.» Μου παρέδωσαν το έργο τους και απήλθαν. Την επομένη έδωσα το δακτυλόγραφο στον Κονδύλη. Σε μία εβδομάδα μου το επέστρεψε. Το ξεφύλλισα. Θυμήθηκα τις διορθωμένες με κόκκινο στυλό κακές εκθέσεις του φιλολόγου μου στο γυμνάσιο. Παραθέτω μια παρατήρηση του καθηγητή μας σε κακή έκθεση συμμαθητή. «Αν εξαιρέσουμε το γεγονός ότι δεν είχες πρόλογο και επίλογο και ότι ήσουν εκτός θέματος, προσέτι η έκθεσίς σου βρίθει γραμματικών και συντακτικών λαθών. Ένα (1)» (Βαθμολογία στα είκοσι).

Μερικές από τις παρατηρήσεις του Κονδύλη που θυμάμαι για το έργο του κυρίου καθηγητή. «Αδόκιμη έκφρασις, βλ. έργο… συγγραφέα… εκδόσεις…», «πολλαπλή επανάληψις», «λαθεμένη παράθεσις, βλ. έργο… συγγραφέα… εκδόσεις…», «δεν νομίζω ότι ο συγγραφέας της συγκεκριμένης προσέγγισης θα συμφωνούσε με την παρούσα καταχώρηση άνευ της έγγραφης αδείας του…», «αυθαίρετη εικασία» κ.ά. κ.ά. κ.ά… Το δακτυλόγραφο ολόκληρο κατακόκκινο. Στην πρώτη σελίδα με κόκκινα κεφαλαία γράμματα: «ΑΠΑΡΑΔΕΚΤΟΝ!» Μου εξήγησε ότι δεν είναι επιτρεπτό τέτοια έργα να αποτελούν πανεπιστημιακά συγγράμματα. Το μισό έργο κλεμμένο από διάφορες ελληνικές και ξένες εκδόσεις, απαράδεκτες παραδοχές και πλήθος αμπελοφιλοσοφιών. Είπα στον Κονδύλη ότι θα μπορούσαμε να του απαντήσουμε πως το έργο δεν μπορεί να ενταχθεί στη Φιλοσοφική μας Σειρά χωρίς καμιά περαιτέρω εξήγηση και δικαιολογία. Μου απάντησε κοφτά: «ο κύριος Καθηγητής πρέπει να ξέρει πως εμείς ξέρουμε!»

Πηγή: περιοδικό «Νέον Πλανόδιον»

Προσεγγίζοντας τον Π. Κονδύλη μέσω της έννοιας της φιλίας (από τους Σοφιστές στονΑριστοτέλη)

της ΙΩΑΝΝΑΣ ΤΣΙΒΑΚΟΥ

Εισαγωγικά

Το παρόν άρθρο βασίζεται σε ομιλία που εκφώνησα σε συνέδριο οργανωμένο στη μνήμη του Παναγιώτη Κονδύλη στην Αρχαία Ολυμπία, υπό την αιγίδα της Βουλής των Ελλήνων, το τριήμερο 26-28/01/2018. Ορισμένα ζητήματα που στην ομιλία δεν ήταν δυνατόν να θιχτούν, εδώ βρήκαν το κατάλληλο έδαφος για να αναπτυχθούν.

Είναι όντως δύσκολο να μιλήσεις για έναν στοχαστή του διαμετρήματος του Παναγιώτη Κονδύλη. Κινδυνεύεις είτε να εκφράσεις τον θαυμασμό σου, ο οποίος όμως δεν προσφέρει τίποτε στον αναγνώστη, είτε να περιορίσεις το εύρος της συνεισφοράς του με το να αρκεσθείς στον σχολιασμό κάποιας έννοιας ή ζητήματος στο οποίο ο ίδιος έχει επίμονα εντρυφήσει. Σ’ αυτήν την περίπτωση ο κίνδυνος είναι μεγάλος, διότι η σκέψη του Κονδύλη, παρά την ευχερή της μετάβαση από το ένα πεδίο των επιστημών του ανθρώπου και της κοινωνίας στο άλλο, εμφανίζει υψηλή συνεκτικότητα, χωρίς χάσματα, γεγονός που δεν επιτρέπει την εξεταστική απομόνωση ενός μόνον αντικειμένου από το σύνολο του έργου του. Ο λόγος της συνοχής και εμβρίθειας των γραπτών του οφείλεται κατά τη γνώμη μου στο ότι είχε από νωρίς κατασταλάξει στις οντολογικές κατηγορίες των ανθρωπολογικών, πολιτικών και κοινωνικών του αναζητήσεων, αλλά και στη συνέπεια της ακολουθούμενης από αυτόν μεθόδου έρευνας. Αμφότερες –ανθρωπολογικο-κοινωνική οντολογική θεμελίωση και μέθοδος– θα έλεγε κανείς πως επαληθεύονται κάθε φορά που ρίχνει τον ερευνητικό του φακό στη ζώσα πραγματικότητα, αναστοχαζόμενος το παρελθόν της, προσεγγίζοντας το παρόν της και προβλέποντας το μέλλον της.

Θέτοντας ο Κονδύλης στο μικροσκόπιο της ανάλυσης παράγοντες περιέργως μη ορατούς από άλλους ερευνητές, οδηγείται κατά τρόπο σχεδόν μοιραίο στην ορθότητα των προβλέψεών του. Αυτή η επαλήθευση των προβλέψεών του είναι δύσκολο να υποτεθεί πως οφείλεται στο σχεδόν άκαμπτο και γραμμικό μοντέλο των ανθρωπολογικο-κοινωνικών του προϋποθέσεων. Θα έλεγα πως οφείλεται εν πολλοίς στη διορατικότητα και στην αναλυτική δεινότητα ενός στοχαστή που είχε μελετήσει σε βάθος την αρχαία ελληνική γραμματεία, την ευρωπαϊκή ιστορία και τον δυτικό πολιτισμό, ώστε να μπορεί να διακρίνει τις μεταμορφώσεις στις οποίες ο τελευταίος είχε ήδη εξελικτικά υποβληθεί.

Μελετώντας τον Κονδύλη, συχνά διερωτώμουν μήπως η εκ μέρους του επιλογή ενός θεωρητικού υποδείγματος που οδηγούσε σε απαισιοδοξία για το μέλλον της ανθρώπινης κοινωνίας συνυφαινόταν στο βάθος με μια σκοπιμότητα για αλλαγή. Κι αυτό, διότι το αυστηρό θεωρητικό του μοντέλο, παρά τη συνοχή του, σε άφηνε να καταλάβεις πως εάν ένας από τους οντολογικούς του παράγοντες μεταβαλλόταν, τότε τα απορρέοντα από αυτό συμπεράσματα θα μπορούσαν να ανατραπούν. Πράγματι, δείχνοντάς μας ο Κονδύλης πού κατευθυνόμαστε, είναι σαν να μας προτρέπει να αλλάξουμε, έτσι ώστε το διαγραφόμενο μέλλον, άμα τη αφίξει του, να διαψεύσει τις προγνώσεις του. Γι’ αυτό και οι οντολογικές και μεθοδολογικές επιλογές του με προβλημάτισαν, όχι από σκοπιά φιλοσοφική, αλλά από μια κατά το μάλλον ή ήττον κοινωνιολογική.

Είμαι της γνώμης πως η μέθοδος που επιλέγει ένας ερευνητής για να τοποθετηθεί απέναντι στην αλήθεια του πραγματικού είναι αποκαλυπτική των βαθυτέρων πεποιθήσεων και προθέσεών του. Επίσης, πως δεν αρκεί για την αξιολόγηση και κατανόηση της διερευνητικής του μεθόδου η επαλήθευση του συνόλου των αποτελεσμάτων στα οποία κατέληξε, εγχείρημα εκ των πραγμάτων αμφίλογο λόγω της πολυπλοκότητας της πραγματικότητας και της αδυναμίας ολοκληρωτικής συλλήψεώς της. Εάν όμως το κριτικό βλέμμα επιλέξει ‒ως παράδειγμα‒ ένα μόνο αντικείμενο που αναδύθηκε από την προβληματική του και το εξετάσει σε σύγκριση με αντίστοιχες προβληματικές αναπτυγμένες στην πορεία του χρόνου από άλλους, τότε είναι σαν να βρίσκει ένα κλειδί για ν’ ανοίξει μια πόρτα που οδηγεί σε συγγενικές ή διαφορετικές μεθοδολογικές προτιμήσεις, σμιλεμένες στην πορεία του χρόνου. Μια τέτοια ευκαιρία για κριτική εξέταση μας βοηθά να κατανοήσουμε τις ρίζες της σκέψης του, το μεθοδολογικό corpus στο οποίο αυτός εντάσσεται, αλλά και τις διαχρονικές πολιτισμικές συνέπειες του εν λόγω μεθοδολογικού σώματος.

Με τις παραπάνω σκέψεις κατά νου, επέλεξα την έννοια της φιλίας όπως την συνέλαβε ο Κονδύλης, προκειμένου, κατά την αντιπαραβολή της με ορισμένα κείμενα της αρχαίας κλασικής γραμματείας τα οποία φαίνεται να επέδρασαν καθοριστικά επί των απόψεών του, να αναδειχτούν κατά το δυνατόν σαφέστερα οι μεθοδολογικές και οντολογικές αρχές που αυτός υιοθέτησε.

Η φιλία στον Κονδύλη

Ο Κονδύλης δεν στρέφεται προς την μελέτη του σύμπαντος κόσμου, παρά μόνο του ανθρώπου και της κοινωνίας. Θέτει εξ αρχής –με το έργο του Ισχύς και Απόφαση[1]‒ ως πρώτη και κινητήρια δύναμη του ανθρώπου τη βιολογική ανάγκη για αυτοσυντήρηση. Παρατηρεί πως ο κοινωνικός βίος επιτρέπει στον άνθρωπο την ανάπτυξη και αξιοποίηση ορισμένων οργάνων του, όπως του εγκεφάλου, και την ανάδειξη κατ’ αυτόν τον τρόπο της ειδοποιού διαφοράς του από τα ζώα, που δεν είναι άλλη από το «νόημα». Με τον όρο νόημα εννοεί κάθε διανοητική ικανότητα και διαδικασία, συμπεριλαμβανομένων των τεχνικών και γλωσσικών δεξιοτήτων του ανθρώπου∙ με άλλα λόγια, ό,τι εκπορεύεται από το πνεύμα ή από αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί νου. Εν ολίγοις, ο Κονδύλης δέχεται τον βιολογικό άνθρωπο ως ουσία επί της οποίας η κοινωνία εγχαράσσει τη μορφή του νοήμονος ανθρώπινου όντος, σχήμα που όπως θα δούμε πιο κάτω συναντιέται και στους Σοφιστές αλλά και στον Αριστοτέλη.

Δρώντας ο νους στο συμβολικό επίπεδο, μεταμορφώνει ένα βιολογικό μέγεθος, όπως η ορμή για αυτοσυντήρηση, σε αξίωση ισχύος. Αυτή ακριβώς η λειτουργία του νου δεν τον καθιστά όργανο αντιτιθέμενο στις φυσικές ορμές παρά όπλο ρυθμιστικό αυτών, το οποίο προσλαμβάνει από τον κόσμο των ενστίκτων την αναγκαία δυναμική που το καθιστά τελικά πανίσχυρο στον διηνεκή αγώνα του ανθρώπου για αυτοσυντήρηση.

Εκείνο που παρακάμπτεται από την κονδύλεια προβληματική είναι πως η συμβολική ικανότητα του νου, μετατρέπει το νόημα, και προφανώς τη γνώση, από όργανο που δημιουργήθηκε για να υπηρετεί την αρχή της αυτοσυντήρησης, σε μέσον προωθητικό μιας κοινωνικής διαδικασίας για την υπέρβαση της αυτοσυντήρησης. Μέσα από αυτήν τη διαδικασία, το υπερβατολογικό θεσμίζεται και εισέρχεται στη ζωή μας αναδιαμορφώνοντας όχι μόνο τις μορφές της δράσης μας αλλά και της συνείδησής μας.[2]

Υποτάσσοντας το πνεύμα στις κοινωνικές διαδικασίες, ο Κονδύλης ακολουθεί την περιγραφική μέθοδο ανάλυσης, επιδιώκοντας οι κρίσεις του να είναι όσο το δυνατόν αντικειμενικές, απαλλαγμένες από κάθε ηθική αξίωση. Εξ ου και συστήνει ένα επιστημονικό πεδίο –της κοινωνικής οντολογίας‒ συγκροτημένο από θεμελιακές, οντικές κατηγορίες, όπως «η κοινωνική σχέση», «το πολιτικό» και «ο άνθρωπος»[3], προκειμένου να αναδείξει μέσω αυτών τις μορφές που η ανθρώπινη συμβίωση και πάλη για την αυτοσυντήρηση λαμβάνει.

Αναλύοντας την κοινωνική σχέση ως οντικό παράγοντα του κοινωνικού, ο Κονδύλης θα αναφέρει πως αυτή συγκροτείται μεν κοινωνικά, αλλά από ένα ανθρωπολογικό φάσμα κυμαινόμενο μεταξύ φιλίας και εχθρότητας. Εν προκειμένω, η φιλία αντιμετωπίζεται από τον Κονδύλη ως το ένα μέλος μιας διπολικής σχέσεως τον άλλον όρο της οποίας καταλαμβάνει η εχθρότητα. Παρότι κάθε όρος του δίπολου είναι μονοσήμαντος, εν τούτοις αν ιδωθεί στη συνέχεια του φάσματος της κοινωνικής σχέσης, καθίσταται πολυσήμαντος, λαμβάνοντας ποικίλες αποχρώσεις, σε σημείο όπου η ένταση του κάθε όρου να είναι δύσκολο να προσδιοριστεί. Ενώ, όμως, για την εχθρότητα οι σύγχρονες κοινωνίες έχουν θεσπίσει πλήθος νομικών δεσμεύσεων για τον έλεγχό της ‒στις διεθνείς κυρίως σχέσεις, οπότε και η έννοια έχει τύχης βαθυτέρας επεξεργασίας‒, για την φιλία δεν υπάρχουν κανόνες. Αντιμετωπίζεται ως αξία η παραγνώριση της οποίας μπορεί να οδηγήσει στην εχθρότητα. Υπ’ αυτήν την οπτική, ο Κονδύλης δεν θέτει την φιλία ως άξονα για την ενίσχυση των διυποκειμενικότητας, αλλά ως κάτι εύθραυστο, η μεταβλητότητα του οποίου διασαλεύει συνεχώς το φάσμα της κοινωνικής σχέσεως.

Η συνοδεία της φιλίας από την εχθρότητα έκανε πολλούς να τον συσχετίσουν με τον Καρλ Σμιτ και τον σμιτιανό ορισμό της πολιτικής ως σχέσεως φίλου-εχθρού. Βεβαίως, ο Κονδύλης απάντησε πως ενώ εντός της πολιτικής υφίστανται σχέσεις φίλων – εχθρών, αυτές όμως υφίστανται και εκτός της, άρα δεν είναι αυτές το ειδοποιό στοιχείο της πολιτικής. Εάν όμως το δίπολο «φίλος – εχθρός» δεν ορίζει την πολιτική, ορίζει την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης. Η τελευταία, συγκροτημένη ανάμεσα στη φιλία και την εχθρότητα, όπου κάθε φορά τα σχετιζόμενα υποκείμενα καταλαμβάνουν μια θέση άλλοτε πιο κοντά στη φιλία και άλλοτε πιο κοντά στην εχθρότητα ανεξαρτήτως του χαρακτήρα τους, αίρει την ηθική διάσταση του καλού ή κακού, καθώς εντός του φάσματος ούτε η φιλία μπορεί να αποδοθεί στους καλούς δρώντες, ούτε η εχθρότητα στους κακούς.

Επιμένει ο Κονδύλης πως η φιλία συγκροτείται ως ένωση δρώντων υποκειμένων έναντι ενός κοινού εχθρού· ακόμη κι όταν ισχυρίζεται κανείς ότι η φιλία στηρίζεται σε κοινά ιδανικά ή κοινούς σκοπούς, υποβόσκει ο αντίπαλος, αυτός που έχει διαφορετικά ιδανικά και σκοπούς. Ακριβώς επειδή η φιλία εκλαμβάνεται τρόπον τινά ως προκάλυμμα μιας υπόκρυφης εχθρότητας έναντι σε κάτι ή σε κάποιον άλλον, οι αντικειμενικές ομοιότητες των φίλων είναι πολύ λίγο συστατικές της φιλίας. Σε γενικές γραμμές, οι ομοιότητες ή τα κοινά σημεία προβάλλονται και από τις δύο πλευρές μόνον όταν η κάθε μία προσδοκά από αυτά επιβεβαίωση της προσωπικής της ταυτότητας. Η ταυτότητα σφυρηλατείται συμβολικά με τη βοήθεια του νοήματος. Το νόημα, όμως, δρώντας ταυτόχρονα και ως παράγων διαμορφωτικός αξιώσεων ισχύος, οδηγεί την ταυτότητα στο να διαχωρίζει τους άλλους σε φίλους ή εχθρούς.

Η φιλία στους Σοφιστές

Είναι αλήθεια πως η σκέψη κάθε σημαντικού Έλληνα στοχαστή έλκει την καταγωγή της από τους Αρχαίους. Ο Κονδύλης δεν ξεφεύγει από αυτόν τον κανόνα. Η κοινωνική του οντολογία ριζώνει στην αρχαία ελληνική σκέψη και μάλιστα των Σοφιστών του 5^ου π.χ. αιώνα. Έχοντας πάντα ως παράδειγμα την έννοια της φιλίας, εστιάζουμε το ενδιαφέρον μας σ’ έναν σοφιστή, στον Ιππία τον Ηλείο, ο οποίος την ανήγαγε σε συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης.[4]

Ο Ιππίας θα θεωρήσει ως ουσία τη φύση, προσδιορίζοντας ως φύση στον άνθρωπο το συναισθηματικό του υπόστρωμα, και μάλιστα την κλίση του για φιλία, υποστηρίζοντας ότι επενεργώντας επί αυτής της φύσεως, η πολιτεία (σαν να λέμε σήμερα η κοινωνία), μέσω των νομοθετικών της διατάξεων, σμιλεύει τις ποικίλες κοινωνικές μορφές. Εστιάζοντας μάλιστα την ανάλυσή του στον νόμο, θα πει ότι το φυσικό δίκαιο, το οποίο στηρίζεται στη φιλία, στην ανθρώπινη αλληλεγγύη και συνεργασία,[5] αλλοιώνεται στο πλαίσιο της κοινωνικής δράσης, γι’ αυτό και επιβάλλεται ο κοινωνικός (θετός) νόμος, ήτοι μια σύμβαση, που εξομαλύνει τις ανταγωνιστικές κοινωνικές σχέσεις. Ακριβώς, δε, επειδή τον ενδιαφέρει ο άνθρωπος και μάλιστα το δεοντολογικό πράττειν της πολιτείας, απομακρύνεται από τον κοσμολογικό ορίζοντα των προσωκρατικών και συνεπώς από τη διαφορά φιλότης-νείκος του Εμπεδοκλή, πράγμα που αρνείται να πράξει ο Κονδύλης καθότι αντιτίθεται σε κάθε δεοντολογία.

Παρατηρείται εν προκειμένω, πως ο Κονδύλης, παρά την ευθυγράμμισή του με το σχήμα ουσία-μορφή (καθώς κι αυτός επιμένει στην ισχυρή επίδραση της κοινωνίας μέσω του νοήματος επί της φυσικής/βιολογικής ανάγκης για αυτοσυντήρηση), διαφοροποιείται από τον Ιππία ως προς το συστατικό της φυσικής ουσίας: ο μεν Ιππίας διακρίνει στη σύστασή της τη φιλότητα, ο δε Κονδύλης τον αιματηρό αγώνα για επιβίωση, γι’ αυτό, μολονότι δεν αρνείται τη φιλότητα, τη βλέπει πάντα συζευγμένη με την εχθρότητα.

Η διαφοροποίηση του φυσικού δικαίου από τον θετό νόμο είναι από τις σημαντικές κληρονομιές των Σοφιστών στο έργο του Κονδύλη. Με το να αποδέχεται τη σημασία ενός επιβεβλημένου από τον θετό νόμο κοινού καλού, χρονικά και χωρικά προσδιορισμένου από το πολιτικό, ο Κονδύλης αποφαίνεται για τη σχετικότητα οποιουδήποτε ιδεώδους δυνάμενου να καταλάβει τη θέση του απόλυτου αγαθού. Όπως, δε, σημειώνει, η πρωτοκαθεδρία της ανθρωπολογικής προοπτικής που εγκαινίασε η σοφιστική, οδηγεί αναπόδραστα στην ανθρωπολογική πρωτοκαθεδρία της βούλησης για ισχύ.[6] Με την εν λόγω ιδέα συνέπλευσε ο Θουκυδίδης ‒τον οποίον ο Κονδύλης θεωρεί τον ιδιοφυέστερο μαθητή της σοφιστικής.[7] Στην ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου και δη στους διαλόγους Αθηναίων-Μηλίων, ο Θουκυδίδης αποδεικνύει πως η ανθρώπινη φύση, όταν της δοθεί η ευκαιρία –για παράδειγμα σε εμπόλεμες καταστάσεις‒, κυριαρχείται από τη φιλαρχία και την πλεονεξία, οπότε ο φυσικός νόμος του ισχυρότερου παραβιάζει κάθε θετό νόμο θεσμισμένο από τη φρόνηση για την ειρηνική συμβίωση των μελών μιας κοινωνίας.

Εάν η αναδρομή μας στην σκέψη των Σοφιστών μας δείχνει την αφετηρία της κονδύλειας μεθοδολογίας και την ανάδυση της φιλότητας ως έννοιας καθοριστικής για την ανθρώπινη ουσία ‒εξ ου και η επιμονή του Κονδύλη να υφάνει την προβληματική του για την κοινωνική σχέση πάνω στον καμβά φιλία ‒εχθρότης‒, θα είμαστε άδικοι αν παραλείπαμε τη σύγκριση της προβληματικής του για τη φιλία με την αντίστοιχη του κατ’ εξοχήν μελετητή της, του Αριστοτέλη.

Κανένας στοχασμός για τη φιλία δεν μπορεί ν’ αποφύγει τη ρητή ή άρρητη αναφορά της στον Αριστοτέλη. Είναι τόσο εμβριθής η σκέψη του Σταγειρίτη για τη φιλία, που η σύγκριση ή η αντιπαράθεση όχι μόνο ενός συγγραφέα αλλά κι ενός κριτικού αξιολογητή με την αριστοτελική επιχειρηματολογία, βοηθούν τον αναγνώστη να κατανοήσει καλύτερα και την κονδύλεια μεθοδολογία και οντολογία.[8]

Προφανώς, οι αναφορές μας στις θέσεις του Αριστοτέλη για τη φιλία είναι ελλειπτικές, καθώς ο σκοπός μας περιορίζεται, μέσα από μιαν εξ ανάγκης συνοπτική συγκριτική παρουσίαση, στο να διαφανούν τα όρια των αποφαντικών προτάσεων του Κονδύλη.

Η φιλία στον Αριστοτέλη

Ο Αριστοτέλης εφαρμόζει και στον άνθρωπο τη διάκριση ανάμεσα σε ύλη-ουσία και μορφή ή είδος. Κάθε όν εμφανίζεται ως ουσία, ως τόδε τι, ερχόμενο στην παρουσία αφ’ ης στιγμής μια άμορφη, φυσική ύλη γίνεται ο αποδέκτης μιας ενέργειας –μορφής ή είδους‒ η οποία επενεργεί επάνω της, τη μορφοποιεί και την αναδεικνύει σε οντότητα, προσδιορίζοντας ταυτόχρονα και τον προορισμό της. Με άλλα λόγια, της προσδίδει μιαν εσωτερική εντολή: να εκπληρώσει την εντελέχειά της. Εδώ συναντάμε τη σοφιστική διάκριση μεταξύ ουσίας-μορφής –όπως και την παρόμοια άποψη του Κονδύλη‒, με τη διαφορά πως η μορφή ωθείται στην αυτοτελείωσή της, στην πραγμάτωση ενός εσωτερικού σκοπού, που συμπίπτει με το κατ’ ιδίαν αγαθό. Υπ’ αυτήν την έννοια, το αγαθό είναι η εκπλήρωση της αποστολής της κάθε οντότητας. Έτσι, δεν υπάρχουν όπως στη σύγχρονη σκέψη υψηλά ιδεώδη ως κανονιστικά μεγέθη που έρχονται να προστεθούν στην ανθρώπινη συνείδηση, μιας και το αγαθό είναι εξ αρχής δεδομένο στην εντελέχεια του όντος.

Πώς αποκτά η μορφή την εντελέχειά της; Κι εδώ διαφοροποιείται ο Αριστοτέλης από τους Σοφιστές αλλά και από τον Κονδύλη. Δεν είναι η πολιτεία εκείνη η οποία χαράσσει στην ουσία τη μορφή, αλλά η ψυχή. Βασιζόμενος σε εμπειρικά, βιολογικά δεδομένα, θεωρεί την ψυχή ενέργεια που δίνει στο βιολογικό σώμα τη μορφή του. Η ενέργεια της ψυχής περιλαμβάνει δυνάμεις ή υπο-ενέργειες, ορισμένες εκ των οποίων συναντώνται σε κάθε έμβιο οργανισμό ‒όπως το θρεπτικό, το ορεκτικό, το αισθητικό, το κινητικό‒, ενώ ορισμένες άλλες μόνο στον άνθρωπο. Η κατ’ εξοχήν δύναμη η οποία ενυπάρχει μόνο στον άνθρωπο και τον καθιστά όν λόγον έχον, είναι η διανοητική δύναμη, η απορρέουσα από τον νου.

Δίνοντας ο Αριστοτέλης στην ψυχή βιολογική σύσταση, βρέθηκε μπροστά στο δίλημμα να προσδιορίσει το ανθρώπινο αγαθό για τον άνθρωπο, ως άτομο αλλά και ως είδος. Παρότι ο φιλόσοφος μιλά για τα καθέκαστα της συγκυρίας εντός της οποίας αναπτύσσεται η ανθρώπινη δράση που κατευθύνει προς το ίδιον συμφέρον το κάθε άτομο, εν τούτοις, το συμφέρον του είδους, ήτοι το γενικευμένο αγαθό ή η εντελέχεια αυτού, δεν μπορεί να είναι το ιδιαίτερο για τον καθένα, αλλά το εναρμονισμένο με το ειδοποιό χαρακτηριστικό του ανθρώπου, κι αυτό είναι ο Λόγος, ήτοι, ο νους του. Άρα και το αγαθό είναι συναφές με τον νου, είναι δηλαδή πνευματικό και όχι απλώς βιολογικό, προκειμένου ο άνθρωπος, και μάλιστα ο πολίτης, να διαμορφώνει χαρακτήρα αποβλέποντα στο καλό της πόλης.

Η λύση που δίνει ο Αριστοτέλης στηρίζεται εν μέρει στη βιολογική καταγωγή του ανθρώπου αλλά και σε μια θεϊκή σύνδεση η οποία οδηγεί τον ανθρώπινο νου να έλθει σε επαφή με τον συμπαντικό νου, εν ολίγοις, με τον Θεό.[9] Στο Μετά τα Φυσικά (βιβλίο Λ) θα υποστηρίξει πως το αγαθό συνδέεται με το Κινούν Ακίνητο «ὡς ὀρεκτὸν καὶ ἐρώμενον, ὡς νόησιν νοήσεως, ὡς ζώντα, εὐτυχῆ καὶ πλήρως αὐτάρκη θεόν» (1072a 21 κ.ε.). Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Αριστοτέλης απομακρύνεται από την περιγραφική, αντικειμενική μέθοδο και τον σχετικισμό των Σοφιστών και ακολουθεί την κανονιστική οδό, εισερχόμενος στη σφαίρα της ηθικής και της μεταφυσικής. Ατενίζοντας ο άνθρωπος με τη δύναμη της σκέψης του τον συμπαντικό νου, κατανοεί την απόλυτη αγαθότητα και ωραιότητα, διαμορφώνοντας έτσι κριτήρια για την αξιολόγηση των πράξεών του πέραν των υπαγορευομένων από τη συγκυρία.

Μέσα σ’ αυτές τις ανθρωπολογικές προκείμενες, αναπτύσσει ο Αριστοτέλης τις απόψεις του για τη φιλία. Στη Ρητορική, αρχικά, θα θεωρήσει πως η φιλία είναι «πάθος» ‒όπως και η εχθρότητα άλλωστε. Με τη λέξη «πάθος» εννοεί μια συναισθηματική ποιότητα η οποία υπόκειται σε μεταβολή. Η φιλία ως πάθος κείτεται εν δυνάμει στον παθητικό νου, καθώς πρόκειται για κοινή ανθρώπινη κατάσταση. Ο ενεργός όμως ποιητικός νους, επιδρώντας επί του παθητικού, δύναται να ενεργοποιήσει τη φιλία. Αν ο παθητικός νους αφεθεί στις δυνάμεις της ορέξεως, η φιλία θα επιδιώξει το ηδύ ή το χρήσιμο, αν όμως τεθεί υπό την επιρροή του ποιητικού νου, τότε θα καταστεί ενέργεια ικανή να ωθήσει τους συμμετέχοντες σ’ αυτήν προς τον τελικό σκοπό του ανθρωπίνου όντος.

Αφ’ ης στιγμής ο Αριστοτέλης αντιμετωπίσει τη φιλία όχι απλώς ως μέσον υποκείμενο στη δύναμη της ορέξεως, αλλά ως δύναμη για την προσέγγιση του αγαθού, δεν του αρκεί η σύνδεσή της με τα ζητήματα της ψυχής και του σώματος. Την ανάγει σε ιδιαίτερο αντικείμενο σπουδής για την ηθική διάπλαση του πολίτη. Ειδικά στο έργο του Ηθικά Νικομάχεια, [10] όπου μεγάλο μέρος των συλλογισμών του για την πολιτική καταλαμβάνει η φιλία, την αποσπά από το πεδίο της οντολογίας και την τοποθετεί στο πεδίο της ηθικής, αντιμετωπίζοντας τους φίλους ως μέλη μιας κοινωνικής σχέσεως.

Επιχειρηματολογώντας για τη φιλία ο Αριστοτέλης την αντιμετωπίζει και αυτός όπως και ο Κονδύλης ως το θετικό άκρον ενός δίπολου, του οποίου το άλλο άκρο, το αρνητικό, καταλαμβάνει η εχθρότης. Το ενδιαφέρον του όμως ελκύει η φιλία, λόγω του θετικού ρόλου που δύναται να παίξει στην κοινωνική συμβίωση, γι’ αυτό και την ανάγει σε αρετή, προκειμένου να γίνει αντικείμενο μάθησης ώστε να καταστεί έξις. Εν προκειμένω, ο φιλόσοφος απομακρύνεται από την φυσική κλίση της ανθρώπινης ουσίας, από ένα πάθος που υπόκειται στη δύναμη της ορέξεως, και εισέρχεται στη σφαίρα της ηθικής, όπου η φιλία καθίσταται ενέργεια ικανή να οδηγήσει τον άνθρωπο προς το αγαθό. Μια τέτοια «δια το αγαθόν» ή «τελεία» φιλία, ο Αριστοτέλης τη θεωρεί ικανή να προτρέπει τους φίλους στην από κοινού εντελέχεια του είδους τους και, κατά συνέπεια, στο προσωπικό τους ευ ζην. Άρα, η τελεία φιλία δεν είναι φυσικό χάρισμα, έμφυτο στην ανθρώπινη φύση. Χωρίς άοκνη προσπάθεια για την επίτευξη του αγαθού ως απόλυτου σκοπού, μέσα στην πράξη και μαζί με τον άλλον, δεν ευοδώνεται.

Αρχικά, η μέθοδος του Αριστοτέλη είναι περιγραφική-αντικειμενική, μιας και προσπαθεί κατά το δυνατόν να περιγράψει τα διαφορετικά είδη φιλίας. Ακόμη και στην δι’ αγαθόν ή τελεία φιλία, όταν λέγει πως αυτή αναπτύσσεται όταν εγώ και άλλος είναι άτομα ενάρετα προσβλέποντα στο αγαθό, δηλαδή, την αμοιβαία αυτοτελείωσή τους, κινείται στο πεδίο της περιγραφής. Διαλογιζόμενος, όμως, επί της πραγματώσεως της τελείας φιλίας, εισέρχεται στο πεδίο της ηθικής ως πρακτικής φιλοσοφίας. Για παράδειγμα, όταν υποστηρίζει πως τον φίλο τον αγαπάμε “εκείνου ένεκα” και “δι’ αυτόν”, δηλαδή, γι’ αυτόν τον ίδιον, τότε η αριστοτελική ανάλυση απομακρύνεται από τον τόπο της οντολογίας και της πολιτικής θεωρίας και εισέρχεται σ’ ένα κανονιστικό, ηθικό πεδίο καθοδηγητικό της ανθρώπινης πράξης και συμπεριφοράς.

Εξαγόμενα από τις μεθοδολογικές και οντολογικές αρχές του Κονδύλη

Ο Κονδύλης προσεγγίζει περιγραφικά ένα υλικό της εμπειρίας –την φιλία- και στη συνέχεια, προσπαθώντας να παραμείνει αξιολογικά ουδέτερος, προχωρεί στη θεωρητική του επεξεργασία. Ακολουθεί δηλαδή την επαγωγική μέθοδο καθώς αρχίζει με μια διαδικασία επιλογής, παρατήρησης και επεξεργασίας ενός πραγματολογικού υλικού, προκειμένου, στη συνέχεια, να οδηγηθεί σε συγκρότηση γενικοτέρων εννοιών και αρχών. Εκείνο όμως που διαφεύγει από πολλούς που τον χαρακτηρίζουν περιγραφικό/επαγωγικό είναι πως στο βάθος προκρίνει μια διασταύρωση της επαγωγικής με την απαγωγική μέθοδο, καθώς έχει ήδη δεχθεί πριν από την ενασχόλησή του με το υλικό, ορισμένες έννοιες – κλειδιά οι οποίες υπόρρητα τον κατευθύνουν στην επιλογή και επεξεργασία του υλικού του. Όσο πιο θεμελιακές είναι οι επιλεγμένες έννοιες, τόσο ο μελετητής προωθεί τη διαύγαση του υλικού του. Τέτοιες έννοιες είναι προφανώς οι συγκροτητικές της οντολογίας του, και συγκεκριμένα, όπως προαναφέρθηκε, οι έννοιες «κοινωνική σχέση», «πολιτικό» και «άνθρωπος».[11]

Αυτό θα αρκούσε σ’ έναν ερευνητή απλώς περιγραφικό. Όχι όμως σ’ έναν στοχαστή σαν τον Κονδύλη, που καίτοι δεν είναι οπαδός κάποιων κανονιστικών αρχών, όμως σκοπεύει ‒πέραν των συγκυριακών αλληλεπιδράσεων και συσχετίσεων των οντικών του κατηγοριών‒ να προχωρήσει σε μια γενικότερης σημασίας φιλοσοφική διερεύνηση του επιστητού. Μια τέτοια φιλοδοξία τον υποχρεώνει να επιλέξει κάτι ριζικό, μια πρόταση εκλαμβανομένη ως απόλυτη αλήθεια, πρωταρχική και αναπόδεικτη, θα έλεγε ο Αριστοτέλης[12] και τέτοιο είναι το δόγμα του περί ισχύος που κυβερνά όλους τους συλλογισμούς και τα πορίσματά του. Έτσι, καταλήγει πως όλες οι κοινωνικές σχέσεις είναι σχέσεις ισχύος. Αυτές κυβερνούν κάθε κοινωνικό συμβάν. Είτε τα δρώντα υποκείμενα είναι άτομα ή ομάδες, όλοι αγωνίζονται για την αυτοσυντήρηση τους και προφανώς, αναγκαστικά, για τη διεύρυνση της ισχύος τους.[13]

Πολλοί θεώρησαν τον Κονδύλη συνεχιστή της βεμπεριανής μεθοδολογίας, διότι διακήρυττε πως ήταν οπαδός της αξιολογικής ανεξαρτησίας. Ο Κονδύλης, όμως, όντας βαθύς γνώστης του Βέμπερ και όχι μόνο, θα επισημάνει την ταλάντευση του Βέμπερ «ανάμεσα σε μια εργαλειοκρατική και μια ηθικοπολιτιστικά φορτισμένη εκδοχή της έννοιας της ορθολογικότητας».[14] Είναι αλήθεια πως ο Βέμπερ κατανοεί την δυσκολία να επιτευχθεί κατά την επιλογή και επεξεργασία του υλικού από τον ερευνητή ένα είδος αποχής από το αξιακό του σύστημα και η εκ μέρους του τήρηση μιας αντικειμενικής ουδετερότητας. Γι’ αυτό, παρότι προτρέπει τον κάθε ερευνητή σε μια κατά το δυνατόν ανεπηρέαστη επιλογή, επεξηγεί πως η ιδιαιτερότητα της ματιάς του, προϊόν ενός συγκεκριμένου πολιτισμικού συμπεριέχοντος, δεν είναι κατακριτέα, διότι έρχεται να εμπλουτίσει μια πλευρά του πραγματικού. Όπως σχολιάζει, «όλη η γνώση μιας πολιτισμικής κατάστασης είναι πάντοτε γνώση προερχόμενη από συγκεκριμένη άποψη».[15] Κατανοώντας ο ερευνητής αυτήν την ιδιαιτερότητα, αντιμετωπίζει με πνεύμα σχετικισμού την αλήθεια των συμπερασμάτων του, επιτυγχάνοντας έτσι την απελευθέρωσή του από τις ίδιες του τις αξίες.

Πέραν ωστόσο του σχετικιστικού χαρακτήρα της περιγραφικής μεθόδου, ο Βέμπερ μιλά απαξιωτικά για όλους τους μεγάλους θεωρητικούς που θέτουν ως πηγή των συλλογισμών τους μιαν αναφαίρετη αρχή αληθείας, όπως για παράδειγμα πράττει ο Χέγκελ ή ο Μαρξ και δεν το αποφεύγει ο Κονδύλης προκρίνοντας ως εκπορευτική αρχή των πάντων την αρχή της αυτοσυντήρησης και την εξ ανάγκης έννοια της ισχύος.[16] Όταν συνεπώς υποστηρίζουμε τη συγγένεια του Κονδύλη με τον Βέμπερ θα πρέπει να είμαστε προσεχτικοί και να δούμε πως ο Κονδύλης συγγενεύει περισσότερο με τους αρχαίους Σοφιστές, με τον Θουκυδίδη, ακόμη και με τον Αριστοτέλη, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε σχολιάζοντας την έννοια της φιλίας. Ειδικά η αντιπαραβολή της σκέψης του με αυτήν του Αριστοτέλη στο ζήτημα της φιλίας, οδηγεί σε ορισμένους συλλογισμούς για τον ρόλο ενός έργου τόσο βαθυστόχαστου όπως αυτό του Κονδύλη στον σύγχρονο πολιτισμό μας. Το καταληκτικό μας κεφάλαιο αναφέρεται σε αυτά τα συμπεράσματα.

Συμπεράσματα από τη σύγκριση Αριστοτέλη – Κονδύλη

Από την προηγηθείσα συνοπτική επισκόπηση της έννοιας της φιλίας στον Αριστοτέλη και στον Κονδύλη ο αναγνώστης μπορεί να διαπιστώσει συγγένειες και διαφορές στη σκέψη των δύο στοχαστών. Και οι δύο προκρίνουν την επιστημονική, περιγραφική μέθοδο στην προσπάθειά τους να προσεγγίσουν τα πεδία της οντολογίας και της ανθρωπολογίας. Και οι δύο διαπιστώνουν πως η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα συνίσταται στην ύπαρξη της διάνοιας και στις λειτουργίες της. Η μεταξύ τους ωστόσο αντίθεση κάνει αισθητή την παρουσία της αφ’ ης στιγμής οι δύο στοχαστές τοποθετηθούν έναντι του τελικού σκοπού του ανθρώπου. Ο μεν Αριστοτέλης εγκαταλείπει την περιγραφική μέθοδο επιλέγοντας την κανονιστική ηθική προσέγγιση των αρετών με ορίζοντα το ανθρώπινο αγαθό, ο δε Κονδύλης, επιμένοντας στην περιγραφική μέθοδο, θα κρατήσει τον άνθρωπο υποτελή στις βιολογικές του κλίσεις και στον αγώνα του για ισχύ και κοινωνική αναγνώριση∙ δηλαδή, σε μια ζωή χωρίς εσωτερικό νόημα, καθώς το νόημα είναι δέσμιο μεταβλητών πολιτικών στοιχείων, συγκροτημένων από αξιώσεις ισχύος.

Χαρακτηριστικό αυτής της διαφορετικής τους στάσεως απέναντι στη ζωή και την κοινωνία είναι η εκ μέρους τους αντιμετώπιση της φιλίας. Και οι δύο την βλέπουν να ορίζει το φάσμα της κοινωνικής σχέσεως. Ενώ, όμως ο Αριστοτέλης επικεντρώνεται σ’ αυτήν προκειμένου να φθάσει, μέσω αυτής, αφ’ ενός, στην κοινωνική ομόνοια και, αφ’ ετέρου, στην προσωπική ευδαιμονία, ο Κονδύλης αρκείται να την χρησιμοποιήσει στην επιχειρηματολογία του υπέρ των αξιώσεων ισχύος.

Κατά την κονδύλεια προβληματική, κάθε απόφαση, ιδρυτική ενός πολιτισμού, δεν στηρίζεται σ’ ένα υπερβατολογικό νόημα εσώκλειστο στην ανθρώπινη ύπαρξη, αλλά σε μια «πίστη» για το νόημα της ζωής κι είναι αυτή η πίστη που αξιοποιείται από τα δρώντα άτομα ή τους συλλογικούς φορείς για τη διεκδίκηση και κατάληψη θέσεων ισχύος. Σε αντίθεση με αυτόν, ο Αριστοτέλης ενώνοντας το ανθρώπινο πνεύμα με το συμπαντικό, δίνει στην ανθρώπινη ύπαρξη νόημα ζωοποιό, το οποίο θα πρέπει να γίνεται αντικείμενο ενδοσκόπησης και ειδικής διαπαιδαγώγησης για τον καθορισμό της ηθικής στάσεως ενός ατόμου ή μιας κοινωνίας, με απώτερο σκοπό την κατάκτηση της ευδαιμονίας.

Τα πορίσματα στα οποία καταλήγει ο Κονδύλης εξάγονται από την εκ μέρους του ανάγνωση των ιστορικών γεγονότων και των εμπειρικών δρώμενων του ανθρώπινου είδους. Παρατηρώντας πως στο διάβα των αιώνων εν ονόματι ηθικών ιδεών και αξιών καταπιέστηκαν και εξοντώθηκαν εκατομμύρια άνθρωποι, καταλήγει πως αυτό δεν θα ήταν δυνατόν αν οι ιδέες και αξίες δεν ήσαν παρά μεταμφιέσεις αξιώσεων ισχύος.[17] Επίσης, ισχυρίζεται, πως η συνεχής αναδιατύπωση και βελτίωση της ηθικής θεωρίας υπό το βάρος των ιστορικών μαρτυριών, αποτελεί από μόνη της ομολογία της αποτυχίας της.

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να παρατηρήσω πως η ανάγνωση της ιστορίας μπορεί να γίνει με πολλούς τρόπους. Ποια γεγονότα επιλέγει ο αναλυτής για να οικοδομήσει τα επιχειρήματά του είναι κι αυτό αντικείμενο της υποκειμενικής του τοποθέτησης απέναντι στον κόσμο των αξιών ή του επιλεγμένου νοήματος. Όπως η ιστορία μας παρέχει άφθονα παραδείγματα όπου εν ονόματι ιδεολογιών καταστράφηκαν χιλιάδες ή εκατομμύρια άνθρωποι, το ίδιο μας παρέχει και παραδείγματα όπου εν ονόματι συναισθημάτων συμπαράστασης και αυτοθυσίας θυσιάστηκαν άνθρωποι αψηφώντας την προσωπική τους ζωή. Ο Κονδύλης δεν το αρνείται αυτό, επιμένει όμως πως και η επιλογή της ανιδιοτελούς αγάπης και αυτοθυσίας γίνεται προκειμένου το άτομο να επιβεβαιώσει την ταυτότητά του και να κερδίσει την αναγνώρισή του, άρα να ενδυναμώσει την αξίωση ισχύος που το παρακινεί. Όμως, αυτή η ερμηνεία θα ‘ταν έγκυρη, αν απέρρεε από αναμφισβήτητα ανθρωπολογικά δεδομένα. Ο Κονδύλης αυτό το αντιλαμβάνεται, γι’ αυτό και ανατρέχει σε ενστικτώδεις ορμές και πρωτογενείς ανάγκες. Ωστόσο, η σύγχρονη ανθρωπολογία (βλ. υποσημ. 3) διατυπώνει εμπειρικά δεδομένα και απόψεις που δύνανται να αρθρώσουν έναν άλλον, αντιθετικό λόγο, πιο κοντά στις απόψεις του Ιππία. Ακόμη και ο Δαρβίνος, μιλώντας για τη θεωρία της εξέλιξης θα υποστηρίξει σ’ ένα χωρίο της Καταγωγής του Ανθρώπου,[18] πως: «κάθε άνθρωπος διδάχθηκε από την εμπειρία του ότι βοηθώντας τους συνανθρώπους του εξασφάλιζε την πολύτιμη δική τους υποστήριξη. Ορμώμενος από αυτό το κίνητρο, εύκολα απόκτησε τη συνήθεια να προσφέρει τη βοήθειά τους στους ομοίους του. Κι όταν συνηθίζει κάποιος να κάνει καλές πράξεις, δυναμώνει μέσα του το αίσθημα της συμπάθειας, το οποίο με τη σειρά του οδηγεί σε νέες ευεργετικές πράξεις».

Κατόπιν αυτού, η κανονιστική προσέγγιση, την οποία θεμελίωσε ο Αριστοτέλης και προς την οποία τείνουν οι εξελικτικοί βιολόγοι καθώς και πολλοί σύγχρονοι θεωρητικοί της φιλοσοφίας, διαφέρει από αυτήν που ερείδεται στη συνεπειοκρατία της ωφελιμιστικής ηθικής του Χιουμ, ή στη δεοντολογική ηθική του Καντ. Σε αντίθεση με αυτές, αμφότερες ηθικές των κανόνων, η ηθική των αρετών αναφέρεται στη διαπαιδαγώγηση του ατόμου ώστε να κατακτήσει τον αυτοέλεγχό του απέναντι στις σωματικές ορέξεις, όπως και την ικανότητα να αυτοδιοικείται, με τελικό σκοπό να διαπλάσει χαρακτήρα ενάρετο και αγαθές συνήθειες. Όπως επιμένει ο John Flanagan, καθηγητής φιλοσοφίας και νευροβιολογίας στο Duke University,[19] η ηθική των αρετών συναντιέται με την εμπειρική ψυχολογία, δημιουργώντας έναν νέο τρόπο προσέγγισης της ηθικής βασισμένο στην κανονιστική αλλά και στην περιγραφική μέθοδο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, τα εμπειρικά δεδομένα συμβάλλουν στη διαμόρφωση παιδαγωγικών και ψυχολογικών προσανατολισμών, ικανών να βοηθήσουν τα ατομικά ή συλλογικά υποκείμενα στην υιοθέτηση συμπεριφορών προς όφελος της κοινωνικής ολότητας στην οποία ανήκουν.

Ο Κονδύλης, παρότι προβαίνει σε κριτική των κανονιστικών θεωριών εν γένει, αποδέχεται τον ρόλο που οι ιδεολογίες και οι ηθικές θεωρίες διαδραματίζουν στα ανθρώπινα πράγματα. Απαντώντας σε κριτικές που του έχουν ασκηθεί,[20] σημειώνει πως το έργο της συγκρότησης και της επιβίωσης της κοινωνίας «δεν το αναλαμβάνει η περιγραφή, αλλά η κανονιστική σκέψη και όσοι την ερμηνεύουν δεσμευτικά. Η περιγραφή (καίτοι πληροί τους όρους της επιστημονικής αλήθειας), είναι πρακτικά άγονη», καθότι δεν συμβουλεύει άτομα και ολότητες για το τι πρέπει να πράξουν. Δεν εισέρχεται, δηλαδή, στο περιεχόμενο των ατομικών αποφάσεων παρά αναλύει μόνο τη μορφή τους, τονίζοντας πως δεν υπάρχει καλό ή κακό, καθώς όλα είναι φαινόμενα και εκδηλώσεις του πραγματικού.

Αυτή ακριβώς η ηθική αποστασιοποίηση του Κονδύλη από τα τεκταινόμενα, πίσω από την οποία γνέφει η ζωική δύναμη της αυτοσυντήρησης με το πολιτισμικό προσωπείο της ισχύος, κάνει τα συμπεράσματα των ερευνών του πάνω στα ιστορικά δρώμενα άξια μιας ενδελεχούς διανοητικής εντρύφησης κι ίσως μιας κοινωνικής αυτογνωσίας, τα στερεί όμως από ένα ψυχικό άνοιγμα άξιο να χαρίζει στον άνθρωπο όχι μόνο το ανακουφιστικό συναίσθημα του συμπάσχειν αλλά και το άρωμα μιας οντικής ελευθερίας. Διαβάζοντας τον Κονδύλη, ακόμη και ο επιστήμων, μένει ψυχικά μετέωρος, καθώς με την ανάγνωση κατακτά μεν μιαν αντικειμενική γνώση πολύτιμη για την κριτική του διείσδυση στο πραγματικό, ωστόσο δεν κερδίζει μια ψυχική ενδυνάμωση για την αντιμετώπιση της ζωής. Προφανώς οι άνθρωποι του καιρού μας δεν χρειάζονται ιδεολογικά φορτισμένους θεωρητικούς, ούτε ψευδείς γκουρού του συναισθήματος· παραταύτα, όλοι αναζητούν στον σημερινό εξατομικευμένο κόσμο σχέσεις εγγύτητας. Όλοι επιθυμούν την αναζωπύρωση της φιλίας ως κάτι που θα προσδώσει νόημα στη ζωή τους και όχι ως απλό συναισθηματικό αντίβαρο σε μια κοινωνία ανασφάλειας και αβεβαιότητας, ούτε ως το alter ego της εχθρότητας, γι’ αυτό και επιστρέφουν στη σκέψη του Σταγειρίτη.

Πηγή: Περιοδικό «Νέο Πλανόδιον», 12.12.2020

Επιστολή προς Δημουλά

του Π. Κονδυλη

Βερολίνο, 24.11.1994

Αγαπητή μου κ. Δημουλά

Σε σας δεν πρόκειται να γράψω πόσο με ευχαρίστησε και με συγκίνησε η αποστολή του βιβλίου σας κτλ. κτλ. κτλ. Ντρέπομαι διπλά και τριπλά την κοινοτοπία καθώς μόλις βγαίνω από το καθαρτήριο λουτρό μέσα στην ποιητική σας γλώσσα που -αυτή- δεν χρειάζεται να φοβηθεί τη χρήση και των πιο τετριμμένων εκφράσεων, ξέροντας ότι θα τις αναλιώσει σ΄ ένα μάγμα υπέρτερο. Αν η ποίηση δεν βγαίνει από τη γλώσσα, δεν μπορεί να βγει από πουθενά -και στα ερασιτεχνικά μου μάτια η δική σας ποίηση πάνω και πρώτα απ’ όλα είναι γλώσσα που δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, μόνο κόβει κάθε τόσο από το σώμα της κομμάτια και τα δένει σε ποιήματα χωρίς η ίδια να ελαττώνεται – αδυνατίζει ποτέ.

Γι΄ αυτό και μου φαίνεται ότι το κάθε ποίημά σας θα μπορούσε να συνεχιστεί επ’ άπειρο ή -αντίστροφα- ότι σταμάτησε γρήγορα και μ’ άφησε διψασμένο. Μα κι ώσπου να φτάσω στη δίψα του τέλους, έχω περάσει από χίλια ξαφνιάσματα, γιατί δεν υπάρχει τροπή που η δική σας γλώσσα να μην μπορεί να την πάρει΄ φτερόποδη αυτή κι εμείς λαχανιασμένοι.

Ευλογημένη να είσαστε

Πηγή

Μνήμη Π. Κονδύλη, Ηράκλειο Αττικής 17.4.2019

Εκδηλωση

Θα μιλήσουν: ο εκδότης των εκδόσεων Κάλβος Γιώργος Χατζόπουλος, με τον οποίο είχε συνεργαστεί από τα πρώτα του χρόνια ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο συγγραφέας και συστηματικός μελετητής του έργου του Σπύρος Κουτρούλης και ο εκπαιδευτικός και συγγραφέας Μελέτης Μελετόπουλος. Εισηγητής και συντονιστής ο συγγραφέας και σεναριογράφος Θάνος Ξηρός.

Πηγή

Π. Κονδύλης, Στη μνήμη Φώτη Αποστολόπουλου

του Π. Κονδυλη

Το σύντομο αυτό κείμενο γράφτηκε το 1984 στη μήμη του φιλολόγου και δασκάλου του Π. Κονδύλη. Περιέχεται στο βιβλίο: Φώτης Αποστολόπουλος, Επισκόπηση της ιστορίας της γλωσσικής σκέψης, εκδόσεις Στιγμή, 2001.

Κονδύλης και έθνος

του ιστολογιου »Χρονογραφιες»

Ὁ Κονδύλης συνιστᾶ ἰδιαίτερη περίπτωση ὅσον ἀφορᾶ τὸν ἐθνικό του προβληματισμό. Ἐνῶ ἀρνήθηκε τὴν τρισχιλιετὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους καὶ τὸ θεώρησε σχετικὰ πρόσφατο δημιούργημα, τῆς δεύτερης μ.Χ. χιλιετίας, ὑποστήριξε τὴ συνέχεια τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας καὶ ὑπερασπίστηκε τὴν ὕπαρξη ἀλλὰ καὶ τὴν ἐπιβίωση τοῦ ἑλληνικοῦ ἐθνο-κράτους φτάνοντας μέχρι τοῦ σημείου νὰ προτείνει προληπτικὴ ἰσχυρὴ στρατιωτικὴ ἐπίθεση κατὰ τῆς Τουρκίας. Ἀκόμη περισσότερο, γιὰ τὸν λεγόμενο «Ἑλληνικὸ Διαφωτισμὸ» ὁ Π.Κ. σωστὰ ἀντιλαμβανόταν ὅτι εἶχε ἄλλες προθέσεις καὶ στόχους σὲ σχέση μὲ τοὺς Διαφωτιστές, κι ὅτι συνεπῶς ἀπὸ τὴν ἄποψη τῆς υἱοθέτησης τῶν εὐρωπαϊκῶν φιλοσοφικῶν ρευμάτων καὶ ἰδεῶν (τὴν ὁποία δηλώνει ἡ ταμπέλα «Διαφωτισμὸς» ποὺ λανθασμένα τοῦ κολλήθηκε) ἦταν ἱσχνὸς καὶ μέτριος. Ὁ ἑλληνικὸς «Διαφωτισμὸς» ἤθελε τὴν ἐκπαιδευτικὴ – ἐπιστημονικὴ ἀναγέννηση χωρὶς (μιλᾶμε γιὰ τοὺς περισσότερους καὶ κυριότερους ἐκπροσώπους του) ἀχριστιανικὲς (ντεϊστικὲς ἢ ἀθεϊστικές) στοχεύσεις, καὶ πολλοὶ ἐκπρόσωποί του ἦταν ὀρθόδοξοι κληρικοί, πράγμα ἀδιανόητο γιὰ τὴ Δύση τοῦ 18ου αἰ. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Π.Κ. ἀρνεῖτο τὴν ἀριστερὴ ἄποψη ποὺ ἤθελε νὰ βλέπει «ἑλληνικὰ ἀντίστοιχα» τῶν εὐρωπαϊκῶν πνευματικῶν καὶ ταξικῶν ἰδεῶν καὶ πραγματικοτήτων, ἀντίστοιχα. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, εἶχε καὶ δὲν εἶχε δίκαιο γιὰ τὸ χριστιανισμὸ τοῦ Κοραῆ.

Ἡ περίπτωσή του δὲν χωρᾶ σὲ κανένα ἀπὸ τὰ δύο γνωστὰ καλούπια -κι αὐτὸ δὲν τὸ λέω ἐδῶ οὔτε μὲ θαυμασμὸ ἀλλὰ οὔτε μὲ ἀρνητικὴ διάθεση γιὰ τὰ καλούπια. Δηλαδή, ἡ ἄποψή του ὅτι στὴν περίπτωση ποὺ ἡ Ἑλλάδα ἀντιληφθεῖ ὅτι ἕνας πόλεμος ἐκ μέρους τῆς Τουρκίας (τὸν ὁποῖο σκοπεύει νὰ ξεκινήσει ἡ Τουρκία) εἶναι ἀναπότρεπτος κι ἄμεσα ἐπικείμενος θὰ πρέπει νὰ ἐξαπολύσει τὸ πρῶτο συντριπτικὸ πλῆγμα αὐτὴ κι ὄχι ἡ Τουρκία δὲν τὸν ἔκανε νὰ πιστεύει στὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους. Θεωροῦσε τὸ ἕνα ζήτημα ἄσχετο μὲ τὸ ἄλλο. Ὅποιοι ἔχουν δεῖ μὲ τὰ μάτια τους τὶς σημειώσεις καὶ τοὺς ὑπογραμμισμοὺς τοῦ Κονδύλη στὶς σελίδες τῆς Ἱστορίας τοῦ Νεότερου Ἑλληνισμοῦ τοῦ Βακαλόπουλου τὴν ὁποία εἶχε στὴ βιβλιοθήκη του ὁ Π.Κ., οἱ ὁποῖες (σελίδες καὶ ὑπογραμμισμοί) ἀφοροῦν τὴν ἐγκατάσταση μὴ ἑλληνόφωνων / ἑλληνικῶν πληθυσμῶν στὴ νότια Ἑλλάδα καὶ ἀλλοῦ στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο, διαπιστώνουν ὅτι ὁ Π.Κ. εἶχε τοὺς λόγους του (βάσιμους ἢ ὄχι, στὴν παρούσα ἀνάρτηση μᾶς εἶναι ἀδιάφορο) νὰ γράφει ὅτι τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος εἶναι δημιούργημα τῶν τελευταίων αἰώνων καὶ ἡ δημιουργία του πρέπει νὰ ἰδωθεῖ σὲ συσχετισμὸ μὲ τὶς ἐθνογενέσεις τῶν λοιπῶν βαλκανικῶν ἐθνῶν.

Πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Κονδύλης δὲν ἐπανῆλθε στὸ ζήτημα τῆς βιολογικῆς κι ἐθνικῆς ἑλληνικῆς συνέχειας, πράγμα ποὺ σημαίνει ὅτι δὲν ἄλλαξε ρητὰ τὶς παραπάνω ἀπόψεις του. Μάλιστα, τὶς ἐπιβεβαίωσε ἐμμέσως, ὅταν τὴ δεκαετία τοῦ ’90 ἔγραφε ὅτι δὲν πειράζει ἐὰν οἱ μύθοι ποὺ ἔχει γιὰ τὸν ἑαυτό του ἕνα ἔθνος δὲν βασίζονται στὴν ἱστορικὴ πραγματικότητα τοῦ παρελθόντος -ἀρκεῖ, ἔγραφε, νὰ ἀνταποκρίνονται στὴν τρέχουσα ὑλικὴ ἰσχύ του καὶ νὰ μὴν εἶναι ἁπλῶς ἡ ἀποπροσανατολιστικὴ παρηγοριὰ ἑνὸς παρακμιακοῦ ποὺ αὐτοϊκανοποιεῖται μὲ τὸ ἔνδοξο παρελθὸν μὴ κάνοντας τίποτε γιὰ τὸ θλιβερὸ παρόν. Δὲν ἔχει σημασία, ἔγραφε ἐπίσης, ἂν οἱ Τοῦρκοι πιστέψουν στὴν κεμαλικὴ ἢ τὴν ἰσλαμιστικὴ ἐκδοχὴ τοῦ ἐθνικοῦ ἑαυτοῦ τους, ἀλλὰ τὸ γεγονὸς τῆς τουρκικῆς ἐπιθετικότητας μὲ κεμαλικὰ ἢ ἰσλαμικὰ χαρακτηριστικά. Ἡ ἀντίθετη ἄποψη δύσκολα ἀποδεικνύεται. Σὲ κάθε περίπτωση, ἀκόμη κι ἂν ὁ Π.Κ. ὄντως εἶχε ἀλλάξει ἄποψη γιὰ τὴ διάρκεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους, δὲν τὴ δημοσιοποίησε εἴτε ἀπὸ ἐγωισμὸ εἴτε γιατὶ θεωροῦσε τὸ ζήτημα δευτερεῦον πιθανὸν ἐπειδὴ κατ’ αὐτὸν προεῖχε τὸ ἀποτέλεσμα (ἡ ἐπιβίωση τοῦ τωρινοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους καὶ κράτους) κι ὄχι οἱ ἀπαρχὲς τοῦ ἔθνους. Ὑπὸ αὐτὴ τὴν ἔννοια, διαχωρίζοντας τὸ Πολιτικὸ ἀπὸ τὸ Πολιτισμικὸ καὶ ἀξιολογώντας ὡς ἀνώτερο τὸ πρῶτο, συνέχισε νὰ εἶναι ἀριστερός.

Ἂν κάτι λοιπὸν ἄλλαξε διαχρονικὰ στὴ σκέψη τοῦ Κονδύλη γιὰ τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος, αὐτὸ εἶναι ἡ «ἀπελευθέρωση» τῆς γενικότερης προβληματικῆς ὅλων –καὶ τοῦ Π.Κ.– ἀπὸ τὸν κομμουνισμό (ἀπὸ ζητήματα ἐπαναστατικὰ ἢ σχετικὰ μὲ τὸ ἂν ἦταν πραγματικὰ κομμουνιστικὴ ἡ ΕΣΣΔ καὶ ἄλλα κράτη) μετὰ τὸ 1991 καὶ ἡ ἀνάδειξη τῶν πραγματικῶν προβλημάτων, δηλαδὴ τῶν προβλημάτων ποὺ ἀντιμετωπίζει μιὰ πραγματικὴ κοινωνία (κι ὄχι τὸ «παγκόσμιο προλεταριάτο» κι ἄλλα σοβαρὰ φαντάσματα), ἡ ἑλληνική, σὲ σχέση πρὸς τὴν τουρκική. Βεβαίως, ὁ Π.Κ. πρὸ πολλοῦ εἶχε ἐγκαταλείψει τὸν κομμουνισμό, ἀλλὰ ζοῦσε σὲ ἕνα πνευματικὸ καὶ κοινωνικὸ περιβάλλον τὸ ὁποῖο σκεφτόταν κι ἀγωνιοῦσε μὲ τὸν α ἢ β τρόπο γιὰ τὰ ζητήματα τοῦ σοσιαλισμοῦ κι ἄρα ἔθετε ἔτσι κι ἀλλιῶς σὲ δεύτερη μοίρα τὰ ζητήματα τοῦ ἑλληνικοῦ κράτους. Ἦταν ὄχι ἡ ἄποψη γιὰ τὴν προέλευση καὶ τὴ διάρκεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους ποὺ ἄλλαξε στὸν Π.Κ., ἀλλὰ τὸ ἐνδιαφέρον γιὰ τὴν ἐπιβίωσή του ὅπως κι ἂν αὐτὸ γεννήθηκε ἢ ἔφτασε ὣς ἐδῶ.

Ὅμως, ὁ παραπάνω κονδυλικὸς συνδυασμὸς ἦταν ἀποδεκτὸς μέν (σιωπηρά, ὡστόσο) ἀπὸ τοὺς «ἐθνικιστές» –ἂν κι ἐφόσον κἂν ἦταν πληροφορημένοι γιὰ τὴν ὕπαρξή του–, ἀπαράδεκτος κι ἐξοργιστικὸς δὲ γιὰ τοὺς «ἀντιεθνικιστές». Οἱ τελευταῖοι ἀδυνατοῦσαν νὰ χωνέψουν καὶ νὰ ἀποδεχτοῦν πῶς ἕνας «φιλοσοφικὰ δικός» τους, δηλαδὴ κάποιος ποὺ ἀρνεῖται τὸ Τρισχιλιετὲς καὶ ζητοῦσε τὸ χωρισμὸ Κράτους – Ἐκκλησίας, πρότεινε ταυτόχρονα τὴν παύση τοῦ παρασιτικοῦ καταναλωτισμοῦ (τοῦ σημιτικοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ-γλεντιοῦ) καὶ τὸ πρῶτο πλῆγμα στὴν Τουρκία. Βεβαίως, εἴτε τὸ ἐπιθυμεῖ κάποιος εἴτε ὄχι, εἶναι καὶ παραεῖναι ἐφικτὸς κάθε εἴδους συνδυασμὸς ποὺ δὲν εἶναι ἀντιφατικός, δηλαδὴ ποὺ δὲν λέει καὶ ξελέει τὸ ἴδιο πράγμα στὰ διάφορα στάδια τῆς σκέψης του. Ἁπλά, οἱ «ἀντιεθνικιστὲς» δὲν μποροῦσαν νὰ τὸ δεχτοῦν: Στὴ δική τους ἀντίληψη, ὅποιος ἀρνεῖται τὸ Τρισχιλιετὲς πρέπει νὰ πιστεύει καὶ στὴ φιλανδοποίηση ἢ τὴν εἰρηνικὴ ὑποταγὴ τῆς Ἑλλάδας στὴν Τουρκία, στὴ συνεκμετάλλευση τοῦ Αἰγαίου, στὰ κοινὰ ἑλληνοτουρκικὰ βιβλία ἱστορίας, στὴν ἰδέα τῆς ἐκδυτικιστικῆς ἐξημέρωσης τῆς Τουρκίας κ.ο.κ. Ἐννοεῖται ὅτι ὁ Π.Κ. δὲν ἔκανε σημαία τῆς πνευματικῆς του δραστηριότητας τὴν ἄρνηση τοῦ Τρισχιλιετοῦς ἢ τὸ χωρισμὸ Κράτους – Ἐκκλησίας, γιατὶ ἀσχολεῖτο μὲ ἄλλα πράγματα στὸ χῶρο τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν. Ἡ μεταγενέστερη ἄποψή του, ὅτι θέλοντας καὶ μὴ ἐπὶ Τουρκοκρατίας ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία συσπείρωνε τὸν λαὸ ἐνάντια στὸν ἀλλόθρησκο κατακτητῆ, εἶναι ἄσχετη μὲ τὴν ἐπιδοκιμασία γιὰ τὸ αἴτημα (1991) γιὰ χωρισμὸ Κράτους  – Ἐκκλησίας. Ὡστόσο εἶχε ἐκδηλωθεῖ (μιὰ μόνη φορὰ ἀρκεῖ), καὶ τοὺς προδότες της κάθε παράταξη τοὺς ἀντιμετωπίζει μὲ μεγαλύτερη ὀργὴ ἀπὸ ὅ,τι τοὺς ἐχθρούς της. Γι’ αὐτὸ καὶ πετάχτηκαν κάποιος Ριχάρδος Σωμερίτης καὶ κάποιος Βασιλάκης καὶ τὸν ἔβαλαν στὴ θέση του.

Βεβαίως, δὲν θέλω νὰ πῶ, ὅταν συγκαταλέγω τὸν Κονδύλη στοὺς «ἀντιεθνικιστές» ὅτι ἦταν ἐντελῶς «φιλοσοφικὰ δικός τους». Κάθε ἄλλο. Γιατὶ ἡ ἔννοια τῆς ἀξιολογικῆς οὐδετερότητας συνιστᾶ ἔμμεσα ἐμπόδιο στὴν Ἐπανάσταση ἢ τὴν Πρόοδο: Οὔτε τὴν κατακρίνει μὰ οὔτε καὶ τὴν ἐπαινεῖ ὅπως οἱ ἐκπρόσωποί της θέλουν. Δὲν ἐπαινεῖ τὴν Ἐπανάσταση οὔτε –ἂν δὲν πετύχει ἀμέσως ἡ Ἐπανάσταση– τὴν Πρόοδο στὸ μεταξὺ καὶ μέχρι νὰ πετύχει ἡ Ἐπανάσταση, δὲν τὶς δίνει τὸ ἐπιστημονικὸ ἄλλοθι καὶ στήριγμα, δὲν ἀποδέχεται τὴν ἄποψη ὅτι ἀπὸ τὸ Εἶναι προκύπτει ἕνα συγκεκριμένο Δέον ἢ κἂν ὅτι προκύπτει κάποιο Δέον. Μιὰ ἀντίληψη ποὺ δὲν θεωρεῖ λιγότερο ὀρθολογιστὴ τὸν θεολόγο ἀπὸ τὸν ἀριστερὸ ἔκανε διάφορους νὰ δυσφοροῦν. Ἀλλὰ στὸ βαθμὸ ποὺ σὲ διάφορα συμβολικὰ ζητήματα ἦταν μαζί τους, ἡ πρόταση γιὰ πρῶτο ἀποφασιστικὸ πλῆγμα κατὰ τῆς Τουρκίας ἢ ὁ χλευασμὸς πρὸς τὴν ἰδέα τῆς σωτηρίας στὴν Εὐρώπη ἦταν προδοτικὴ καὶ οὕτως ἢ ἄλλως φάνηκε ἀπαράδεκτη καὶ ξεπέρασε τὴν ὁμοφωνία γιὰ τὰ ἄλλα θέματα. Πρὸ τῆς πτώσης τοῦ Ὑπαρκτοῦ ὁ μὲν Κονδύλης ἀσχολεῖτο μὲ φιλοσοφικὰ – κοσμοθεωρητικὰ ζητήματα ἐνῶ οἱ ὑπόλοιποι διανοούμενοι μὲ τὸ πότε θὰ κάνει ξαστεριὰ καὶ πότε θὰ γίνει ἐπιτέλους ἡ Ἐπανάσταση: καὶ πρὶν ὑπῆρχε ἀπόκλιση ἐρευνητικῶν ἐνδιαφερόντων.

Σὲ κάθε περίπτωση, ὁ Π.Κ. κάλυψε ἕνα μεγάλο εὖρος θεμάτων στὰ γραπτά του. Προσωπικά, θεωρῶ ὅτι ὁ «ἐθνικὸς» Κονδύλης μὲ ἐκφράζει λιγότερο ἀπὸ ὅ,τι ὁ καθαρὰ φιλοσοφικός, ποὺ εἶναι πολὺ πιὸ ἐνδιαφέρων γιὰ μένα, παρ’ ὅλο ποὺ προφανῶς συμφωνῶ καὶ μὲ τὶς ἀπόψεις του γιὰ τὴν ἐθνικὴ στρατηγική, τὴν Τουρκία, τὴν Ε.Ε. κ.λπ. Ἀναλυτὲς γεωπολιτικῆς ὡστόσο θὰ βρεῖ κάποιος πολλούς (λέμε, τώρα), ἐνῶ φιλοσοφικὰ Κονδύλη κανέναν. Κι ἡ κριτική του στὴν παγκοσμιοποιημένη Ἀριστερά, παρ’ ὅλο ποὺ εἶναι ὁλόσωστη, χάνεται στὸ βαθμὸ ποὺ μὲ τὶς δεκαετίες ἡ Ἀριστερὰ ἐξατμίζεται καὶ γίνεται ἕνα πράγμα μὲ τοὺς Φιλελεύθερους ἢ στὸ βαθμὸ ποὺ ἐξισλαμίζεται ἡ Δύση. Παρομοίως, ἡ ἐνασχόλησή του μὲ τὴν ἑλληνικὴ «προϊστορία» (ἐθνικὴ συνέχεια, Διαφωτισμὸς κ.λπ.) βρίσκω νὰ εἶναι λιγότερο ὀρθὴ ἀπὸ τὰ φιλοσοφικά του. (Υ.Γ. Δηλαδή, δὲν συμφωνῶ μαζί του γιὰ τὸ Τρισχιλιετὲς καὶ τὴ σχέση Κράτους – Ἐκκλησίας) Τὸ κυριότερο θετικὸ στὰ «ἑλληνικὰ» γραπτά του εἶναι ἡ ἀπαξίωση τῆς ἰδέας ὅτι τὰ ἀριστερὰ καὶ φιλελεύθερα σχήματα τῆς εὐρωπαϊκῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν καὶ τῆς πολιτικῆς θὰ ἔπρεπε νὰ μεταφερθοῦν αὐτούσια στὴν Ἑλλάδα. Γοῦστα εἶναι αὐτά, φυσικά, καὶ τὸ ἕνα δὲν ἀποκλείει τὸ ἄλλο οὔτε ἀντιπαρατίθεται σὲ αὐτό.

Δύναμη, ηδονή κι ελευθερία στον Κονδύλη

του Θανου Σαμαρτζή

1.

Πολλοί διάβασαν τον Κονδύλη και κατάλαβαν αυτό: ότι οι ιδέες δεν έχουν σημασία. Το γράφει άλλωστε κι ο ίδιος: «Δεν υπάρχουν ιδέες. Υπάρχουν μόνον ανθρώπινες υπάρξεις μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις». Στην πραγματικότητα, το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: για τον Κονδύλη η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο αξεδιάλυτα συνυφασμένη με το πνεύμα και με τις ιδέες του, ώστε μια ζωή χωρίς πνεύμα και ιδέες να μην είναι ανθρώπινη.

Το πνεύμα ενεργεί μέσα σε κάθε πτυχή της ζωής του ανθρώπου, ακόμα και σ’ εκείνεις που μοιάζουν εντελώς αποκομμένες απ’ το πνευματικό ή νοητικό στοιχείο. Και στην ίδια την αίσθηση ακόμα, στο απλό κοίταγμα, στο άδολο άγγιγμα, στην πιο τρελή ηδονή και στον πιο ακραίο πόνο, το πνεύμα είναι παρόν.

Υπάρχει η αφέλης θεώρηση για το τι είναι η εμπειρία και η αίσθηση. Σύμφωνα μ’ αυτήν, στην εμπειρία ο κόσμος μας δίνεται έτσι όπως πραγματικά είναι, χωρίς εμείς να κάνουμε το οτιδήποτε. Ανοίγουμε τα μάτια κι απλώς «βλέπουμε» τον κόσμο. Στην εμπειρία είμαστε, λέει η θεώρηση αυτή, παθητικοί δέκτες της πραγματικότητας, απλοί «παρατηρητές».

Εύκολα, ωστόσο, μπορεί κανείς να καταλάβει ότι, για να δούμε τον κόσμο, πρέπει πρώτα εμείς να είμαστε κάπως ― να έχουμε π.χ. μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αισθητήρια όργανα, νευρικό σύστημα, κ.λπ. Μπορούμε όμως να κάνουμε κι ένα βήμα παραπέρα. Δεν αρκεί μονάχα νά ’χουμε μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αλλά και μια ορισμένη πνευματική συγκρότηση. Περπατώντας σ’ ένα δάσος, άλλα πράγματα βλέπει αυτός που ξέρει το δάσος και τη βλάστησή του, κι άλλα ο άνθρωπος της πόλης, που όλα τα δέντρα του φαίνονται ίδια.

Σ’ αυτό το σημείο, τώρα, υπάρχουν δύο θεωρήσεις. Η μία λέει: κι οι δύο άνθρωποι βλέπουν τα ίδια, μόνο που τα καταλαβαίνουν διαφορετικά, ανάλογα με την πνευματική συγκρότησή του ο καθένας. Η εμπειρία είναι ίδια. Διαφέρει μονάχα η κατανόηση, η ερμηνεία της εμπειρίας.

Η άλλη είναι πιο ριζοσπαστική: Όχι, δεν είναι απλώς ότι καταλαβαίνουν τα πράγματα διαφορετικά. Τα βλέπουν και διαφορετικά. Το πνευματικό στοιχείο, οι ιδέες και οι έννοιες, είναι σε λειτουργία ήδη μέσα στην εμπειρία και συγκαθορίζουν το περιεχόμενο  της εμπειρίας.

Η δεύτερη αυτή θεώρηση συνιστά μια θεμελιώδη θέση του γερμανικού ιδεαλισμού. Ο Κονδύλης, μελετητής ο ίδιος του γερμανικού ιδεαλισμού, παρέμεινε πιστός σ’ αυτήν τη θέση, μολονότι τη μετέπλασε με τον δικό του τρόπο. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο διαφορετικά, ανάλογα με το ποιοι είναι. Ουδέτερη εμπειρία δεν υπάρχει ― εμπειρία δηλαδή ανεξάρτητη από τον άνθρωπο που έχει την εμπειρία και από την πνευματική συγκρότηση του ανθρώπου αυτού. Η πνευματική μας συγκρότηση καθορίζει το πώς θα δούμε τον κόσμο.

Κι αν καθορίζει ακόμα κι αυτό, μπορούμε να πούμε, τότε καθορίζει τα πάντα, τη ζωή μας ολόκληρη. Πράγματι, για τον Κονδύλη, ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι διαποτισμένη από το πνεύμα, με τις έννοιες, τις ιδέες και τις αξίες του.

2.

Αν η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο στενά δεμένη με το πνεύμα και τις ιδέες, τότε εύλογα γεννιέται το ερώτημα: Γιατί ένας άνθρωπος να έχει αυτή τη πνευματική συγκρότηση και όχι μιαν άλλη; Και γενικότερα: Πώς διαμορφώνεται η πνευματική συγκρότηση των ανθρώπων;

Η θεμελιώδης θέση του Κονδύλη είναι η εξής: Το πνεύμα είναι ένα εργαλείο. Υπάρχει για να κάνει μια δουλειά, για να επιτελέσει μια λειτουργία. Αυτός είναι ο θεμελιώδης χαρακτήρας του. Αν είναι εργαλείο, ποια είναι η λειτουργία του; Ποιον σκοπό υπηρετεί;

Την αυτοσυντήρηση. Ο άνθρωπος γεννά πνεύμα για να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του. Σε τούτο το σημείο ο Κονδύλης δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας. Υπάρχει ένας, και μόνο ένας, τελικός σκοπός. Και μολονότι ο Κονδύλης συνηθίζει να περιγράφει τη δική του θεωρία ως έναν σχετικισμό, δεν διστάζει να υποστηρίξει πως η αυτοσυντήρηση αποτελεί μιαν «απόλυτη σταθερά».

Θα δοκιμάσουμε ν’ αναλύσουμε την έννοια της αυτοσυντήρησης στα συστατικά της στοιχεία. Το πρώτο στοιχείο της αυτοσυντήρησης είναι το ποσοτικό: υπάρχω τώρα, υπήρχα προηγουμένως και θέλω να υπάρχω κι άλλο, παραπάνω. Το αίτημα για αυτοσυντήρηση είναι ένα αίτημα για παράταση της διάρκειας της ύπαρξης. Το ον που ζητά την αυτοσυντήρησή του είναι ένα ον που ζητά κι άλλη ύπαρξη, κι άλλο χρόνο.

Το δεύτερο στοιχείο είναι το ενεργητικό ή πρακτικό στοιχείο: Δεν μένω απλώς στην ύπαρξη. Κρατιέμαι σε αυτήν. Και σ’ αυτή την προσπάθεια βάζω όλες μου τις δυνάμεις. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει ότι σε αυτή την ορμή συμμετέχει ολόκληρη η ύπαρξη, από τα τρίσβαθά της, σ’ όλη της τη στοιχειακότητα. Για τη διατήρηση στην ύπαρξη μάχεται ολόκληρο το ον, μ’ όλη του την ορμή.

Η ιδέα της μάχης μάς φέρνει στο τρίτο στοιχείο: τη συγκρουσιακότητα. Γιατί η ύπαρξη πρέπει να κερδηθεί απέναντι σε κινδύνους που την απειλούν. Η ύπαρξη κερδίζεται με αγώνα, με σύγκρουση, με πόλεμο. Κι αυτή τη συγκρουσιακότητα την κληρονομεί το πνεύμα που υπάρχει σε υπηρεσία της αυτοσυντήρησης, το οποίο και είναι, κατά τον Κονδύλη, από τη φύση του πολεμικό, δηλαδή μαχητικό και συγκρουσιακό, και πάντοτε σ’ αναφορά προς κάποιον αντίπαλο, έναν εχθρό.

Ερχόμαστε έτσι στο τελευταίο στοιχείο της έννοιας της αυτοσυντήρησης: τη δυναμικότητά της. Γιατί οι κίνδυνοι εναντίον της ύπαρξης δεν είναι μετρημένοι και πεπερασμένοι, αλλά απειράριθμοι, αφανείς, παραμονεύουνε παντού. Γι’ αυτό και το ον, την ίδια στιγμή που ορμά για να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, ορμά για να διευρύνει τη σφαίρα της επιρροής του, τη δύναμή του, την ικανότητά του δηλαδή να υπερνικά κινδύνους και αντιπάλους.

Μ’ αυτό τον τρόπο, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή κι αναγκαστικά μια διεκδίκηση δύναμης ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Κονδύλη, μια «αξίωση ισχύος». Το να θέλω να παραμείνω στην ύπαρξη σ’ έναν κόσμο γεμάτο εχθρούς σημαίνει αναγκαστικά ότι θέλω να νικήσω τους εχθρούς μου. Κι όταν δεν ξέρω από πριν ποιοι ακριβώς είναι οι εχθροί, τότε το να θέλω να μείνω στην ύπαρξη σημαίνει ν’ αποκτήσω όσο το δυνατόν περισσότερη ικανότητα να νικώ τον οποιονδήποτε εχθρό. Έτσι, για τον Κονδύλη, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι αναγκαστικά μια ορμή για ισχύ.

Αυτός είναι ο σκοπός τον οποίο υπηρετεί το πνεύμα: την αυτοσυντήρηση, που σημαίνει τη διεύρυνση της ισχύος. Και δεδομένου ότι η αυτοσυντήρηση κερδίζεται με πόλεμο, το πνεύμα δεν είναι ένα απλό εργαλείο, αλλά ένα όπλο.

3.

Πώς διαμορφώνεται η συγκεκριμένη πνευματική συγκρότηση του συγκεκριμένου ανθρώπου που μάχεται για την αυτοσυντήρησή του; Λέγοντας «πνευματική συγκρότηση» δεν εννοούμε ένα απλό σύνολο από έννοιες κι από ιδέες, αλλά μια ολόκληρη θεώρηση της πραγματικότητας, μια κοσμοαντίληψη, μέσα στην οποία περιλαμβάνεται και η εικόνα που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του, η ταυτότητά του. Στη διαδικασία μέσω της οποίας παράγεται αυτό που εδώ ονομάζουμε «πνευματική συγκρότηση» ή «κοσμοαντίληψη» ο Κονδύλης δίνει μια παράξενη ονομασία: την ονομάζει «απόφαση».

Το γιατί ο Κονδύλης χρησιμοποιεί τούτο τον όρο ξεπερνά την εμβέλεια αυτής της ομιλίας. Για τους εδώ σκοπούς μας, αρκεί να σημειώσουμε ότι πρόκειται για μια διαδικασία μέσω της οποίας το άτακτο χάος του περιβάλλοντος μεταπλάθεται σ’ έναν λιγότερο ή περισσότερο τακτοποιημένο κόσμο, μέσα στον οποίο τα πράγματα έχουν μια θέση κι έναν σκοπό. Σ’ αυτό τον κόσμο κεντρική θέση έχει το ίδιο το άτομο, που υπάρχει πλέον ως ένα Εγώ.

Πρωταρχικό γνώρισμα της απόφασης, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας διαμορφώνεται η κοσμοαντίληψη είναι ο αυθαίρετος χαρακτήρας της, το γεγονός δηλαδή ότι είναι εντελώς προσαρμοσμένη στις ανάγκες και τις βλέψεις του συγκεκριμένου όντος που αποκτά τελικά την κοσμοαντίληψη αυτή. Έχοντας μετατρέψει το χαοτικό περιβάλλον σ’ έναν κόσμο τακτοποιημένο και προσαρμοσμένο στις δικές του ανάγκες, ο άνθρωπος μπορεί εφεξής να λαμβάνει ειδικότερες αποφάσεις με τρόπο στα μάτια του λογικοφανή. Έχει δηλαδή διασφαλίσει έναν ορισμένο προσανατολισμό.

Μέσα στην κοσμοαντίληψη, είδαμε, ότι ο άνθρωπος αποκτά μια εικόνα για τον εαυτό του, μια ταυτότητα. Πριν την διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης, της πνευματικής συγκρότησης, τέτοια ταυτότητα δεν υπήρχε. Γι’ αυτό κι ο άνθρωπος δεν μπορεί να θυμάται τον εαυτό του πριν την απόφαση. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης δεν είναι συνειδητή: διότι η συνειδητότητα γεννιέται ως προϊόν αυτής της διαδικασίας.

Η απόφαση είναι κρυφή, αόρατη στα μάτια του υποκειμένου. Ο άνθρωπος δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι ο ίδιος, ως Εγώ με συγκεκριμένη ταυτότητα, κι ολόκληρη η πνευματική του συγκρότηση, η κοσμοαντίληψή του, προέκυψαν πολεμικά, μέσα από μια διαδικασία αυθαίρετη, υποκειμενική και συντυχιακή. Θα δούμε στη συνέχεια πόσο κρίσιμο είναι αυτό το στοιχείο: το ότι η απόφαση δηλαδή μένει κρυφή.

4.

Μια βασική λειτουργία της απόφασης, κατά τον Κονδύλη, είναι αυτό που ονομάζει «εξιδανίκευση» ή «εξαντικειμενίκευση». Με την εξαντικειμενίκευση το υποκειμενικό μετατρέπεται σ’ αντικειμενικό. Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης είναι περισσότερο εμφανής σ’ εκείνες ακριβώς τις έννοιες τις τόσο αφηρημένες και τόσο θεμελιώδεις που μοιάζουνε ανέγγιχτες από κάθε υποκειμενικό παράγοντα και κάθε πολεμική διάσταση, π.χ. στις έννοιες του όντος, του αληθούς ή του αγαθού.

Μέσω της έννοιας του όντος, ο άνθρωπος χωρίζει τα πράγματα σε υπαρκτά κι ανύπαρκτα. Επικεντρώνεται σ’ εκείνη την περιοχή της πραγματικότητας που του είναι χρήσιμη (στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση) και καταδικάζει τα πράγματα που τού ’ναι αδιάφορα στην ανυπαρξία. Για κείνον τα πράγματα τούτα δεν υπάρχουν.

Ο άνθρωπος πιστεύει ότι ο κόσμος, έτσι όπως εκείνος τον αντιλαμβάνεται, είναι ο αληθινός κόσμος. Πιστεύει ότι έχει δίκιο σ’ αυτά που πιστεύει. Πιστεύει ότι κατέχει την αλήθεια, όχι βέβαια στα πάντα, αλλά οπωσδήποτε στα καίρια και σημαντικά (στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση). Τούτη η πίστη, τούτη η σιγουριά, τούτη η απουσία αμφιβολιών, είναι αναγκαία προκειμένου να εξασφαλιστεί η αυτοσυντήρηση. Και μια τέτοια σιγουριά θα ήτανε αδύνατη, λέει ο Κονδύλης, δίχως την έννοια της αλήθειας, που κι αυτή εμφανίζεται ως άλλο ένα όπλο, χάρη ακριβώς στην εξαντικειμενίκευση.

Όμως, ακόμα πιο κρίσιμη είναι η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης όσον αφορά την έννοια του αγαθού. Στα Νικομάχειά του, ο Αριστοτέλης διέκρινε τρεις σημασίες του αγαθού: αγαθό είναι είτε το συμφέρον, είτε αυτό που γεννά ηδονή, είτε το δέον, το «αντικειμενικά καλό». Ο Κονδύλης δεν αναφέρεται ρητά σ’ αυτή τη διάκριση. Μ’ έναν τρόπο, όμως, τη χρησιμοποιεί.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, χάρη στην εξαντικειμενίκευση, αυτό που για τον άνθρωπο είναι απλώς το συμφέρον του, υπό την έννοια ότι προάγει την αυτοσυντήρησή του και τη διεύρυνση της ισχύος του, μετατρέπεται στα μάτια του σε δέον, σε κάτι αντικειμενικά καλό. Η πραγματικότητα παρουσιάζεται στα μάτια του ανθρώπου με τέτοιο τρόπο ώστε να περιλαμβάνει αξίες αυθεντικές, πράγματα αντικειμενικά καλά, όντως σπουδαία, πολύτιμα, άξια υπεράσπισης, σεβασμού και αφοσίωσης: π.χ. την πατρίδα, την ειρήνη, τον θεό, τον σεβασμό, το φιλότιμο, τη λεβεντιά, την αξιοπρέπεια, κ.λπ.

Οι άνθρωποι ζουν πιστεύοντας ότι υπηρετούν αυτές τις αξίες. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνουν, τις περισσότερες φορές χωρίς να το συνειδητοποιούν καν, είναι να υπηρετούν ένα συμφέρον το οποίο έχει μεταπλαστεί σε Δέον. Ποιο συμφέρον; Την παραμονή τους στην ύπαρξη και την επέκταση της σφαίρας της ισχύος τους.

5.

Στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια κεντρική σύλληψη του Κονδύλη. Οι άνθρωποι έχουν ζωτική ανάγκη να πιστεύουν σε αξίες, σε κάτι που νά ’ναι αληθινά καλό, σε κάτι που να δίνει αυθεντικό νόημα στη ζωή τους. Στα δικά τους μάτια, δεν ζουν μαχόμενοι απλώς ν’ αυτοσυντηρηθούν. Αντίθετα, πλάθουν εικόνες και ιδέες για τον εαυτό τους, για τον κόσμο και για τον ρόλο τους σ’ αυτήν τη γη. Για να χρησιμοποιήσουμε πάλι την ορολογία του Αριστοτέλη: πλάθουν ιδέες για την ευδαιμονία, για το τι είναι η καλή ζωή, το ευ ζην. Για το τι αξίζει να επιδιώξεις, για ποιο πράγμα αξίζει να παλέψεις, ν’ αγωνιστείς, να δώσεις και τη ζωή σου ακόμα. Για το τι τελικά δίνει στη ζωή νόημα.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, αυτή η ιδέα, η ιδέα ενός νόηματος της ζωής, η ιδέα δηλαδή μιας αυθεντικής αξίας, είναι ένα όπλο, την ίδια στιγμή πού ’ναι κι ένα ψέμα. Στην ιδέα μιας τέτοιας αξίας βρίσκεται μεταπλασμένη η πρωταρχική ορμή γι’ αυτοσυντήρηση ― δηλαδή κάτι που καθ’ αυτό δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία, κάτι που δεν είναι παρά ένα απλό φυσικό γεγονός, ίδιας τάξεως με το πέσιμο μιας πέτρας στη γη.

Πρόκειται για ένα ψέμα. Γιατί η αυτοσυντήρηση δεν έχει κανένα ποιοτικό χαρακτηριστικό. Δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, ούτε όμορφη ούτε άσχημη, ούτε δικαιώνεται ούτε διαψεύδεται. Είναι σκέτη ύπαρξη, με μόνο χαρακτηριστικό της τη διάρκεια, την ποσότητα. Το πνεύμα, ωστόσο, γεννιέται ταυτόχρονα και αναγκαστικά με την ιδέα μιας ποιότητας, μιας αξίας, ενός νοήματος της ζωής. Με την ιδέα δηλαδή ενός δέοντος, ενός πράγματος αληθινά καλού.

Ο άνθρωπος πλάθει ένα δέον που τον ξεπερνά, π.χ. την ιδέα μιας θείας βούλησης. Κατόπιν υπηρετεί αυτό το δέον, θεωρώντας ότι υπηρετεί μια αξία πάνω από τον ίδιο, μια αξία αληθινά, δεσμευτική και γενικώς ισχύουσα. Υπηρετώντας το δέον, η ύπαρξή του δικαιώνεται, έχει έναν σκοπό κι ένα νόημα. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι το δέον εξαρχής το έπλασε ο ίδιος ακριβώς για να δικαιώσει την ύπαρξή του. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι πρόκειται για ένα ζωτικά αναγκαίο ψέμα.

Ένας άνθρωπος πεινάει. Μπροστά του είναι ένα κομμάτι ψωμί. Θα μπορούσε απλώς ν’ απλώσει το χέρι του και να φάει το ψωμί. Τι γίνεται, όμως, αν πεινάει κι ο αδερφός του και το ψωμί δεν φτάνει για τους δύο; Ξάφνου εμφανίζεται ο θεός και ψιθυρίζει στον άνθρωπο: «Ο αδερφός σου με πλήγωσε, πάρε εκδίκηση στ’ όνομά μου». Ο άνθρωπος σκοτώνει τον αδερφό του, παίρνοντας εκδίκηση. Τρώει το ψωμί. Ο άνθρωπος δεν ξέρει ότι έπλασε τον θεό και την εντολή του θεού για να φάει ένα ψωμί. Στα δικά του μάτια, ο άνθρωπος δεν κυνήγησε το συμφέρον του ― έκανε το καθήκον του. Αισθάνεται δικαίωση. Το συμφέρον του έχει εξαντικειμενικευτεί σε δέον.

Η ιδέα του Κακού είναι κι αυτή ένα όπλο που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση και είναι μια ιδέα εξίσου θεμελιώδης μ’ αυτή του Καλού. Όπως το συμφέρον εξιδανικεύεται σε Δέον, έτσι και το απειλητικό ή το ανταγωνιστικό εξιδανικεύεται σε Κακό ― στο παραπάνω παράδειγμα ο αδερφός. Πίσω απ’ αυτή την εξιδανίκευση κρύβεται και πάλι ένα ωμό συμφέρον: η αυτοσυντήρηση και η ισχύς.

6.

Όπως παρουσιάσαμε ώς εδώ τη διαδικασία διαμόρφωσης της πνευματικής συγκρότησης, δηλαδή την απόφαση και την εξαντικειμενίκευσή της, μοιάζει να είναι μια διαδικασία μοναχική, επιτελούμενη σε καθεστώς απομόνωσης. Προφανώς, τίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει.

Ο άνθρωπος, ον στην ουσία του κοινωνικό, με τον ίδιο τρόπο που συμμετέχει σε μια κοινωνία, έτσι συμμετέχει και στον πολιτισμό της κοινωνίας αυτής, στον οποίο κρυσταλλώνονται πνεύμα, ιδέες, έννοιες και αξίες. Ο κοινός πολιτισμός φέρνει τους ανθρώπους κοντά, στο μέτρο που παρέχει στους κοινωνούς ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς, π.χ. μια γλώσσα. Την ίδια στιγμή, όμως, γίνεται και το πεδίο μες στο οποίο διεξάγονται οι κοινωνικές αντιπαραθέσεις. Γιατί οι κοινές αξίες και οι κοινές αρχές μετατρέπονται σε λάβαρα πίσω απ’ τα οποία συνομαδώνονται κοινωνικές παρατάξεις που ανταγωνίζονται η μία την άλλη, στο όνομα των αρχών αυτών. Η μία παράταξη αξιώνει ότι η τάδε κοινή αξία, π.χ. το συμφέρον της πατρίδας, η αξιοπρέπεια, η θεία βούληση ή η δημοκρατία, πρέπει να ερμηνευτεί με τον τάδε τρόπο και όχι με τον τρόπο που πρεσβεύει ο αντίπαλος. Η άλλη παράταξη, πάλι, υποστηρίζει το ανάποδο.

Έτσι, γράφει ο Κονδύλης, οι εντελώς πραγματικοί κοινωνικοί πόλεμοι διεξάγονται πάντοτε ως πόλεμοι ερμηνειών, ως πόλεμοι δηλαδή σχετικά με το νόημα που πρέπει να δοθεί σε αξίες, ιδέες και αρχές. Οι άνθρωποι σκοτώνουν ο ένας τον άλλο επιδιώκοντας έτσι να διευρύνουν την ισχύ τους. Ωστόσο, αυτό το κάνουν πάντοτε και αναγκαστικά στο όνομα αξιών.

7.

Προηγουμένως είδαμε τις τρεις σημασίες του αγαθού που διακρίνει ο Αριστοτέλης. Είδαμε πώς ο Κονδύλης συνδέει τις δύο απ’ αυτές: το συμφέρον με το δέον. Μέσω της εξαντικειμενικευτικής λειτουργίας της απόφασης, το συμφέρον εξιδανικεύεται σε δέον, και μέσω της εξιδανίκευσης αυτής γεννιέται η ιδέα ενός νοήματος της ζωής.

Πώς κατανοεί τώρα ο Κονδύλης την κατά Αριστοτέλη τρίτη σημασία του αγαθού: του αγαθού ως ηδονής; Και πώς σχετίζεται αυτή η τρίτη σημασία με τις άλλες δύο;

Σε πολλά σημεία ο Κονδύλης μοιάζει να περιγράφει την ορμή για πορισμό ηδονής σαν μια ανεξάρτητη αρχή, που λειτουργεί άλλοτε συμπληρωματικά προς την ορμή γι’ αυτοσυντήρηση και άλλοτε ενάντια σε αυτή. Ο Κονδύλης προφανώς δεν αγνοεί τα θανάσιμα εκείνα πάθη στα οποία μπορεί να παραδοθεί ο άνθρωπος γυρεύοντας ηδονή ακόμα και με τίμημα τη ζωή του. Ωστόσο, σ’ ορισμένα γραπτά του, που λίγο ή ελάχιστα έχουν μελετηθεί ώς τώρα, επιχειρεί ν’ αναδείξει την εσωτερική συγγένεια μεταξύ της ορμής για ηδονή και της ορμής για αυτοσυντήρηση.

Ποια ηδονή είναι η πιο συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση; Τέτοιες ηδονές μπορούμε να φανταστούμε αρκετές. Τέτοια είναι π.χ. η γενετήσια ηδονή, με την οποία επιτυγχάνεται η αυτοσυντήρηση του είδους. Ή οι ηδονές του φαγητού και του ποτού, με τις οποίες εξασφαλίζεται η αυτοσυντήρηση του ατόμου. Μια άλλη μορφή ηδονής συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση θα μπορούσε να είναι η απλή επίγνωση του γεγονότος ότι παραμένω ζωντανός, ότι ακόμα υπάρχω, επίγνωση που θά ’ναι ισχυρότερη όταν βγαίνω νικηφόρα από έναν κίνδυνο ζωής.

Όμως, ο Κονδύλης δεν έχει αυτές τις ηδονές κατά νου. Κατά τον Κονδύλη, ο στοχαστής που σκέφτηκε το ζήτημα της ηδονής στο μεγαλύτερο βάθος και με τη μεγαλύτερη συνέπεια είναι ο μαρκήσιος ντε Σαντ.

Θυμόμαστε ότι για τον Κονδύλη η ορμή για αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή μια αξίωση ισχύος, δηλαδή μια διεκδίκηση δύναμης. Αυτό συμβαίνει αναγκαία από τη στιγμή που το άτομο ζει σ’ ένα περιβάλλον εχθρικό που απειλεί να τον αφανίσει και τις εχθρικές κινήσεις του οποίου πρέπει να υπερνικήσει προκειμένου να παραμείνει στην ύπαρξη. Με την ίδια αναγκαιότητα που το άτομο γυρεύει ν’ αυτοσυντηρηθεί, έτσι γυρεύει και να διευρύνει τη σφαίρα της ισχύος του. Διευρύνω την ισχύ μου, όμως, σημαίνει ακριβώς υπερνικώ έναν εχθρό. Ωστόσο, η δική μου νίκη αναγκαστικά αντιστοιχεί σε μια ήττα: την ήττα του εχθρού. Και η ήττα του εχθρού, όταν αυτός είναι ένας απτός, συγκεκριμένος αντίπαλος, δηλαδή ένας άλλος άνθρωπος, αναπόφευκτα ισοδυναμεί με πόνο του εχθρού. Και εφόσον η ανθρώπινη ζωή είναι μια ουσιωδώς κοινωνική ζωή, οι νίκες που πετυχαίνει το άτομο είναι νίκες κοινωνικές, δηλαδή νίκες απέναντι σ’ ανθρώπους, ανθρώπους ικανούς να νιώσουν πόνο. Και αν ο μεγαλύτερος πόνος είναι εκείνος που αισθάνεσαι συνειδητοποιώντας ότι θα ξεψυχήσεις, τότε η μεγαλύτερη ηδονή είναι εκείνη που αισθάνεσαι βλέποντας τον εχθρό σου να ξεψυχά.

Έτσι, για τον Κονδύλη η μεγαλύτερη ηδονή είναι αυτή που φέρνει η πρόκληση θανατηφόρου πόνου στον άλλο. Εδώ, ηδονή, αυτοσυντήρηση κι αξίωση ισχύος συμπίπτουν. Όπως γράφει, σχολιάζοντας τη σκέψη του ντε Σαντ: «Η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί όπου συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο οποίος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος».

Αυτός είναι ο άνθρωπος για τον Κονδύλη: ένα πλάσμα στην ουσία του πνευματικό, το οποίο πιστεύει σε ανύπαρκτες αξίες, δίνοντας έτσι ένα κάλπικο αλλά ζωτικά αναγκαίο νόημα στην ύπαρξή του και που χρησιμοποιεί τις αξίες αυτές ως όπλα στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση ενάντια στους εχθρούς του, των οποίων ο πόνος αποτελεί για εκείνο τη μεγαλύτερη ηδονή.

8.

Αναλύσαμε τις βασικές έννοιες της ηθικής σκέψης: το καλό και το κακό, την ευδαιμονία, το συμφέρον, το δέον και την ηδονή. Δεν μπορούμε να μην πούμε δυο λόγια και για την άλλη μεγάλη έννοια της ηθικής φιλοσοφίας: την έννοια της ελευθερίας.

Στον Κονδύλη, η ελευθερία με την κλασική της σημασία απουσιάζει. Ο άνθρωπος πλάθει την κοσμοαντίληψή του και την πνευματική του συγκρότηση αυθαίρετα αλλά όχι ελεύθερα. Αντίθετα, η διαδικασία αυτή, η απόφαση, είναι απόλυτη εξαρτημένη από τους κινδύνους που έχει ν’ αντιμετωπίσει ο άνθρωπος, δηλαδή τελικά από τους εχθρούς του. Η κοσμοαντίληψη σχηματίζεται κατά τρόπο μοιραίο. Για να υπογραμμίσει αυτή την ανελευθερία, ο Κονδύλης δεν διστάζει να υποστηρίξει ότι ο εχθρός αποτελεί το «πεπρωμένο» του ανθρώπου, υπό την έννοια ότι το ποιος θα είναι ο άνθρωπος καθορίζεται πλήρως από το ποιος είναι ο εχθρός του.

Υπάρχει, ωστόσο, μια μορφή ελευθερίας την οποία ο Κονδύλης περιγράφει με πάθος και την οποία διεκδικεί για τον εαυτό του: αυτή που ονομάζει «αξιολογική ελευθερία». Η αξιολογική ελευθερία είναι η ουδετερότητα απέναντι στο καλό και το κακό. Αξιολογικά ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν πιστεύει πως κάτι είναι αντικειμενικά καλό ή αντικειμενικά κακό, που δεν πιστεύει σε απόλυτες αξίες, σε δέοντα. Είναι ο άνθρωπος που κατανοεί την εξαντικειμενικευτική λειτουργία της διαδικασίας με την οποία διαμορφώνονται οι κοσμοαντιλήψεις και το πνεύμα συνολικά ― που καταλαβαίνει πως κάθε δέον, κάθε αξία, έχει προκύψει από την εξιδανίκευση ενός συμφέροντος.

9.

Τη σημασία της αξιολογικής ελευθερίας την κατανοεί κανείς καλύτερα αντιδιαστέλλοντας την προς το αντίθετό της, δηλαδή την αξιολογική ανελευθερία ή αξιολογική στράτευση. Ο αξιολογικά στρατευμένος άνθρωπος, ο οποίος αναγνωρίζει ένα (ψεύτικο) νόημα στη ζωή, αντιλαμβάνεται και τον κόσμο κατά τρόπο τέτοιο ώστε να περιλαμβάνει αυτό το νόημα. Για να χρησιμοποιήσουμε το προηγούμενο παράδειγμα: ο άνθρωπος που ακούει τον θεό να του ψιθυρίζει να πάρει εκδίκηση στο όνομά του, αναγκαστικά αντιλαμβάνεται μια πραγματικότητα στην οποία έχει θέση ―και μάλιστα προνομιούχα― ο θεός. Και θ’ αντισταθεί σε κάθε επιχείρημα ενάντια στην ύπαρξη του θεού, γιατί χάνοντας τον θεό χάνει και τη νομιμοποίησή του να σκοτώσει τον αδερφό του για το ψωμί. Χάνει το νόημα της ζωής του. Ο κόσμος στον οποίο ζει ο κάθε άνθρωπος εξαρτάται από την αξιολογική του στράτευση. Αντίστοιχα, ο κόσμος στον οποίο ζει ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος είναι ένας κόσμος διαφορετικός.

Η αξιολογική ελευθερία είναι μια μορφή σοφίας. Χάρη σ’ αυτήν μπορούμε ν’ αποτινάξουμε τις ανύπαρκτες κατασκευές τις οποίες πλάθουνε οι άνθρωποι για να δώσουν νόημα στη ζωή τους. Η σοφία αυτή κατά τον Κονδύλη έχει κόστος. Τίμημα της αξιολογικής ελευθερίας, γράφει, είναι η ζωή. Μ’ αυτό εννοεί ότι, αν κατακτήσεις την αξιολογική ελευθερία, τότε παύεις να πιστεύεις στο νόημα της ζωής. Τότε, δηλαδή, η ζωή σου παύει νά ’χει στα μάτια σου νόημα. Ωστόσο, προσφέρει κι ένα μεγάλο κέρδος, όχι πρακτικό αλλά θεωρητικό: τη γνώση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την κατάκτηση της αλήθειας.

Σύμφωνα με μια τέτοια αντίληψη, η αξιολογική στράτευση είναι σαν μια φλύδα που κάθεται πάνω στα μάτια μας και μας κρύβει την πραγματικότητα. Αποτινάσσοντας τις αξιολογικές στρατεύσεις, διώχνουμε τη φλύδα κι αντικρύζουμε τη ―δυσάρεστη― αλήθεια. Για το ότι η αλήθεια είναι δυσάρεστη, φρικτή ίσως, ο Κονδύλης δεν έχει αμφιβολίες. Γι’ αυτό κι εκτιμά πως οι άνθρωποι θα δειλιάσουν μπροστά στην αλήθεια. Ο Κονδύλης συνηθίζει να χρησιμοποιεί την ειρωνεία εναντίον των θεωρητικών αντιπάλων του, εμπαίζοντας το πώς φορούν τον μανδύα του ήρωα, για να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Έχει ενδιαφέρον πώς, περιγράφοντας την αξιολογική ελευθερία που διεκδικεί για τον εαυτό του, πλάθει μια ατμόσφαιρα ―ακατάδεχτου― ηρωισμού. Η μία εξαντικειμενίκευση ―αυτή του αγαθού― δίνει τη θέση της σε μιαν άλλη ― αυτή της γνώσης. Διαλύοντας την ψευδαίσθηση του αντικειμενικού αγαθού, ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος κατακτά  την αλήθεια της αντικειμενικής γνώσης.

Πώς είναι δυνατή αυτή η αξιολογική ελευθερία; Ο Κονδύλης δεν λέει επ’ αυτού πολλά. Λέει ότι προϋποθέτει την «παραίτηση» από την ενεργό συμμετοχή στην κοινωνική ζωή· την αποφυγή κάθε εχθρότητας αλλά και το να μην ταχθείς στο πλευρό κανενός. Η αξιολογική ελευθερία είναι για τους πολύ λίγους, τους γενναίους, τους έτοιμους να πληρώσουν το βαρύ τίμημα, τους επαΐοντες του περιθωρίου. Πώς πετυχαίνεται, όμως, μια τέτοια «παραίτηση»; Αρκεί να το θελήσεις; Είναι ζήτημα απόφασης, τσαγανού μήπως; Ή μήπως απαιτείται προετοιμασία, που μετά από σκληρούς αγώνες θα σ’ οδηγήσει στον δύσκολο στόχο;

Μα δεν είναι αυτό το σημαντικότερο πρόβλημα στη θεωρία του Κονδύλη. Πρώτα απ’ όλα πρέπει να δείξει πώς είναι δυνατό, στο πλαίσιο της δικής του θεωρίας, να έχει ένας άνθρωπος κάποια κοσμοαντίληψη, κάποια πνευματική συγκρότηση, με λίγα λόγια νου, και την ίδια στιγμή να είναι ελεύθερος αξιολογικά. Η θεωρία του Κονδύλη περιγράφει έναν μόνον τρόπο για τη δημιουργία μιας κοσμοαντίληψης: μέσω της απόφασης, δηλαδή πολεμικά, υποκειμενικά κι αυθαίρετα. Για να έχεις νου, πρέπει να υπάρξει απόφαση. Και για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να έχεις αντίπαλο. Και αν έχεις αντίπαλο, έχεις αξιολογική στράτευση. Καλώς ή κακώς, ο Κονδύλης δεν μας δίνει άλλη δυνατότητα. Δεν μας δείχνει πώς μπορούν να υπάρξουν αποφάσεις χωρίς αντίπαλο. Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει απόφαση που να μην είναι υποκειμενική και που να μην οδηγεί σ’ αυτό που χαρακτηρίζει «βιασμό του αντικειμενικά υπαρκτού». Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει πνευματική συγκρότηση, χωρίς απόφαση. Δεν μας δείχνει, μ’ άλλα λόγια, πώς μπορεί να συνυπάρξει το πνεύμα και η αξιολογική ελευθερία.

Ο Κονδύλης ισχυρίζεται πως η αξιολογική ελευθερία προσφέρει μια καθαρότερη πνευματική συγκρότηση που σου επιτρέπει να υπερίπτασαι πάνω από τις ψευδεπίγραφες διαμάχες των ανθρώπων. Όμως, σύμφωνα με τη δική του θεωρία, η αξιολογική ελευθερία καταργεί το ίδιο το πνεύμα. Κατακτώντας την αξιολογική ελευθερία, επανέρχεσαι σ’ έναν κόσμο χαοτικό και άναρθρο. Δεν γίνεσαι σοφός. Γίνεσαι άλαλο ζώο, φυτό ή πέτρα. Για τον Κονδύλη, η αξιολογική ελευθερία είναι μια σοφία. Δεν μπορεί, όμως, παρά να είναι η σοφία των φυτών.

Στο σημείο αυτό η θεωρία του Κονδύλη έχει ένα πρόβλημα. Πρόκειται για ένα πρόβλημα φιλοσοφικό. Και για να ξεπεραστεί θέλει δουλειά, φιλοσοφική δουλειά, δουλειά σαν κι αυτή που έκανε ο Κονδύλης, και όχι χαζά συνθήματα.

10.

Παρατηρείται ένα φαινόμενο που έχει προσβάλει αρκετούς ανθρώπους που εκτιμούν το έργο του Κονδύλη. Οι άνθρωποι αυτοί διαβάζουν τον Κονδύλη και φαντασιώνονται ότι ανήκουν κι αυτοί, εξ επιφοιτήσεως, στη χορεία των λίγων, των γενναίων και των επαϊόντων. Δηλώνουν ότι παραιτήθηκαν απ’ τις εχθρότητες κι ότι γίνανε κι αυτοί αξιολογικά ελεύθεροι. Κατόπιν, προβάλλουν αμέριμνα τις κοινωνικές τους αξιώσεις και ζητούν να ηγηθούν, προφανώς για το κοινό καλό.

Άλλοι πάλι μάθανε απ’ τον Κονδύλη πως δεν υπάρχουνε αξίες μα συμφέροντα. Αυτοί γίνανε «ρεαλιστές». Και κραδαίνοντας τον ρεαλισμό τους, ζητούν και τούτοι να ηγηθούν και να πάρουν τη θέση των τάχα ονειροπαρμένων αντιπάλων τους.

Πράγματι, η θεωρία του Κονδύλη είναι καλό όπλο στον αγώνα για κοινωνική υπεροχή. Σου επιτρέπει να εμφανίζεις τον αντίπαλο σαν ανόητο ανθρωπάκι που παρασυρμένο απ’ την ταπεινή ανθρώπινη μοίρα του βλέπει χίμαιρες και φαντάσματα, ανήμπορο καν να συνειδητοποιήσει τι του συμβαίνει. Εσύ πάλι, γενναίος κι υποψιασμένος, μα αλίμονο καθόλου αφέλης, βλέπεις τα πράγματα έτσι όπως πραγματικά είναι.

Πρόκειται για ευτράπελες παραδοξότητες. Όμως, τέτοιες παραδοξότητες δεν πρέπει να ξενίζουν εκείνους που χάρη στον Κονδύλη έμαθαν να βλέπουν συχνά τέτοια παράδοξα στην ιστορία των ανθρώπων πάνω στη γη.

Σ’ ένα από τα πιο προσωπικά και λιγότερα μελετημένα του γραπτά, τον πρόλογό του σε μια ανθολογία του με αφορισμούς του Σαμφόρ, ενός στοχαστή τον οποίο έβλεπε σαν πνευματικό συγγενή του, ο Κονδύλης γράφει: «Ο Σαμφόρ δεν μπόρεσε να ενσαρκώσει με συνέπεια και διάρκεια ό,τι σκιαγράφησε και ό,τι αναμφίβολα επιθυμούσε. Είχε συναίσθηση του διχασμού του και δεν τον απέκρυψε· αν ποτέ τον καταπολέμησε στα σοβαρά, δεν κατάφερε να τον νικήσει. Το 1789 τον έριξε σε μια επαναστατική δραστηριότητα με τέτοια ζέση, λες και δεν είχε αμφιβάλει ποτέ για τη φυσική καλοσύνη του ανθρώπου και για τις νοητικές ικανότητες των πολλών. Ό,τι εμφανίσθηκε ως ανθρωπολογική και ψυχολογική απαισιοδοξία πήρε τώρα χαρακτήρα κοινωνικής κριτικής».

Έχει νόημα να θυμηθούμε το αληθινά δύσκολο μάθημα του Κονδύλη: σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε μ’ ανθρώπους που κραδαίνουνε ιδέες και που τις χρησιμοποιούν ως όπλα απέναντι σε κοινωνικούς αντιπάλους στον αγώνα τους να κερδίσουν δύναμη, δίνοντας μ’ αυτό τον τρόπο στα δικά τους μάτια νόημα στη ζωή τους. Τη στιγμή που η ζωή αυτή κι ο αγώνας τους όλος έχει το ίδιο νόημα μ’ αυτό μιας πέτρας που πέφτει άτσαλα επάνω στη γη: δηλαδή κανένα νόημα.

Πηγή: ιστολόγιο Φιλοσοφία στην Αθήνα, 2018

Συνέδριο για τον Π. Κονδύλη: Αρχαία Ολυμπία, 26-28 Ιανουαρίου

«Η ΔΙΑΡΚΗΣ ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ»

Διοργάνωση: Δήμος Αρχαίας Ολυμπίας υπό την αιγίδα της Βουλής

Χώρος: Συνεδριακό Κέντρο ΣΠΑΠ της Εφορείας Αρχαιοτήτων Ηλείας

 

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

 

Παρασκευή 26 Ιανουαρίου 2018

17:30 Χαιρετισμός – έναρξη εργασιών

1η συνεδρία: Έθνος, τέχνη, ιδεολογία

17:40 Ηλίας Παπαγιαννόπουλος, Επ. Καθηγητής Πανεπιστημίου Πειραιώς: «Ο Παναγιώτης Κονδύλης και η νεοελληνική ιδεολογία»

18:00 Εμμανουήλ Στεφανίδης, Αν. Καθηγητής Πανεπιστημίου Πελοποννήσου: «Παναγιώτης Κονδύλης – Το φθίνον έθνος»

18:20 Κωνσταντίνος Κουτσουρέλης, Ποιητής, Δοκιμιογράφος, Μεταφραστής: «’Στοχασμός των σπλάχνων’: Ο Παναγιώτης Κονδύλης για την ποίηση και τη γλώσσα»

18:40 Γιώργος Καραμπελιάς, Εκδότης: «Βάφοντας με γκρίζο πάνω στο γκρίζο: ή ο Παναγιώτης Κονδύλης και η εξάντληση της σοσιαλιστικής επαγγελίας»

19:00 Συζήτηση

 

Σάββατο 27 Ιανουαρίου 2018

2η συνεδρία: Θεσμοί και δίκαιο

10:00 Περικλής Βαλλιάνος, Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Γνώση και Απόφαση: Το πρόβλημα της Πολιτικής Ηγεσίας»

10:20 Γιάννης Τασόπουλος, Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Το έργο του Π. Κονδύλη για τον Συντηρητισμό και το αυστηρό Σύνταγμα»

10:40 Βασίλης Βουτσάκης, Επ. Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Ο Παναγιώτης Κονδύλης στοχάζεται το δίκαιο»

11:00 Συζήτηση

3η συνεδρία: Φιλοσοφία και ιστορία των ιδεών

11:30 Ιωάννα Τσιβάκου, Ομ. Καθηγήτρια Παντείου Πανεπιστημίου: «Η φιλία: Από τον Αριστοτέλη στον Κονδύλη»

11:50 Άρης Στυλιανού, Αν. Καθηγητής ΑΠΘ: «Η συνεισφορά του Παναγιώτη Κονδύλη στηνκατανόηση της νεότερης φιλοσοφίας»

12:10 Συζήτηση

4η συνεδρία: Ηθική, πολιτική, ηγεμονία

17:00 Γιώργος Ξηροπαΐδης, Καθηγητής ΑΣΚΤ: «Ου φονεύσεις. Η απορητική σχέση ηθικής και πολιτικής: Σμιτ, Κονδύλης και Λεβινάς»

17:20 Γιώργος Φαράκλας, Καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου: «Ο μακιαβελλικός Κονδύλης»

17: 40 Συζήτηση

5η συνεδρία: Πολιτική, ηθική, μεταηθική

18:00 Γιώργος Ευαγγελόπουλος, Δρ Διεθνών Σχέσεων (LSE), «Ισχύς και απόφαση: Ο Λαυραντώνης πριν από τον Σμιτ»

18:20 Φίλιππος Βασιλόγιαννης, Αν. Καθηγητής ΕΚΠΑ: «Περιγραφική θεωρίας της απόφασης και μεταηθική»

19:00 Θάνος Σαμαρτζής, Εκδότης: «Ελευθερία, δύναμη και ηδονή στον Παναγιώτη Κονδύλη»

19:20 Συζήτηση

 

Κυριακή 28 Ιανουαρίου 2018

Μια προσωπική μαρτυρία

10:00 Κωνσταντίνος Γεωργουσόπουλος, Καθηγητής, Κριτικός: «Ο Κονδύλης της παρέας»

6η συνεδρία: Ισχύς, δημοκρατία και πολιτική

10:20 Λεωνίδας Σταματελόπουλος, Δρ Φιλοσοφίας (ΕΚΠΑ): «Ο Παναγιώτης Κονδύλης ως ιστορικός των ιδεών και ορισμένα ερωτήματα γύρω από τις έννοιες της ισχύος και της απόφασης»

10:40 Παναγιώτα Βάσση, Καθηγήτρια: «Το μέλλον της δημοκρατίας και της πολιτικής (Στοχασμοί για τη μαζική δημοκρατία στον Παναγιώτη Κονδύλη και τον Κώστα Παπαϊωάννου»

11:00 Συζήτηση 

11:30 Ομιλία του Προέδρου της Βουλής των Ελλήνων κ. Νικολάου Βούτση

12:00 Στρογγυλό τραπέζι

«Παναγιώτης Κονδύλης και πολιτική συγκυρία»

Εισαγωγή-συντονισμός: Κωνσταντίνος Τζαβάρας, Βουλευτής, πρώην Υπουργός

Συμμετέχουν: Κωνσταντίνος Δουζίνας, Βουλευτής, Καθηγητής Birkbeck College Λονδίνου, Νικόλαος Ξυδάκης, Βουλευτής, πρώην Υπουργός, Θεόδωρος Ρουσόπουλος, πρώην Υπουργός, πρώην Βουλευτής

13:45 Λήξη εργασιών

Πηγή

Παρουσίαση του «Συντηρητισμού» (Πάτρα)

Παρουσίαση του βιβλίου του Π. Κονδύλη «ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΣΜΟΣ»

Ο Χώρος Εναλλακτικής Παρέμβασης «Κοινοτικόν» και το βιβλιοπωλείο Nouveau παρουσιάζουν στην Πάτρα το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998), «Συντηρητισμός: Ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή», σε μετάφραση του Λευτέρη Αναγνώστου, το οποίο εκδόθηκε στα ελληνικά από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης το 2015.

[…] Ο συντηρητισμός κατανοείται συνήθως ως ένα ιδεολογικό ρεύμα που γεννήθηκε σαν αντίδραση στη Γαλλική Επανάσταση και στις αστικές-φιλελεύθερες ιδέες της. Στη μνημειώδη αυτή μελέτη, που μεταφράζεται εδώ για πρώτη φορά στα ελληνικά, ο Παναγιώτης Κονδύλης δείχνει πως, αντίθετα, ο συντηρητισμός πρέπει να κατανοηθεί με τρόπο πολύ ευρύτερο, ως μια συνολική ιδεολογική και κοινωνικοπολιτική αντίδραση (των ανώτερων στρωμάτων) της προνεωτερικής κοινωνίας ενάντια στη διάλυσή της, την οποία αρχικά σηματοδότησε η ανάδυση του νεότερου συγκεντρωτικού κράτους, και αργότερα ολοκλήρωσε ο εκτοπισμός της αγροτικής οικονομίας από τη βιομηχανική-καπιταλιστική. Μετά την οριστική αποσάθρωση της προνεωτερικής κοινωνίας, οι εκπρόσωποι του συντηρητισμού συμμαχούν με τους φιλελεύθερους τέως άσπονδους εχθρούς τους εναντίον της ριζοσπαστικής δημοκρατίας, η οποία με τη σειρά της απλώς ριζοσπαστικοποιεί τα φιλελεύθερα ιδανικά, ενώ ταυτόχρονα προσαρμόζει στους σκοπούς της μοτίβα της συντηρητικής κριτικής στον καπιταλισμό. Ο συντηρητισμός είναι προ πολλού νεκρός, λέει ο Κονδύλης· πέθανε μαζί με την εποχή και την κοινωνία η οποία τον γέννησε. Χάρη στη σφαιρικότητα της προοπτικής του, το βιβλίο αποτελεί μια συνθετική ιστορική παρουσίαση των κύριων ιδεολογικών και πολιτικών εξελίξεων που σημάδεψαν τους νεότερους χρόνους, από τις απαρχές τους μέχρι και τον 20ό αιώνα.[…]

Το βιβλίο θα παρουσιαστεί την Παρασκευή 6 Οκτωβρίου, στις 8.30 μ.μ., στο χώρο του βιβλιοπωλείου Nouveau, στον πεζόδρομο της Παντανάσσης 78, στην Πάτρα.

Θα μιλήσουν οι:

Λεωνίδας Σταματελόπουλος – Υποψήφιος διδάκτωρ Φιλοσοφίας / μέλος της συντακτικής ομάδας του περιοδικού «Νέο Πλανόδιον»

Θεόδωρος Ντρίνιας – Δημοτικός σύμβουλος («Κοινοτικόν»)

Πηγή

Ο μηδενισμός ως έσχατος προορισμός

του Γ. Ευσταθίου

Ο Γ. Ευσταθίου (Πάντειο Πανεπιστήμιο, 2016) συσχετίζει τη θεωρία της απόφασης του Π. Κονδύλη με ρεύματα σύγχρονου μηδενισμού. Πλήρες άρθρο 

Περίληψη (από τον συγγραφέα)

Κάθε πραγμάτευση του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη έρχεται αντιμέτωπη, αργά ή γρήγορα, με ένα επίμονο ερώτημα που αφορά κάθε μεγάλο μελετητή της ιστορίας των ιδεών και των ανθρωπίνων πραγμάτων: πώς τοποθετείται ο ίδιος μελετητής μέσα στην ιστορική αλληλουχία των γεγονότων και των εννοιολογικών μοντέλων που μελετά, όχι πια ως εξωτερικός παρατηρητής που εκπονεί «αξιολογικά ουδέτερες» περιγραφές, αλλά ως οργανική στιγμή ή και στιγμή ρήξηςαυτής της ιστορικής αλληλουχίας;

Σε αυτή την εργασία θα υποστηρίξουμε πως η «περιγραφική θεωρία της απόφασης»του Παναγιώτη Κονδύλημπορεί να διασωθεί από τις αντιφάσεις στις οποίες υποπίπτει ο παραδοσιακός σχετικισμός, αν κατανοηθεί όχι ως «ελληνική ιδιαιτερότητα» και μοναδικό επίτευγμα ενός «τιτάνα στοχαστή», αλλά ως ιδιαίτερη έκφραση της ανάπτυξης ενός ευρύτερου, σύγχρονουρεύματος μη-φιλοσοφίας που στρέφεται στην διερεύνηση των πραγματολογικών όρων ύπαρξης τόσο της φιλοσοφίας,όσο και κάθε κοσμοαντίληψης.Έχοντας σκιαγραφήσει τη θέση του Κονδύλη για την ιστορική επικράτηση του μηδενισμού και τη θεωρία της Απόφασης επί του προκαταρκτικού νοηματικού μηδενός που συγκροτεί κάθε κοσμοείδωλο, η θεωρία του Κονδύλη θα συσχετιστεί συνοπτικά με άλλες εκδοχές σύγχρονου «μηδενισμού», στην κατεύθυνση συγκρότησης ενός ευρύτερου εννοιολογικού πλαισίου γύρω από την έννοια της «απόφασης» και της επιστημονικής αξίωσης αλήθειας του μηδενισμού. Τέλος, θα επιχειρηθεί να προσδιοριστεί η κονδυλικά ενδεδειγμένη μορφή ζωής, ο πρακτικός βίος που βασίζεται στην επίγνωση που κομίζει η περιγραφική θεωρία της απόφασης, και που συμπυκνώνεται στο εννοιακό πρόσωπο ενός κριτικού και κυνικά ειρωνικού,προς τις υπερβατικές αξίες και τις κανονιστικές αξιώσεις, υποκειμένου.Ο κονδυλικός ειρωνικός «κυνισμός», κινούμενος στον απώτατο λογικό και ιστορικό ορίζοντα του Διαφωτισμού, είναι ανάλογος με τον κριτικό προς κάθε μορφή εξουσίας κυνισμό (kynicism) διακρίνοντάς τον από τον κυνισμό ως πρακτική της κυρίαρχης εξουσίας (cynicism).

Απόσπασμα

Ο Κονδύλης κυνικά γνωρίζει και βούλεται όπως ένας Διογένης στο πιθάρι, μπροστά σε κάθε Μεγαλέξανδρο της Εξουσίας, και όχι όπως ένας Μπίσμαρκ, όπως θα έλεγε ο Sloterdijk. Αν ο κυνισμός της εξουσίας είναι η περιγραφική θεωρία της απόφασης που διατηρεί την αξίωση ισχύος, μην έχοντας συνεπώς ηθικούς φραγμούς κατά την άσκησή της και επιδεικνύοντας το αμοραλιστικό της πρόσωπο, ο κονδυλικός αντιεξουσιαστικός κυνισμός θα ήταν η επίγνωση της πλασματικότητας κάθε κοσμοειδώλου με την ταυτόχρονα εγκατάλειψη της αξίωσης επιβολής μιας νέας ισχύος, η κυνική αναίδεια ενάντια στην κανονιστικότητα που δεν μετατρέπεται σε νέα κανονιστικότητα αλλά σε μια νομαδική διανοητική και βιοτική περιπλάνηση.

(εισαγόμενη) τρομοκρατία

Του Π.Κονδυλη

Το ιστολόγιο Βελισάριος,  με αφορμή τις τρομοκρατικές επιθέσεις στη Γαλλία, σταχυολόγησε το παρακάτω απόσπασμα από την Θεωρία του Πολέμου του ΠΚ:

Εφ’ όσον εδώ δεν εξετάζουμε την τρομοκρατία γενικά αλλά μονάχα ως υποκατάστατο ή ως συνέχιση ενός πολέμου μεταξύ κρατών, μιλούμε όχι για γηγενή αλλά για εισαγόμενη τρομοκρατία (έστω και αν γηγενείς συνεργάζονται με το ξένο κράτος πού υποκινεί τις τρομοκρατικές ενέργειες). Η διάκριση είναι κρίσιμη ως προς την πιθανή έκταση και τις πιθανές προοπτικές της τρομοκρατικής δράσης. Η εισαγόμενη τρομοκρατία μπορεί να επιφέρει αξιόλογα αποτελέσματα. Όμως προφανώς δεν είναι δυνατόν να πάρει αξιόλογες διαστάσεις, τουλάχιστον με την έννοια ότι θα βρει ερείσματα σ’ έναν ευρύτερο κύκλο συμπαθούντων. Απεναντίας, φιλοδοξία κάθε γηγενούς τρομοκρατίας αν και συνήθως απραγματοποίητη, είτε να μετεξελιχθεί σε ανταρτοπόλεμο με απόρθητες βάσεις εξορμήσεως και με πλήθος υποστηρικτών ή συνοδοιπόρων. Όπως βέβαια διδάσκει η ιστορική εμπειρία, η διεξαγωγή ανταρτοπόλεμου συνεπάγεται κατά κανόνα πράξεις τρομοκρατίας, ωστόσο ανάμεσα σε ανταρτοπόλεμο και τρομοκρατία μπορούμε να χαράξουμε μια εννοιολογική διαχωριστική γραμμή λέγοντας ότι ανταρτοπόλεμος είναι μια ένοπλη αμφισβήτηση της κατεστημένης εξουσίας η οποία λόγω της πραγματικής έκτασης και του ορατού ή λανθάνοντος δυναμικού της θέτει απτά ζήτημα αλλαγής του κατόχου της εξουσίας ενώ από την τρομοκρατία, όσο επιδεικτικά κι αν αμφισβητεί αυτή την κατεστημένη εξουσία, λείπει ακριβώς τούτη η διάσταση. Αν θελήσουμε τώρα ν’ αποτιμήσουμε τις δυνατότητες του ανταρτοπολέμου και της τρομοκρατίας στην αρχόμενη φάση της πλανητικής πολιτικής, θα πρέπει μάλλον να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η δεύτερη έχει πολύ περισσότερες από τον πρώτο, και μάλιστα ακριβώς επειδή οι πρακτικοί πολιτικοί της σκοποί είναι αναγκαστικά πολύ πιο περιορισμένοι. Ο λόγος είναι ότι οι ίδιες κοινωνικοοικονομικές εξελίξεις, οι οποίες δίνουν στην τρομοκρατία τούς στόχους της, αφαιρούν από τον ανταρτοπόλεμο το παραδοσιακό έδαφος της ανάπτυξης του. Η διαφορισμένη και περίπλοκη κοινωνία, της οποίας η λειτουργία, καθώς είπαμε, εξαρτάται από σχετικά λίγα κέντρα -τούς στόχους της τρομοκρατίας στο μέλλον- συγκεντρώνει ταυτόχρονα τους ανθρώπους στις πόλεις, κάνει την ύπαιθρο πληθυσμιακά, οικονομικά και πολιτικά αμελητέα. Καθώς ή διαδικασία αυτή επιτελείται σε παγκόσμιο επίπεδο, ο ανταρτοπόλεμος χάνει το πεδίο της εκδίπλωσης του ακόμα και στην Ασία ή στη Λατινική Αμερική˙ άλλωστε η ήδη αποψιλωμένη ύπαιθρος είναι όσο ποτέ άλλοτε εκτεθειμένη στα όπλα και προσιτή στα μεταφορικά μέσα του τακτικού στρατού. Έτσι, τα μειονεκτήματα των ανταρτικών σωμάτων έναντι του τελευταίου επαυξάνονται, ενώ παράλληλα εκλείπουν όλο και περισσότερο οι ιστορικές προϋποθέσεις που εξέθρεψαν τα ανταρτικά κινήματα, προ παντός ο εθνικοαπελευθερωτικός και αντιαποικιακός αγώνας. Μπορούμε λοιπόν να επαναλάβουμε εμφατικά τη θέση ότι ο ανταρτοπόλεμος σήμερα έχει προοπτικές μόνον εκεί όπου ταυτίζεται μ’  ένα πανεθνικό κίνημα εναντίον μιας ξένης Δύναμης ή όπου δεν συναντά καμμία αντίσταση γιατί το εσωτερικό καθεστώς έχει καταρρεύσει˙ αλλά ποτέ δεν θα επικρατήσει απέναντι σ’ έναν οργανωμένο και αρραγή τακτικό στρατό. Ας σημειώσουμε επιπρόσθετα ότι η παγκόσμια πλέον πληθυσμιακή συγκέντρωση στις πόλεις δημιουργεί εκεί δυνατότητες κινημάτων αιωρούμενων ανάμεσα σε τρομοκρατία και ανταρτοπόλεμο, υπό την προϋπόθεση ότι αυτά βρίσκουν στήριξη σε ευρύτερες μερίδες του πληθυσμού (π.χ. Αλγερία τόσο στη δεκαετία του 1950 όσο και σήμερα). Ίσως λοιπόν να πέθανε  η αντίληψη του Μάο Τσε Τουνγκ για τον ανταρτοπόλεμο, ενώ ζει ακόμα εκείνη του Λένιν.

Στη μεγάλη ποικιλία των μελλοντικών μορφών του πολέμου θα συμβάλλουν βέβαια σημαντικότατα και συγκρούσεις, στις οποίες δε θα εμπλεκόταν η ηγεμονική πλανητική Δύναμη και οι οποίες θα λάμβαναν χώρα σε διάφορα επίπεδα: μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων Δυνάμεων και μεταξύ μειζόνων, μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων και μικρών, μεταξύ μικρών και μικρών. Αλλά μια ακριβέστερη προκαταβολική ανάλυση του χαρακτήρα τους είναι δυσχερέστατη, γιατί οι πιθανοί εμπόλεμοι εκπροσωπούν όλες τις δυνατές βαθμίδες της κοινωνικής και στρατιωτικής εξέλιξης, όλο το φάσμα των δυνατών πολιτικών επιδιώξεων και των σημερινών ή αυριανών πλανητικών ή περιφερειακών δυνατοτήτων. Η έκβαση των πολεμικών αυτών συρράξεων θα συναρτάται ασφαλώς με την καθαρά τεχνολογική υπεροχή ή καθυστέρηση της μιας ή της άλλης πλευράς, αλλά όχι μόνον μ’ αυτήν αυτήν. Γιατί η ίδια ποιότητα και ποσότητα του υλικού έχει σε κάθε χώρα διαφορετική άξια, καθοριζόμενη από τον πολιτισμικό παράγοντα υπό την ευρύτερη έννοια και απ’ αυτή τη σκοπιά, λοιπόν, η προτεραιότητα του ανθρώπινου παράγοντα παραμένει ακέραια. Χώρες εξαρτημένες αποκλειστικά ή κυρίως από εισαγωγές προηγμένης οπλικής τεχνολογίας εισάγουν και χειρίζονται με επιτυχία τμήματά της μόνο, όχι όμως και το γενικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο αυτά τα τμήματα φθάνουν στην ύψιστη απόδοσή τους. Αντίστοιχα, οι ένοπλες δυνάμεις τους χωρίζονται σε επίλεκτες μονάδες, εξοικειωμένες με τη σύγχρονη τεχνολογία, και στη μεγάλη μάζα, πού συχνά οφείλει τις καλύτερες ιδιότητές της, τη γενναιότητα και την αυτοθυσία, ακριβώς σε νοοτροπίες παραδοσιακές και συχνά ασυμβίβαστες με τη στενά τεχνική ορθολογικότητα. Τέτοια μίγματα μπορούν να οδηγήσουν σε πολέμους στρατηγικά άμορφους, μακρόσυρτους και σπάταλους, αν επιτρέπεται ή λέξη, σε έμψυχο και άψυχο υλικό (παράδειγμα ο πόλεμος μεταξύ Ιράν και Ιράκ στη δεκαετία του 1980).

Δυστυχώς για τον 21ο αιώνα, υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτό διόλου δεν θα είναι το έσχατο σκαλί, στο οποίο θα ξεπέσει ή τέχνη και η πραγματικότητα τού πολέμου, δεν θα είναι ούτε καν χαοτικές συγκρούσεις, σαν τον συγκαιρινό μας εμφύλιο πόλεμο στο Αφγανιστάν. Γιατί σε όλες αυτές τις μορφές τού πολέμου υπάρχει, έτσι κι αλλιώς, μια κρατική, εθνική ή πάντως πολιτική κατεύθυνση και αρχή, κάτι πού διέπει σκοπούς και χαράζει κάποια, οσοδήποτε χαλαρά, όρια. Όμως ένοπλες συγκρούσεις για σκοπούς επιβίωσης ή διαρπαγής μέσα σε συνθήκες διαδεδομένηw ανομίας δεν θα γνωρίζουν όρια – ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και έγκλημα˙ θα διεξάγονται δηλαδή πέραν και ανεξαρτήτως κάθε κρατικής ή πολιτικής αρχής ή νομιμοφροσύνης και θα συνιστούν τρόπον τινά την επέκταση του νεοφιλελεύθερου δόγματος της ιδιωτικής πρωτοβουλίας στον τομέα των πολεμικών επιχειρήσεων. Όπως γνωρίζουν π.χ. οι κάτοικοι μεγάλων τμημάτων της σημερινής Κολομβίας ή των ρωσικών πόλεων, και αντίθετα απ’ ότι πιστεύουν διάφοροι ειρηνιστές, που όχι τυχαία κατοικούν συνήθως σε εύπορες και σχετικά ασφαλείς συνοικίες, υπάρχει κάτι ακόμα χειρότερο από την κρατική οργάνωση με τον αξιωματικό και τούς στρατιώτες του: υπάρχει ή ανομία, με τον πολέμαρχο και τα παλικάρια του. Σε συνάφεια με την πιθανότατη εξάπλωση των ανομικών φαινομένων σ’ έναν κόσμο χαρακτηριζόμενο από μεγάλες ανισότητες πλούτου, οικολογικές κρίσεις και μαζικές μετακινήσεις πληθυσμών, η τεράστια διάδοση των ελαφρών όπλων (ήτοι όπλων πού μπορούν να τα φέρουν και να τα χρησιμοποιήσουν ένα, το πολύ δύο άτομα) ίσως ν’ αποδειχθεί εξ ίσου σημαντική για το μέλλον όσο και η διάδοση της υψηλής στρατιωτικής τεχνολογίας˙ τριακόσιες εταιρείες σε πενήντα χώρες τα παράγουν σήμερα, και μ’ αυτά μπορούν ταχύτατα να εξοντωθούν άνθρωποι κατά εκατοντάδες χιλιάδες (πρόσφατα στη Ρουάντα). Η «παγκοσμιοποίηση» δεν είναι μονόπλευρη, όπως διατείνονται οι ιδιοτελείς ή οι αφελείς θιασώτες της, δεν θα αφορά δηλαδή μόνον τις χρηματιστηριακές και τις επενδυτικές εργασίες ή τα «ανθρώπινα δικαιώματα», αλλά θα επεκταθεί εξ ίσου και στην ανομία, στο οργανωμένο και στο ανοργάνωτο έγκλημα, στη διεκδίκηση των πάντων εκ μέρους των πάντων, όπου τον αγώνα των κρατών, των εθνών θα τον διαδεχθεί, τουλάχιστον εν μέρει, ο αγώνας ανθρώπου προς άνθρωπο. Τότε ή έννοια τού «ολοκληρωτικού πολέμου» θ’ αλλάξει κι αυτή. Δεν θα σημαίνει, όπως στον Πρώτο και στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την άμεση ή έμμεση επιστράτευση όλου τού ικανού πληθυσμού είτε στο μέτωπο είτε στα μετόπισθεν, για την παραγωγή όπλων και πολεμοφοδίων, χωρίς όμως να καταργείται οπωσδήποτε η εντελώς ή διάκριση μεταξύ μαχίμων και αμάχων. Θα σημαίνει ακριβώς το αντίστροφο: ότι τα όπλα παράγονται σχετικά φτηνά και γρήγορα, και καθώς η δύναμη πυρός αυξάνει συνεχώς σ’ όλα τα οπλικά επίπεδα, δεν χρειάζεται πια να επιστρατευθούν μάζες για την παραγωγή και τη διάδοσή τους όμως συνάμα χάνεται το νόμιμο μονοπώλιο της ένοπλης βίας, σβήνουν τα όρια ανάμεσα σε μαχίμους και αμάχους, ανάμεσα σε πολεμική και εγκληματική πράξη, ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη. Και όταν χάνονται τα όρια ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, δεν απορροφά η ειρήνη τον πόλεμο: ο πόλεμος καταπίνει την ειρήνη και γίνεται «ολοκληρωτικός» με την εφιαλτικότερη έννοια τού όρου.

Συμπόσιο για τον Π.Κονδύλη (Αθήνα, 9-10 Απριλίου)

Διοργανωτες:

Περιοδικο Νεο Πλανοδιον / Ινστιτουτο Συντηρητικης Πολιτικης

Χώρος:  Διαμερισματικό Συμβούλιο του Δήμου Αθηναίων, Πανόρμου 59

9 Απριλίου,  ώρα 19.00

2010-2016: Ευκαιρίες και χίμαιρες – Η ελληνική διανόηση απέναντι στην Κρίση (Συντονίζει ο Κώστας Κουτσουρέλης)

– Ανδρέας Ανδριανόπουλος, διευθυντής του Ινστιτούτου Διπλωματίας του Αμερικανικού Κολλεγίου της Ελλάδος, πρώην υπουργός
– Γιάννης Κιουρτσάκης, μυθιστοριογράφος, δοκιμιογράφος
– Κώστας Μελάς, οικονομολόγος, καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου
– Παντελής Μπουκάλας, δημοσιογράφος, ποιητής, κριτικός λογοτεχνίας
– Νίκος Ξυδάκης, Αναπληρωτής Υπουργός Εξωτερικών, δημοσιογράφος, τεχνοκριτικός

10 Απριλίου

Α’ συνεδρία: Φιλόσοφοι και ιδέες (11.00 – 12.20)
– Σωτήρης Γουνελάς, συγγραφέας, πρώην διευθυντής περιοδικού Σύναξη («Ο Μαρξ, ο Κονδύλης και η Αρχαία Ελλάδα»)
– Γιώργος Ξηροπαΐδης, αν. καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών («Είναι-προς-θάνατον: Κονδύλης και Χάιντεγγερ. Μια κριτική θεώρηση»)
– Πέτρος Πολυμένης, συγγραφέας, διδάκτωρ φιλοσοφίας («Διαθλάσεις ηδονισμού»)

Β’ συνεδρία: Διεθνής και ευρωπαϊκή πολιτική (12.40 -14.00)
– Κώστας Μελάς, καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου («Το Οικονομικό στην προβληματική του Π. Κονδύλη. Η περίπτωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης»)
– Κώστας Κουτσουρέλης, συγγραφέας, διευθυντής περιοδικού Νέο Πλανόδιον («‘…ο συγκλονιστικότερος και τραγικότερος της ανθρώπινης ιστορίας’. Ο Π. Κονδύλης και ο 21ος αιώνας»)
– Κυριάκος Μικέλης, λέκτορας Διεθνών Σχέσεων Πανεπιστημίου Μακεδονίας («Το Διεθνές και οι Ιδέες στον Παναγιώτη Κονδύλη»)

Γ’ συνεδρία: Περί μεθόδου, συγκριτικής και προσλήψεως (17.00-18.20)
– Λεωνίδας Σταματελόπουλος, πολιτικός επιστήμονας, μέλος της συντακτικής ομάδας του Νέου Πλανόδιου («Ο Παναγιώτης Κονδύλης ως ιστορικός των ιδεών και το πρόβλημα της μεθόδου»)
– Γιώργος Αντωνιάδης, διεθνολόγος, διευθύνων εταίρος του Ινστιτούτου Συντηρητικής Πολιτικής: («Finis Graeciae ή Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας: Γιανναράς και Κονδύλης»)
– Δημήτρης Δικαίος, νομικός, πολιτικός επιστήμονας («Η πρόσληψη του Παναγιώτη Κονδύλη από τη γερμανική διανόηση»)

Δ’ συνεδρία: Ζητήματα νεοελληνικής ιστορίας (18.40-20.00)
– Ηλίας Παπαγιαννόπουλος, επ. καθηγητής Πανεπιστημίου Πειραιώς («Σκόρπιες μνήμες σε παράμερο τόπο: Ο Παναγιώτης Κονδύλης και το αίτημα της νεοελληνικής ιστορικότητας»)
– Κώστας Χατζηαντωνίου, συγγραφέας, ιστορικός («Νευρωτική παραδοσιολατρεία και ευρωφιλικός παρασιτισμός: η παρακμή ως εθνική ενότητα»)
– π. Ευάγγελος Γκανάς, θεολόγος («Κράτος και Εκκλησία. Ιστορία και προοπτικές μιας περίπλοκης σχέσης: ένα σχόλιο υπό την προοπτική του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη»)

Η είσοδος είναι ελεύθερη.

Νέο Πλανόδιον

Ινστιτούτο Συντηρητικής Πολιτικής 

“Human Rights”: Conceptual Confusion and Political Exploitation

P. Kondylis

[Για πρώτη, ίσως, φορά τυπώνεται άρθρο του Π.Κονδύλη στα αγγλικά. Πρόκειται για το γνωστό άρθρο περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η μετάφραση είναι των  Stephen Stafford και Ρεϋμόνδου Πετρίδη και η επιμέλεια του Gary Ulmen, οι οποίοι είναι γνώστες του κονδυλικού έργου. Το άρθρο δημοσιεύτηκε το 2014 στο εμβληματικό αμερικανικό περιοδικό Telos, η ιδεολογική πορεία του οποίου θυμίζει την αντίστοιχη του Π.Κονδύλη, βλ. λήμμα wikipedia]

Human rights do not exist. To be more precise, in the year 1998 human rights do not exist and no one can know if they will exist in the future. This ascertainment is inescapable if we wish to strictly define the concept of “right” and “human right” without taking into consideration political-ideological expediencies. A “right” is not something that exists merely as a phantom in the minds of philosophers or that flourishes on the lips of propagandists. The very essence of a right entails by definition that it can be demanded and imposed, and a “human right” can only be one that is enjoyed by all humans purely and simply because they are humans, i.e., without the mediation of ruling authorities and collective subjects (e.g., nations and states), which, from a conceptual and physical viewpoint, are narrower than humanity as a whole.

Moreover, a genuine human right must be one that exists and is enjoyed by humans wherever they live and wherever they wish to settle. So in the final analysis there are no human rights without unrestricted freedom of settlement and movement, and without the automatic legal equalization of all individuals by virtue of the universal force of a single body of legislation. For example, as long as an Albanian does not have in Italy the same rights as an Italian, we may speak stricto sensu about political and civil rights, but not about human rights.

Of course, states may label at least some of the rights they grant to their citizens as “human rights,” but this term would be meaningful only if the state reserved the characterization “human” exclusively for its own citizens, just as some primitive tribes do. For otherwise, no state would be able to guarantee rights considered quintessentially human, such as the right to physical integrity or to free speech, to individuals living beyond its borders. Conversely, no state without dissolving itself can grant to all people without exception certain rights considered to be political or civil rights, e.g., the right to vote and to be elected or the right of free settlement.

The situation in today’s world is clear: it is not permitted for all people, by virtue alone of their being human, to have all rights (whether they are called political and civil or human) regardless of where they were born or where they live. Rights, which would truly deserve to be called human could be granted only by a global state, with which all individuals would be in an equal and direct relation, i.e., they would acquire all their rights directly from that state as representative of all humanity. Only a representative of humanity in its entirety can view every individual solely in their capacity as a human being, irrespective of racial or national predicates, and grant to him or her human rights.

The formation of a global state in the future and consequently the establishment of human rights cannot be ruled out, but this would not automatically bring about harmonization between the moral-normative and the legal concept of human rights, particularly under the auspices of the former. For example, a global state could establish human rights under conditions of high population density and scarcity of commodities, in such a way that these rights would correspond very little to moral-normative views presently held in the West. So, whoever is capable of making conceptual distinctions cannot regard as necessary the relation between the formation of a global state and the moralization of global society, as advocates of moral universalism are wont to do.

The difference between the above two concepts of human rights also becomes clear if we make an optimistic assumption, namely the following: it is possible that a global state will not be formed and despite this that the moral-normative content of what today we call “human rights” will prevail universally, because all states without exception would make this content a yardstick and guide for formulating the political and civil rights they grant to their citizens. This means that moral demands also can be met without resorting to the rhetoric of universal human rights, and whoever considers this rhetoric to be hollow does not necessarily belong to those who are pleased when arbitrary arrests and torture take place, as frequently intimated by advocates of universalistic morality.

Therefore, the statement “human rights do not exist” is self-evident provided we do not confuse it in any way and at any level with the statements “human rights (in the moral-normative sense) should not exist” and “human rights will never exist.” In any case, the statement “human rights do not exist” is confirmed daily by the political, legal, and police practices of the “West” itself, which endeavors to circumvent the painful ultimate consequences of its own propaganda about “human rights” by insisting on the crucial distinction between human and political rights and by giving precedence to the latter, i.e., by refusing to grant all rights to all individuals by virtue alone of the fact that they are human.

The exercise of “human rights” is always subject to (national, “European” or other) sovereign rights. Every sovereign state or sovereign power has the right to arrest people from other countries simply because they enter or reside in its territory without permission, but it does not have, for example, the right to assault them because that same state or power proclaims the human right to physical integrity, as if the arrest itself does not constitute eo ipso abrogation of an individual’s right to do with his or her body as he or she pleases! With this recipe the West believes it “can serve two masters,” but the price it pays is the surreptitious introduction of the principles and practices of the “rule of law” into the domain of human rights.

Illegal immigrants who are deported of course suffer their fate in accord with the (variable) provisions of the “rule of law”; however, they do so not because they are human but because they are not French, Greek, German, etc. In this crucial case, the criterion of nationality proves to be decisive despite the claims of Western rhetoric concerning “human dignity,” etc. The “rule of law” is improperly presented here as a guardian of human rights and behaves just as inconsistently as the advocate of moral universalism, who, when facing difficulties in a foreign country does not telephone humanity for assistance, but rather the embassy of the country that issued his or her passport.

Very often the conceptual confusion is extremely convenient for individuals and states, because it masks glaring contradictions between theory and practice. However, our intention here is not to somehow force active subjects to adopt morally “rational” behavior by clarifying concepts and exposing inconsistencies and hypocrisies. Such endeavors can be left to the many high-minded philosophers, who look to the moment of their triumphal entrance. The conceptual confusion and equivocation will prevail on the global scene as long as the interests lurking behind them prevail. And the political exploitation of “human rights” will first of all be plain to see in their selective invocation and use on the basis of extra-moral criteria.

From as early as the Cold War era, the programmatic mobilization of “human rights” against “totalitarianism” did not prevent the Western camp from allying itself with brutal dictatorships. The very different behavior of the United States, for example, toward Saudi Arabia and Iran, even though both these countries treat “human rights” in the same way, testifies to the fact that the West has no intention of behaving differently in this respect. Instructive examples are too numerous to mention, so let us confine ourselves to a general observation. The political exploitation of “human rights,” i.e., their use as a means for exerting pressure and intervention, is inevitable simply because of the fact that such “rights” can be imposed only by the strongest over the weakest, whereas the reverse cannot happen, nor would it be possible in such a case for there to be any institutional arrangements.

To reiterate: here we are not castigating moral misdeeds, but describing a situation in which moral misdeeds are inevitable. An integral element of this description is, of course, pointing out the contradiction between the idealized image that active subjects have of themselves and their actual makeup and practice. As recently as a few years ago, similar points were often being made by the analytical laboratories of the Marxist “Left,” but this source has since dried up. Following the collapse of the Eastern utopia, the now tamed Western “Left” has embraced the utopia of the West, i.e., the utopia of a global society that tends toward harmony on the basis of “human rights.”

A number of “leftists,” even former communists or communist sympathizers, today engage in various rationalizing acrobatics in order to adapt their “progressive” conscience to the reality shaped since the U.S. victory in the Cold War. The fervent confession of faith in “human rights” enables them to erect bridges of compromise between the past and the present without being openly humiliated, because they conceal this confession of faith in the ideology of the former enemy behind the supposed insistence on the initial “humanitarian ideal” of the “Western Left.” Thus, that same “Left” which even until recently played the role of the “useful idiot” (Lenin) in the Kremlin’s various peace campaigns and could not tolerate the expression “human rights” when coming from the lips of Reagan and Thatcher, has itself now become the “useful idiot” of multinational corporations and of universal Americanism. Its motives are political gains and tangible social benefits, although each time in very different doses and mixes.

Of course, many “leftists” still nurture the delusion that they represent the antithesis to the “system,” simply because they sometimes invoke the ideology of the system against its actual reality. Thus, they acquire the immaculate mantle, which they then wear ostentatiously. But the ideology of the system, i.e., its conscience, constitutes just as much a part of the system as its practice, i.e., its belly, and there are strong indications that here the belly sleeps less than the conscience and directs it.

“Human rights” are a political tool in a global situation, whose density necessitates the use of universalistic ideological stratagems, within which, however, the binding interpretation of these stratagems continues to be contingent on the inclinations and interests of the most powerful nations. “Human rights” are subject to the shifting logic of this situation and reflect the contradictions and tensions that mark global society in a dramatic way. This is why the struggle for their interpretation inevitably will turn into a struggle among individuals over what each person believes at any given moment to be their own inalienable right. This struggle for interpretation already began some time ago between “North” and “South” or “West” and “East” and is intensifying to the extent that billions of people in the “South” and “East” are interpreting “human rights” not formally but materially, demanding a substantial redistribution of global wealth without being interested in the ethics of the well fed. Just as the internal logic of “free trade,” so too the internal logic of “human rights” will soon turn against the West, and then the latter will abandon its current ideological positions. But even then, it is of course highly doubtful whether it will manage to win the tremendous struggles of distribution, which will shake the twenty-first century.

SOURCE: Telos Spring 2014 vol. 2014/166 pp. 161-165. Translated by Stephen Stafford and Raymond Petridis. Edited by Gary Ulmen. Available at: http://phdtree.org/pdf/53497401-human-rights-conceptual-confusion-and-political-exploitation/

Συντηρητισμός

Κυκλοφορησε ο «Συντηρητισμος» του Π. Κονδυλη στα ελληνικα, σε μεταφραση Λ. Αναγνωστου. Περιεχομενα του βιβλιου:

Ι. Η έννοια του συντηρητισμού
1. Ο συντηρητισμός στο κοινωνικοπολιτικό και πνευματικό φάσμα των νεότερων χρόνων
2. Ο «συντηρητισμός» ως σύγχρονο πολιτικό σύνθημα

ΙΙ. Το κοινωνικοϊστορικό περιεχόμενο και το σχήμα της σκέψης του
αντιαπολυταρχικού συντηρητισμού
1. Προοπτικές
2. Η αντίληψη περί δικαίου της societas civilis και η σύγχρονη έννοια της κυριαρχικής εξουσίας
με φόντο την κοσμοθεωρία της
3. Ο αγώνας της societas civilis κατά της σύγχρονης κυριαρχικής εξουσίας
α. Οι ευγενείς, το κράτος και οι αμφιρρέπειες του συντηρητισμού
β. Νόμιμη και μη νόμιμη απολυταρχία
γ. Το δικαίωμα της αντίστασης και ο συντηρητικός ακτιβισμός
δ. Ο κοινωνικοπολιτικός χαρακτήρας του συστήματος των τάξεων
4. Κεντρικά ιδεολογικά μοτίβα του αντιαπολυταρχικού συντηρητισμού
α. Προοπτικές και εννοιολογική ιστορία της «συντήρησης»
β. Η πρωτοκαθεδρία της αυτοφυούς societas έναντι της κυβερνητικής εξουσίας και η θεωρία
του συμβολαίου της (όψιμης) Σχολαστικής
γ. Η ενότητα ηθικής και πολιτικής και ο κρατικός λόγος
δ. Η ύβρις του αυτόνομου Λόγου και η επίκληση της παράδοσης και της ιστορίας
ε. Η ομάδα, τα άτομα και η παγκόσμια τάξη
στ. Πρώιμη κριτική του σύγχρονου κράτους και της καπιταλιστικής οικονομίας
5. Ιδιαιτερότητες της αγγλικής εξέλιξης από τη σκοπιά του ανταγωνισμού μεταξύ της
παραδοσιακής αντίληψης περί δικαίου και της σύγχρονης ιδέας της κυριαρχικής εξουσίας

ΙΙΙ. Ο αντεπαναστατικός συντηρητισμός και η αναδιατύπωση της αντίληψης περί
δικαίου της societas civilis μετά το 1789
1. Προοπτικές
2. Η συνείδηση της συνέχειας στους συντηρητικούς ή η επανάσταση ως συνέχιση
της απολυταρχίας
3. Δίκαιο, κυριαρχική εξουσία και κρατική ισχύς στη συντηρητική σκέψη μετά το 1789
α. Η απόρριψη της κατασκευασιμότητας του δικαίου και οι συνεπαγωγές της
β. Η απόρριψη της ιδέας της σύγχρονης κυριαρχικής εξουσίας και το ζήτημα του
χωρισμού των εξουσιών
γ. Οι αρμοδιότητες και τα όρια της βασιλικής ή κρατικής εξουσίας
δ. Αντίδραση και δικτατορία
4. Η ιδέα της societas civilis στον αγώνα κατά του σύγχρονου κράτους
α. Οι συντηρητικές έννοιες του κράτους και της κοινωνίας. Η ενότητα ηθικής και πολιτικής
και η απόρριψη του κρατικού λόγου
β. Η συντηρητική ιδέα του έθνους
5. Συντηρητισμός και φιλελευθερισμός
α. Η συντηρητική αξιολόγηση του φιλελευθερισμού και των δυνατοτήτων μιας συμμαχίας
μαζί του
β. Το αγγλικό πρότυπο: Αλλαγές και αμφισημίες στην αξιολόγησή του
6. Οι κοσμοθεωρητικές παρεκτάσεις της μονιστικής αντίληψης για το κράτος και την κοινωνία
α. Θεολογικά
β. Ανθρωπολογικά
γ. Ιστοριοφιλοσοφικά
7. Συντηρητική κριτική του καπιταλισμού και του πολιτισμού
α. Πολιτική και οικονομία. Η έννοια της ιδιοκτησίας και η επιρρέπεια του καπιταλισμού
σε κρίσεις
β. Η ανθρωπολογική και πολιτιστική πτυχή
8. Ο συντηρητισμός, οι διανοούμενοί του και οι ιδέες του Διαφωτισμού

ΙV. Η διάλυση του συντηρητισμού και η διανομή της κληρονομιάς του
1. Η αφομοίωση των ευγενών από την κοινωνία και η αποδέσμευση των συντηρητικών από το
ιδανικό της societas civilis
α. Η εξέλιξη στη Γαλλία
β. Η εξέλιξη στην Αγγλία
γ. Η εξέλιξη στη Γερμανία
δ. Η απορρόφηση του συντηρητισμού από τον φιλελευθερισμό ενόψει του σοσιαλιστικού
κινδύνου
2. Οι συντηρητικοί και η κοινωνική πολιτική κατά τον 19ο αιώνα
3. Η αισθητικοποίηση και η διαφορετική ερμηνεία μοτίβων της συντηρητικής σκέψης σε
πολιτικά κινήματα διανουμένων
α. Προοπτικές
β. Άγγλοι πρόδρομοι
γ. Action Française
δ. «Συντηρητική επανάσταση»
4. Η διάσπαρτη κληρονομιά του συντηρητισμού
α. Η συντεχνιακή ιδέα
β. Η κριτική του πολιτισμού και η «αριστερά»
γ. Η δικτατορία και η «δεξιά»
5. Τελική παρατήρηση

Πηγή: http://www.cup.gr/ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΣΜΟΣ_p-280063.aspx

Ο Σ. Ράμφος για τον Π. Κονδύλη

του Σ. Ραμφου

Γνώρισα τὸν Κονδύλη πρωτοετῆ τῆς Νομικῆς. Μοῦ δήλωσε ἐξ ἀρχῆς πὼς ἡ Νομικὴ τὸν εἶχε ἀπογοητεύσει καὶ πὼς ἑτοιμαζόταν ἤδη γιὰ τὶς εἰσαγωγικὲς στὴν Φιλοσοφική. Βλεπόμασταν ἀραιὰ καὶ ποῦ· ἀνταμώσαμε πάλι στὸ Δ΄ Πανσπουδαστικὸ Συνέδριο (Μάιος 1963) ὅ­που μετεῖχε στὴν ἀντιπροσωπεία τῆς Σχολῆς του. Ξαναβρεθήκαμε ἀπροσδόκητα τὸν Ὀκτώβριο 1973 στὴν βιβλιοθήκη τοῦ πανεπιστημίου τῆς Χαϊδελβέργης. Ἐ­κεῖνος ἑτοίμαζε τὴν διατριβή του κι ἐγὼ θὰ ἔμενα ἐκεῖ ἕως τὴν ἄνοιξι γιὰ νὰ βοηθήσω τὰ γερμανικά μου καὶ νὰ γνωρίσω ἀπὸ κοντὰ τὴν πνευματικὴ ζωὴ τοῦ τόπου. Πηγαινοερχόμουν ταυτόχρονα κάθε 15 ἡμέρες στὸ Παρίσι, ἐπειδὴ δίδασκα στὴν Βενσέν. Καὶ οἱ δύο εἴχαμε πρὸ πολλοῦ πάρει ἀποστάσεις ἀπὸ τὴν Ἀριστερά. Μιὰ φορὰ τὴν ἑβδομάδα παρακολουθούσαμε μαζὶ τὸ σεμινάριο τοῦ Ἴζο Κὲρν γιὰ τὸν Φίληβο τοῦ Πλάτωνος, μετὰ τὸ τέλος τοῦ ὁποίου ἀκολουθοῦσε συχνὰ βόλτα καὶ κουβέντα γιὰ τὴν δουλειά μας, γιὰ τὴν Ἑλλάδα, γιὰ τὸν κόσμο. Τοῦ μιλοῦσα γιὰ τὴν ἐργασία μου πάνω στὸν Πλάτωνα καὶ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκ­κλησίας, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὶς πνευματικὲς ζυμώσεις στὸ Παρίσι, ποὺ ἦταν τότε στὶς δόξες του. Μοῦ μιλοῦσε γιὰ τὸν Σέλλινγκ, ἀλλὰ τὸν κρατοῦσε ὁ διαλεκτικὸς ἱστορισμὸς τοῦ Χέγκελ καί, νομίζω, δὲν τὸν ἄφησε ποτέ. Σχολίαζε, θυμᾶμαι, τὰ γεγονότα τοῦ Πολυτεχνείου, γιὰ τὰ ὁποῖα διαβάζαμε στὶς ἐφημερίδες, σὰν παράδειγμα τῆς «παν­ουργίας τοῦ λόγου»: Ἕνας ἀντιδικτατορικὸς ξεσηκωμός, ἔλεγε, ἔφερε μία χειρότερη ἐκδοχὴ δικτατορίας τὴν ὥρα ποὺ πηγαίναμε γιὰ ἐκ­λογές.

Τὸ 1978-79 ξαναβρεθήκαμε, αὐτὴ τὴν φορὰ συν­υποψήφιοι γιὰ ἕδρα τῆς Φιλοσοφίας στὸ Καποδιστριακὸ Πανεπιστήμιο Ἀθηνῶν. Ἡ ἐμπειρία τῆς ἄκαρπης καὶ γιὰ τοὺς δύο ὑποψηφιότητος μᾶς ἔδεσε περισσότερο καὶ στερέωσε μέσα μας τὴν ἀπόφασι νὰ μείνουμε μὲ τὸν τρόπο μας ἐνεργοὶ ἐκτὸς συστήματος. Τηλεφωνιόμασταν ἀπὸ καιροῦ εἰς καιρόν. Εἶ­χα διαβάσει καὶ ἐκτιμήσει τὸ βιβλίο του γιὰ τὸν εὐρωπαϊκὸ διαφωτισμὸ καὶ ἔ­βλεπα νὰ παίρνῃ στέρεα μορφὴ ἡ ἱστορική του κλίσι (τοῦ ἄρεσε νὰ λέῃ: «εἶμαι ἕνας ἱ­στορικός»), μολονότι ἀκόμη τὰ διαβάσματα ὑπερεῖχαν τῆς στοχαστικῆς τους ἐπεξεργασίας, κάτι ποὺ ἰσχύει χαρακτηριστικὰ γιὰ τὴν ἐργασία του περὶ νεοελληνικοῦ διαφωτισμοῦ. Τοῦ ἄρεσε ἡ μελέτη μου γιὰ τοὺς ἀσκητὲς τῆς ἐρήμου (Πελεκᾶνοι ἐρημικοί) παρὰ τὶς γενικὲς ἐπιφυλάξεις του γιὰ τὴν πίστι καὶ τὸ νόημα. Τὰ σεμινάρια τοῦ Γκάνταμερ ποὺ εἶχε παρακολουθήσει τὸν εἶχαν ἐξοικειώσει μὲ τὴν ἑρμηνευτική. Ὅμως ἡ ἐπιμονή του στὴν διαλεκτικὴ τῶν ἱστορικῶν δεδομένων καὶ διεργασιῶν, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὴν δική μου προσήλωσι στὴν πνευματικὴ σύστασι τοῦ νοήματος, χώριζε τὶς διαδρομές μας χωρὶς νὰ δοκιμάζεται ἡ σχέσι μας.

Ὁ Κονδύλης ὑποτιμοῦσε τὴν ζωὴ τῆς ψυ­χῆς καὶ τῶν συμβόλων της ὡς παραστατικὴ ἐγ­γραφὴ τοῦ ἀπολύτου στὸ μερικὸ μὲ ὑπερχρονικὴ καὶ ὑπερατομικὴ ἐμβέλεια. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ σκέψι του ἄνοιγε χῶρο καὶ ὄχι χρόνο, συνέθετε προσθετικά, ὄχι ποιητικά. Τὸν εἶχε κερδήσει τὸ ἑγελιανὸ πνεῦμα τῆς ἱστορικότητος, τῆς ἐκλογικεύσεως τῶν γεγονότων, κάτι ποὺ ἔδινε μέσα του κυρίαρχη θέσι στὸν παράγοντα τῆς συνειδήσεως. Μὲ ἐνδιέφεραν καὶ μὲ ἐνδιαφέρουν πίσω ἀπὸ τὰ γεγονότα, ποὺ δὲν παραθεωρῶ, τὰ νοήματα καὶ τὰ σύμβολα. Στὴν ἀφῃρημένη ἱστορικὴ νομοτέλεια ἀντιπαραθέτω τὸν παλμὸ τῶν βιωμάτων καὶ τῶν συμβολισμῶν ποὺ αἱμοδοτοῦν τὶς νοοτροπίες καὶ τὶς ἀντιστάσεις τους. Οὐδέποτε μοῦ μίλησε ἡ συνείδησι χωρὶς τὸ ἀσυνείδητο καί, τὸ κυριώτερο, χωρὶς τὴν κουλτούρα ἡ ὁποία τὸ μορφοποιεῖ κοινωνικά. Δὲν ἔβλεπε εἴτε δυσπιστοῦσε στὸ βάθος τῶν ψυχικῶν ῥιζωμάτων, ὁπότε ἐπιχειροῦσε διαρκῶς μία «χαρτοκοπτικὴ» ποὺ ὑπέτασσε τοὺς ψυχισμοὺς στὴν ἀναπόδραστη ματαιότητα τῶν πραγμάτων. Ἐξ οὗ καὶ διατηροῦσε στὸ σκεπτικό του παρελθούσης χρήσεως «ἐργαλεῖα», ὅπως ἐκεῖνο τῆς ἀστικῆς ὑπαναπτύξεως, προκειμένου νὰ ἑρμηνεύσῃ τὴν ἑλληνικὴ κακοδαιμονία. Γιατί ἆράγε δὲν συσχετίζει, καθ’ οἱονδήποτε τρόπο, τὰ αἴτια τῆς νεοελληνικῆς παρακμῆς μὲ τὸ ῥεῦμα τοῦ προεπαναστατικοῦ διαφωτισμοῦ μας; Μήπως γιὰ τὸν ἴδιο λόγο ποὺ δὲν βλέπει ὅτι τὸ ἑλληνικὸ πρόβλημα τὸ ἔχουν ὅλες οἱ κοινωνίες τοῦ λεγομένου «ὀρθοδόξου τόξου» ἀπὸ τὴν Κύπρο ἕως τὴν ῾Ρωσία, μέσῳ Βουλγαρίας, Σερβίας, ῾Ρουμανίας, Γεωργίας καὶ Οὐκρανίας; Οἱ νοοτροπίες καὶ οἱ πνευματικότητες γι’ αὐτὸν ἦταν ἁπλὸ παρεπόμενο! Ἀρνιόταν πὼς ἡ ζωὴ ἔχει νόημα –ὅθεν τὸ ἰσοδύναμο τῆς ἰσχύος καὶ τῆς ἀποφάσεως– ἐπειδὴ ἀκριβῶς τὸ θεωροῦσε ἕνα εἶδος χίμαιρας γιὰ νὰ λησμονοῦμε τὴν σχετικότητά μας. Θὰ συμμεριζόμουν τὴν πεποίθησί του, ἂν καὶ ἡ ἴδια δὲν εἶχε νόημα, ἂν δηλαδὴ τὸ νόημα δὲν συν­υφαινόταν μὲ τὴν ἰδιαίτερη φύσι μας, διαφορετικὴ ἀπὸ ἐκείνη τῶν ζῴων τοῦ δάσους. Σκοπὸς εἶναι ἡ εὐχαρίστησί μας νὰ κάνῃ ὅλο καὶ μεγαλύτερο χῶρο στὴν ἐσωτερικὴ πληρότητα, στὴν καλλιέργεια πνευματικῶν δυνάμεων μὲ ἀνατατικὸ ῥόλο γιὰ τὴν ζωή μας. Μήπως ὑπηρετοῦσε κάτι διαφορετικὸ μὲ τὰ γραπτά του ἢ τὶς φιλόδοξες σειρὲς βιβλίων ποὺ σχεδίασε καὶ διηύθυνε γιὰ τὶς ἐκδόσεις «Γνώση» καὶ «Νεφέλη»; Ἀσφαλῶς καὶ ἤ­θελε νὰ εἰσφέρῃ τὸν πνευματικό του ὀβολό, νὰ στηρίξῃ, χωρὶς ψευδαισθήσεις, τὸν τόπο του ὁ ὁποῖος μονίμως παραπατᾷ. Ἐπεδίωκε προφανῶς νὰ ἐπηρεάσῃ πρὸς τὸ καλύτερο τὶς συνειδήσεις, παρὰ τὴν σκληρὴ εἰρωνεία του γιὰ κάθε ἀνώτερη πίστι. Τοῦ διέφευγε ἆράγε πὼς νόη­μα δὲν εἶναι ὁ λειτουργικὸς σκοπὸς τὸν ὁποῖο ἀποδίδομε στὰ πράγματα ἀλλὰ ὁ ἀναγεννητικὸς ὁρίζοντας τῆς δημιουργίας πνευματικῶν κόσμων πάνω στὸν κόσμο, τὸ γεγονὸς ὅτι πορευόμαστε ὑψώνοντας τὴν σημαία τοῦ λόγου ὑπεράνω τῶν αἰσθήσεων, ζυμώνοντας τὴν σκέψι μὲ τὶς λέξεις;

Ἕνα βράδυ, τὴν ἄνοιξι τοῦ 1998, ὁ Τάκης εἶχε ἔρθει μὲ τὸν Γιάννη Καλιόρη (Καλεώδη) στὸ σπίτι μου. Δειπνήσαμε καὶ περάσαμε ὧρες κουβεντιάζοντας. Δὲν ἦ­ταν ὅπως τὸν ἤξερα: Κάπνιζε νευρικὰ καὶ ἀκατάσχετα, πηδοῦσε στὰ πιὸ ἄσχετα μεταξύ τους θέματα καὶ μιλοῦσε ἀγχωτικὰ γιὰ τὸν ἑαυτό του. Ἔλεγε καὶ ξανάλεγε πὼς ὁλοκληρώνει μία κοινωνικὴ ὀντολογία – ὀντολογία, ἐπεξηγοῦσε, τῶν ἱστορικῶν διεργασιῶν στὶς ὁ­ποῖες βρίσκεται ἡ αὐθεντικὴ οὐσία. Ἔδειχνε νὰ πιέζεται μέσα του ἔντονα. Εἶχε μιὰ ταραχὴ τὴν ὁποία δὲν μποροῦσε νὰ συγκρατήσῃ. Χωρίζοντας εἴπαμε νὰ ξανανταμώσουμε μετὰ τὸ καλοκαίρι. Τὸ καλοκαίρι ἦρθε, ἀλλὰ δὲν πέρασε. Καταμεσήμερο Ἰουλίου χτύπησε τὸ τηλέφωνο κι ἄκουσα τὸν Καλιόρη νὰ μοῦ λέῃ: «Χάσαμε τὸν Τάκη». Κεραυνὸς ἐν αἰθρίᾳ καὶ τέλος!

ΠΗΓΗ: Προδημοσίευση απο το βιβλίο του Στέλιου Ράμφου Ἡ νίκη σὰν παρηγοριὰ (Ἁρμός, 2015). ηλ. πηγή: περιοδικό ΝΕΟ ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ

Ενας στοχαστής ενάντια στις βεβαιότητες

Εκδηλωση για τον Παναγιωτη Κονδυλη με τιτλο:
«Ενας στοχαστής ενάντια στις βεβαιότητες (1943-1998)»
Διοργανωτής: «Φορουμ για την Κηφισιά»
Ημερομηνία: 29 Απριλίου 2015, στις 20:00
Τόπος: Πινακοθήκη Κουβουτσάκη, Λεβίδου 11, Κηφισιά

Συντονιστής: Μάριος Μπέγζος, Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

Ομιλίες/ Ομιλητές:

«Πτυχές της φιλοσοφικής σκέψης του Παναγιώτη Κονδύλη», Παναγιώτης Νούτσος, Καθηγητής της Πολιτικής και Κοινωνικής Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων

«Ο Παναγιώτης Κονδύλης και η μεταφυσική», Μιχάλης Παπανικολάου, φιλόλογος, μεταφραστής

«Από τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό ως τις μέρες μας: ο Παναγιώτης Κονδύλης για τον Σύγχρονο Ελληνισμό», Βασίλης Μπογιατζής, Ιστορικός των ιδεών (Δρ. ΕΜΠ-ΕΚΠΑ)

«Η διεθνολογική σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη», Γεώργιος Ευαγγελόπουλος, Δικηγόρος – Δρ. Διεθνών Σχέσεων (LSE)

ΠΗΓΗ: εφημερίδα Το ΒΗΜΑ, 20.04.2015

Η Ελλάδα έθνος που φθίνει ή δυσαρμονική κοινωνία με αποτυχημένο πολιτικό σύστημα;

Ο Γ. Ριτζουλης μετριαζει την εμβελεια (ή επιδιωκει να αποφυγει τις παρερμηνειες) ρήσεων του Π. Κονδύλη για την νεοελληνική παρακμή. Αποσπάσματα:

Η Ελλάδα έθνος που φθίνει ή δυσαρμονική κοινωνία με αποτυχημένο πολιτικό σύστημα;

Στο πολύ σημαντικό κείμενο του Παναγιώτη Κονδύλη «Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής», που αποτελεί το επίμετρο του βιβλίου του “Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο” (1992), ένα βασικό συμπέρασμα ήταν ότι το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας, αντλώντας βραχυπρόθεσμα ωφελήματα. Κατά τον Κονδύλη, η όλη διαδικασία, χωρίς να επηρεάζεται από μεταβολές στην πολιτική ηγεσία (“δεξιά”, “φιλελεύθερη” ή “σοσιαλιστική”, κοινοβουλευτική ή δικτατορική), πήρε τη μορφή ενός “σιωπηρού, αλλά διαρκούς και συνειδητού κοινωνικού συμβολαίου”, με κύριο χαρακτηριστικό τον “παρασιτικό καταναλωτισμό”. Έτσι φθάσαμε στη σημερινή Ελλάδα της κρίσης, η οποία φαίνεται σαν να επαληθεύει την προφητική διαπίστωση του Κονδύλη, ήδη στις αρχές της δεκαετίας του ’90, ότι αποτελεί “περίπτωση φθίνοντος έθνους”.
[…]
Ωστόσο, το γραπτό εκείνο είχε κρίσιμα σημεία που μπορούν να αμφισβητηθούν ή να απορριφθούν εντελώς με πολύ ισχυρά επιχειρήματα:
[…]
2. Το πιο σημαντικό σφάλμα αφορά την εικόνα του για την ελληνική κοινωνία και τη μεταβολή της διάρθρωσής της μέσα στο χρόνο. Η γνώμη του Κονδύλη, ότι “η συντριπτική πλειοψηφία του Ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων” συν-διαμόρφωσε τον παρασιτικό καταναλωτισμό, και πολύ περισσότερο, επωφελήθηκε από αυτόν, θυμίζει το διαβόητο “μαζί τα φάγαμε” του κ. Θ. Πάγκαλου, αν και ειπωμένο με άλλο ύφος και ήθος. Έχει όμως την αξία της και πρέπει να συνεκτιμάται.

Ωστόσο, η αξία αυτή μετριάζεται πολύ από τα γεγονότα, τα διαπιστωμένα εμπειρικά και οχυρωμένα με σκληρούς αριθμούς.
Στη φάση της ανάπτυξης και της φούσκας, η κοινωνική ανισότητα στην Ελλάδα ως προς την κατανομή των περιουσιακών στοιχείων (δηλαδή του αποθησαυρισμένου πλούτου), όχι μόνον δεν μειώθηκε, αλλά σαφώς αυξήθηκε και μάλιστα έντονα. Παρόλο που αυξήθηκε το διαθέσιμο εισόδημα των φτωχότερων στρωμάτων και το μερίδιό τους στην κατανάλωση μεγάλωσε, η κατανομή του συσσωρευμένου ιδιωτικού πλούτου δεν έγινε δημοκρατικότερη. Οι αριθμοί δεν μπορούν να πουν ψέμματα, εκτός αν είναι “πειραγμένοι”. Και όταν μιλούν καθαρά οι αριθμοί, τα ιδεολογήματα πρέπει να σωπαίνουν. Η αλήθεια είναι, ότι από την ελληνική φούσκα 1990 – 2008 επωφελήθηκε ένα μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινωνίας, όχι μόνο καταναλώνοντας αλλά και με αποθησαύριση ιδιωτικού πλούτου. Μεγάλο μέρος μέν, μειοψηφικό δέ. Από τους λοιπούς, οι περισσότεροι αναλογικά έμειναν ακόμη πιο πίσω, η οικονομική και κοινωνική υστέρησή τους από το μεγαλομεσαίο κοινωνικό σύμπλοκο μεγάλωσε ακριβώς στη φάση της φούσκας. Όλα τα στοιχεία δείχνουν ότι για τους μεν μεγαλομεσαίους ήταν και φάση μεγάλης αποθησαύρισης, για τους δε φτωχότερους ήταν εποχή σχετικής ανακούφισης ως προς την αγοραστική δύναμη, αλλά χωρίς αποθησαύριση που θα μείωνε ή θα συγκρατούσε μέσα σε όρια την πραγματική ανισότητα. Ένας συνδυσμός δεδομένων που προέρχονται από την Τράπεζα της Ελλάδος (2009 – εδώ ανάλυση σε pdf), την EKT, από την Eurostat και από άλλες μελέτες και πρόσφατες πηγές, δείχνει ότι η αναλογία των περιουσιακών στοιχείων (κινητών και ακίνητων) που κατείχε το πλουσιότερο 20 % της ελληνικής κοινωνίας σε σχέση με τα περιουσιακά στοιχεία που κατείχε το φτωχότερο 20 %, το 2009 είχε γίνει σημαντικά πιο άνιση σε σύγκριση με το 1990, δηλαδή η διαρκής άνοδος του ΑΕΠ επέφερε μεταβολή δυσμενή για τους ασθενέστερους.

Ανάλογη είναι η μεταβολή για όλες τις χώρες του Ευρωπαϊκού Μεσογειακού Νότου. Στον αντίποδα, στις Σκανδιναβικές χώρες (χώρες με την μεγαλύτερη κοινωνική συνοχή στην Ευρώπη), η αναλογία περιουσιακών στοιχείων του πλουσιότερου 20 % σε σχέση με τις περιουσίες του φτωχότερου 20 % παρουσίαζε την μισή περίπου ανισότητα σε σχέση με το Νότο, και έμεινε σχεδόν αμετάβλητη από το 1990 έως το 2009.
[…]
4. Τέλος, όπως ήδη είπαμε, όλα τα ποσοτικά στοιχεία που αφορούν την κατοχή περιουσιακών στοιχείων, κινητών και ακίνητων, στην Ελλάδα (και στις λοιπές χώρες της Νότιας Ευρώπης), δείχνουν ότι τα χρόνια της ανόδου των οικονομικών μεγεθών δεν ήταν μόνο χρόνια κατανάλωσης. Για το μεγαλομεσαίο, μειοψηφικό αλλά υπολογίσιμο μέρος της κοινωνίας, εκτός από χρόνια κατανάλωσης, ήταν επίσης (και κυρίως) χρόνια άτακτης συσσώρευσης. Αυτό ακριβώς είναι το κύριο χαρακτηριστικό της περιόδου, και λιγότερο η παράλληλη καταναλωτική έκρηξη. Αυτό είναι που μεγέθυνε και συνεχίζει να μεγεθύνει την ανισότητα στη Μεσογειακή Ευρώπη.

Παρόλα αυτά, ο Κονδύλης του 1992 επαληθεύθηκε ως προς την εξέλιξη του βασικού “σεναρίου”: Το μοντέλο των ετών 1980 – 2008 ήταν πελατειακός πλουτισμός και καταναλωτισμός με δανεικά, με πολύ έντονη ανισότητα, με αδιαφορία για την πραγματική οικονομία, ιδίως την παραγωγική, με κατευθυνόμενη από το κράτος αποβιομηχάνιση και στροφή στον τριτογενή τομέα.
[…]

ΠΗΓΗ: ιστολόγιο «Μετά την κρίση» (03.10.2014)

Σημείωση: Οι σχετικές ρήσεις του ΠΚ είναι: «Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει εν τω μεταξύ συνυφάνει, κατά τρόπους κλασσικά απλούς ή απείρως ευρηματικούς, την ύπαρξη και τις απασχολήσεις της με τη νοοτροπία και με την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού».
Και:
«Οι πρωταρχικοί λόγοι, πού έθεσαν σε κίνηση τη διαδικασία της εθνικής εκποίησης και της συναφούς πολιτικής αποδυνάμωσης της Ελλάδας σε διεθνές επίπεδο, είναι ενδογενείς και ανάγονται στη λειτουργία του πολιτικού της συστήματος και στη συμπεριφορά όλων των υποκειμενικών του παραγόντων. Με άλλα λόγια: το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική πρωτοφανή ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας και άντλησε βραχυπρόθεσμα ωφελήματα απ’ αυτή με αντάλλαγμα τον μακροπρόθεσμο υποβιβασμό της Ελλάδας στην κλίμακα του διεθνούς καταμερισμού της εργασίας και συνάμα τη γενική εθνική της υποβάθμιση. Αυτό έγινε με τη μορφή ενός σιωπηρού, αλλά διαρκούς και κατά μέγα μέρος συνειδητού και επαίσχυντου κοινωνικού συμβολαίου, στο πλαίσιο του οποίου η εκάστοτε πολιτική ηγεσία — «δεξιά», «φιλελεύθερη» ή «σοσιαλιστική», κοινοβουλευτική ή δικτατορική: στο κρίσιμο τούτο σημείο οι αποκλίσεις υπήρξαν ελάχιστες — ανέλαβε τη λειτουργία να ενισχύει γρήγορα και παρασιτικά τις καταναλωτικές δυνατότητες του «λαού» με αντίτιμο την πολιτική του εύνοια ή ανοχή»

ν. Ερμής ο Λόγιος: αφιέρωμα

Το περιοδικο «Νεος Ερμης ο Λογιος» δημοσιευσε προσφατα αφιερωμα στον Π. Κονδύλη. Ακολουθεί το σχετικό εισαγωγικό σημείωμα:

Ο ν. Λόγιος Ερμής, σε αυτό το τεύχος του (τ. 10), εγκαινιάζει ένα εκτενές αφιέρωμα στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη, αφιέρωμα που, εξαιτίας της μεγάλης του έκτασης, θα αναπτυχθεί σε δύο ή τρία συνεχόμενα τεύχη του περιοδικού.

Μέσα στη γενικευμένη παρακμή του νεώτερου ελληνισμού, την οποία βιώνουμε με τραγικό τρόπο, ο Παναγιώτης Κονδύλης αποτελεί έναν οδοδείκτη που καταδεικνύει ίσως τις «κρυμμένες» δυνατότητές μας, με την προϋπόθεση ότι θα μπορούσαμε να τις εκδιπλώσουμε! Έρχεται δε να προστεθεί στον Κώστα Παπαϊωάννου και τον Κορνήλιο Καστοριάδη που, στην αμέσως προηγούμενη γενιά, ανέδειξαν από την πλευρά τους αυτές τις δυνατότητες. Δυστυχώς, τόσο στην περίπτωσή τους όσο και σε εκείνη του Κονδύλη, αυτό μπόρεσε να γίνει γιατί σε μεγάλο βαθμό έζησαν, έδρασαν –και αναγνωρίστηκαν– εκτός Ελλάδας. Γεγονός που υπογραμμίζει, αφ’ ενός, την ασφυκτική μετριοκρατία που πνίγει την ελληνική πνευματική ζωή, αφ’ ετέρου το απαραίτητο συμπλήρωμά της, τον μιμητικό παρασιτισμό. Τίποτε συμβολικότερο εξ άλλου από την απόρριψη της υποψηφιότητας του Κονδύλη από τη Φιλοσοφική Σχολή Αθηνών, όπου, αντ’ αυτού, ανεδείχθη ο… Γουλιμής! Εν τέλει, ο Κονδύλης, όπως και ο Καστοριάδης, αλλά και ο Παπαϊωάννου, μπόρεσαν να γίνουν γνωστοί και να επηρεάσουν την ελληνική πνευματική σκέψη γιατί είχαν ήδη καταξιωθεί εκτός Ελλάδας.

Ο Κονδύλης, ήδη από τη δεκαετία του ’80, έχει μια διαρκή παρουσία και στην ελληνική πνευματική ζωή, τόσο με τη σειρά των μεταφράσεών του όσο και με την έκδοση των βιβλίων του, ενώ, από τη δεκαετία του ’90, αρχίζει πλέον να αναμειγνύεται πιο ενεργά στην ελληνική πνευματική κίνηση – βλέπε τη σειρά των συνεντεύξεών του, των άρθρων του σε εφημερίδες και περιοδικά, που πυκνώνουν προς τα τέλη της δεκαετίας του ’90. Δυστυχώς, αν και θα μπορούσαμε να περιμένουμε μία επίταση αυτής της συμμετοχής του στα ελληνικά πράγματα, ένα σοβαρότατο πρόβλημα υγείας του στέρησε τη ζωή σε ηλικία πενήντα έξι ετών, το 1998, ενώ βρισκόταν σε εξέλιξη όχι μόνο η συγγραφική του δραστηριότητα αλλά και ο ίδιος ο προσανατολισμός της σκέψης του.

Μετά τον θάνατό του, βέβαια, όπως δυστυχώς συμβαίνει τόσο συχνά, άρχισε να διευρύνεται το ενδιαφέρον γι’ αυτόν και πολλαπλασιάστηκαν κείμενα, ημερίδες και αφιερώματα σε περιοδικά και εφημερίδες. Εμείς ελπίζουμε να δώσουμε, μέσα από τη σειρά των αφιερωμάτων που ετοιμάζουμε, μια όσο γίνεται πιο ολοκληρωμένη και κριτική παρουσίαση της σκέψης του.

Ο Κονδύλης, όπως εξ άλλου είχε συμβεί και με τον Παπαϊωάννου ή τον Καστοριάδη, αλλά σε άλλη κλίμακα και σε διαφορετική συγκυρία, υπήρξε παιδί της μεγάλης «απογοήτευσης» του δεύτερου ημίσεως του 20ού αιώνα, μετά την εμπειρία των επαναστάσεων, του γκουλάγκ και του Άουσβιτς, που είχαν σημαδέψει το πρώτο ήμισυ εκείνου του αιώνα. Ο Κονδύλης, δεκαπέντε ή είκοσι χρόνια νεώτερος από τους προγενέστερους, οδηγεί αυτή την ιστορική απογοήτευση στα έσχατα: Το τέλος της σοσιαλιστικής και κομμουνιστικής προσδοκίας υπήρξε ταυτόχρονα η ακρότατη συνέπεια και η εξάντληση του ίδιου του δυτικού διαφωτισμού, γι’ αυτό και η φιλοσοφία του «βάφει με γκρίζο πάνω στο γκρίζο».

Η αποστασιοποίησή του, λειτούργησε απολύτως θετικά, από μια πλευρά τουλάχιστον. Σε μία στιγμή, στη δεκαετία του 1970 και 1980 όταν η διανόηση της Δύσης, και της Ελλάδας κατ’ εξοχήν, φυλακιζόταν σε ένα «χρυσό κλουβί», η απόστασή που έπαιρνε, του επέτρεπε να διακρίνει με μεγαλύτερη ενάργεια αυτά που οι «σφαίρες οι τυλιγμένες με ζάχαρη» απαγόρευαν στην πλειοψηφία των υπολοίπων. Ο Κονδύλης μπόρεσε να δει, μακριά από υλικούς περισπασμούς και συμφέροντα, το τέλος της επαναστατικής προσδοκίας του 20ού αιώνα. Στις μέρες του, η επαναστατική «πρωτοπορία» είτε θα ενσωματωθεί απόλυτα στο παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα, είτε θα βαδίσει στο θανατερό σόλο της τρομοκρατίας, όπως στη Γερμανία και την Ιταλία.

Από τα νεανικά του χρόνια είχε κατανοήσει πως το αδιέξοδο του υπαρκτού σοσιαλισμού δεν μπορούσε να ερμηνευτεί –όπως έκανε ο «κρiτικός μαρξισμός» όλων των αποχρώσεων–, μόνο μέσα από την γραφειοκρατική παραμόρφωση ή ακόμα και την κρατικο-καπιταλιστική μετεξέλιξη των σοσιαλιστικών καθεστώτων, αλλά θα έπρεπε να συμπεριλάβει την ίδια τη μαρξιστική θεωρία ως κανονιστική θεωρία. Διότι η μονοδιάστατη αντίληψη για τον κόσμο και τις αντιθέσεις του, στηριγμένη αποκλειστικά στην οικονομική διάσταση, καθώς και η πεποίθηση του μαρξισμού και του διαφωτισμού πως η διαμόρφωση των ανθρώπων καθορίζεται αποκλειστικά από την επίδραση των κοινωνικών συνθηκών, βρίσκονταν στη βάση των αστοχιών και της αποτυχίας του υπαρκτού σοσιαλισμού. Σύμφωνα με τον Κονδύλη, ο Μαρξ παραμένει ο μεγάλος στοχαστής που ανέλυσε τον καπιταλισμό στα βασικά του χαρακτηριστικά –ανάλυση η οποία παραμένει έγκυρη μέχρι σήμερα–, αλλά όταν θέλει να μεταβληθεί στον προφήτη μιας νέας εγκόσμιας θρησκείας, λαθεύει τραγικά.

Εκκινώντας από αυτή τη βασική διαπίστωση –την οποἰα συμμερίζεται με αρκετούς στοχαστές, ανάμεσά τους και τον Κώστα Παπαϊωάννου, ο οποίος είχε ήδη καταλήξει σε αυτά τα συμπεράσματα από τη δεκαετία του ’50– προχωράει στην συγκρότηση μιας «κονδυλικής» ανθρωπολογίας και οντολογίας, η οποία διατυπώνεται με τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο στο βασικό θεωρητικό του έργο, Ισχύς και Απόφαση. Για τον Κονδύλη, η φύση του ανθρώπου παραμένει αναλλοίωτη, όπως την έχουν περιγράψει ήδη ο Θουκυδίδης, ο Μακιαβέλι ή και ο Χομπς. Το βασικό του κίνητρο είναι η επιβεβαίωση της ισχύος, ατομικά ή συλλογικά, και πάνω σε αυτό ορθώνονται όλες οι ιδεολογίες και οι κοινωνικές κατασκευές μόνο μια «περιγραφική θεωρία», που αυτο-αποκλείεται από κάθε επιδίωξη ισχύος, θα μπορούσε να συλλάβει την πραγματικότητα, χωρίς να εμπλέκεται η ίδια σε κανονιστικές επιδιώξεις ισχύος. Πάνω σε αυτό το ζήτημα, δημοσιεύουμε ήδη, στο τρέχον τεύχος του ν. Λόγιου Ερμή, την εκτενέστατη ανάλυση του Ρεϋμόνδου Πετρίδη ενώ στο προσεχές τεύχος θα δημοσιευθούν και άλλες σχετικές κριτικές θεωρήσεις.

Άσχετα με τη συμφωνία ή τις πιθανές αντιρρήσεις σε αυτή την τοποθέτηση του Κονδύλη, γύρω από το ζήτημα της ισχύος και εν τέλει της «φύσης του ανθρώπου», η ευριστική της δυνατότητα ήταν εξαιρετική, διότι, σε μία εποχή κατάρρευσης των επαναστατικών εγχειρημάτων, προσέφερε τη δυνατότητα μιας αποστασιοποιημένης μελέτης της παγκόσμιας και της ελληνικής πραγματικότητας. Του προσέφερε τη δυνατότητα να δει με καθαρή ματιά την κρίση του ευρωπαϊκού αστικού πολιτισμού, τη μετάβαση σε μια πλανητική εποχή σύγκρουσης μεγάλων παγκόσμιων σχηματισμών και την κατάρρευση της παραδοσιακής τυπικής δημοκρατίας – όπως τα περιγράφει στα βιβλία του για τη γεωπολιτική ή για θεωρία του πολέμου, χωρίς ματογυάλια και ψευδοειρηνισμούς. Στην ίδια κατεύθυνση θα του επιτρέψει να δει με πιο καθαρή ματιά τόσο τη φιλοσοφία του διαφωτισμού –και του ελληνικού– καθώς και τη βαθύτατη παρακμή του ελληνικού κόσμου και του ελληνικού έθνους-κράτους.

Ο Κονδύλης, ιδιαίτερα στις αντιλήψεις του για τον πόλεμο και το έθνος, ως οπαδός της ρεαλιστικής σχολής των διεθνών σχέσεων, κατεδείκνυε την αυξανόμενη σημασία του έθνους-κράτους, σε μια εποχή επίτασης των πλανητικών συγκρούσεων. Αυτές οι θέσεις του, οι οποίες προκάλεσαν έντονη συζήτηση και προβληματισμό, βρίσκονταν σε ευθεία αντίθεση με την κυρίαρχη, στην ελληνική ιδεολογία της εποχής, θεωρία της παγκοσμιοποίησης και της απομείωσης του ρόλου των εθνών-κρατών, εντέλει και των ίδιων των εθνών. Έτσι ο Κονδύλης, ενώ μέχρι τη δεκαετία του ’80 γινόταν αποδεκτός από το πνευματικό κατεστημένο «της αριστεράς και της προόδου», ως ένας αναγνωρισμένος φιλόσοφος στη… Γερμανία, έστω και αιρετικός, τώρα πια έμπαινε σε ευθεία αντιπαράθεση μαζί του, ιδιαίτερα μετά το επίμετρό του στη Θεωρία του Πολέμου, που αφορούσε τις ελληνοτουρκικές σχέσεις και υποστήριζε πως η Ελλάδα είτε θα αντιταχθεί στον τουρκικό επεκτατισμό είτε θα υποταχθεί σε αυτόν.

Στη δεκαετία του ’90 λοιπόν, θα γίνει γνωστός από τα έργα του για τη γεωπολιτική, τον πόλεμο και τη μοίρα του ελληνισμού, και έτσι θα αποκτήσει πρόσβαση σε ένα ευρύτερο κοινό. Σε αντίθεση με την αφετηριακή του αντίληψη, μιας «απομάκρυνσης από τα εγκόσμια», θα αρχίσει να εμπλέκεται σταδιακώς στις εγχώριες πολιτικές αντιπαραθέσεις, με αποτέλεσμα οι φιλοσοφικές καταβολές του έργου του να ξεχαστούν εν μέρει, ή να αγνοούνται. Αν μάλιστα παρατηρήσει κανείς προσεκτικά τα τελευταία του κείμενα, και ιδιαίτερα τις τρεις μεγάλες συνεντεύξεις, που δημοσιεύθηκαν λίγο πριν από τον θάνατό του, θα διακρίνει αδιαμφισβήτητα μία σταδιακή μετεξέλιξη και της ίδιας της φιλοσοφικής σκέψης του. Αρχίζει να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως μέρος του ελληνισμού, τάσσεται υπέρ του ενδογενούς εκσυγχρονισμού και εγκαταλείπει εντελώς τη «διεθνιστική» ευαισθησία των ιδεολογικών καταβολών του στον «αντιπατριωτικό» κριτικό μαρξισμό.

Η θεωρητική του απομάκρυνση από τις κανονιστικές ιδεολογίες είχε λειτουργήσει ως όχημα για μια «ψυχρή», αποστασιοποιημένη και περισσότερο αντικειμενική θεώρηση των διεθνών σχέσεων και της θέσης του ελληνικού έθνους-κράτους στον κόσμο.

Δυστυχώς, το νήμα της ζωής του κόπηκε σε μια κομβική, ίσως, στιγμή της ίδιας της πνευματικής του πορείας. Πάντως, όλα αυτά παραμένουν υποθέσεις και θα πρέπει να περιοριστούμε στο υπαρκτό έργο του.

Σε αυτό λοιπόν το τεύχος του ν. Λόγιου Ερμή, εκτός από το προαναφερθέν κείμενο του Ρεϋμόνδου Πετρίδη, δημοσιεύονται τα εξής κείμενα: Ο Μελέτης Μελετόπουλος, από αδημοσίευτη μελέτη του, παραθέτει ένα εκτενές απόσπασμα με βιογραφικά στοιχεία για τον Παναγιώτη Κονδύλη. O Σπύρος Κουτρούλης αναφέρεται στις απόψεις του περί έθνους. O Γιάννης Ταχόπουλος προβαίνει σε μία σύγκριση μεταξύ Καστοριάδη και Κονδύλη. Θα πρέπει να σημειώσουμε πως αυτή η πρώτη απόπειρα σύγκρισης ανάμεσα στους δύο στοχαστές παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον, δεδομένου ότι και οι δύο συνδέονται πνευματικά με μία κοινή ρίζα στον «κριτικό μαρξισμό», που είχε ως αφετηρία τον Άγη Στίνα. Τέλος, για να κάνουμε ευκολότερη την πρόσβαση του αναγνώστη στο έργο του, αναδημοσιεύουμε ένα μεγάλο μέρος από την τελευταία συνέντευξή του στον Σπύρο Κουτρούλη, το 1998.

Στα επόμενα τεύχη του περιοδικού θα δημοσιευθούν, μεταξύ άλλων, κείμενα του Φώτη Δημητρίου, του Γιώργου Ευαγγελόπουλου, του Θεόδωρου Ζιάκα, του Γιάννη Ιωαννίδη, του Γιώργου Καραμπελιά, του Γιώργου Μερτίκα, του Μιχάλη Μερακλή, ενώ θα δημοσιευτούν ανέκδοτα κείμενα, επιστολές κ.λπ.

Π. Κονδύλης – Ε.Χ. Γονατάς: Εκλεκτικές συγγένειες

του Α. Καλιακατσου

Εκείνη τη μέρα, 12 Οκτωβρίου 1983, στις 2 το μεσημέρι περίμενα στο τυπογραφείο τον Κονδύλη να πάρει διορθώσεις του βιβλίου, στη σειρά της «Γνώσης» που διηύθυνε, και να δει επί τόπου δοκίμια του εξωφύλλου. Το ραντεβού είχε οριστεί 6 μήνες νωρίτερα. Γερμανική συνέπεια και εκνευριστική ακρίβεια, χρόνια τώρα. Ημουν, βεβαίως, έτοιμος – κι ας τολμούσα να κάνω αλλιώς. Νωρίτερα, στις 11, θα κατέφθανε ο Γονατάς να ρίξει μια ματιά στις τελευταίες (;) διορθώσεις του βιβλίου του. Οι ώρες ταίριαζαν και για τις δυο δουλειές. Ομως, κι αυτό καθόλου ασυνήθιστο, ο Νώντας αντί για τις 11 ήρθε με «ολίγη καθυστέρηση» στις 2 παρά τέταρτο. Καθώς του ’φτιαχνα καφέ, ευχόμουν ο Τάκης να καθυστερήσει. Δουλειά με την ταυτόχρονη παρουσία και των δύο δεν μπορούσε να γίνει.

Δύο ακριβώς άνοιγε η πόρτα και χαιρετώντας με εκ του μακρόθεν ανέκραξε, με το γνωστό τρανταχτό, μεταδοτικό του γέλιο: «Χαίρε, λευκέ νέγρε!». Οταν ερχόταν από τη Χαϊδελβέργη μάς στόλιζε, καθώς μας έβρισκε συγκεντρωμένους να τον περιμένουμε, με τα παρόμοια. Το καλοκαίρι το περνούσε στη Γερμανία, γιατί έλειπαν οι Γερμανοί σε διακοπές, και ξεχειμώνιαζε στην Αθήνα καθώς είχαν επιστρέψει. «Χαίρε ευδαίμων Αραβία! Περνάτε, ευθύς αμέσως, από τη θερινή ραστώνη στη χειμερία νάρκη» και άλλα ανάλογα, γελώντας σύγκορμος. Μας πονούσε, αλλά δεν είχε κι άδικο.

Βρέθηκα σε δύσκολη θέση για την άκαιρη συνάντηση. Στην αμηχανία μου τα θαλάσσωσα στις συστάσεις. «Ο φιλόσοφος Παναγιώτης Κονδύλης» στον Νώντα, «Ο ποιητής Εψιλον Χι Γονατάς» στον Τάκη.

Ο Νώντας γινόταν έξαλλος όταν άκουγε «φιλόσοφος». «Πάψε, βρε πουλάκι μου, αυτοί τριχοτομούν την τρίχα. Γράφουν για να συλλέξουν μόρια στην πανεπιστημιακή τους καριέρα. Φλυαρίες που δεν αφορούν κανέναν. Ο τελευταίος φιλόσοφος που διαβάζω ξανά και ξανά είναι ο Σοπενάουερ». «Μαζεύεις εδώ όλα τα ψώνια, ποετάστρους της συμφοράς. Επειδή δεν μπορούν να γράψουν συγκροτημένα δέκα αράδες καταλογάδην, κάνουν ποιήματα με ασυναρτησίες και τρισάθλια ελληνικά και τα δικαιολογούν ως ποιητικές άδειες. Αδειο είναι το κεφάλι τους».

Αρπάχτηκαν για τα καλά, βεβαίως με «αστική ευγένεια», λόγω ανατροφής. Ο Τάκης έφυγε πριν της ώρας του, κατακόκκινος από θυμό, χωρίς καν να μας χαιρετίσει.

«Είδες που έχω δίκιο. Είναι αυτός ο φουσκωμένος διάνος φιλόσοφος; Να τη βράσω την πολυξεροσύνη και γλωσσομάθειά του. Δεν αντιλαμβάνεται απολύτως τίποτα».

Την επαύριο ήρθε ο Τάκης να πάρει τα δοκίμια. «Είδες που έχω δίκιο για τα ψώνια που μαζεύεις; Και το μεγαλύτερο είναι αυτός ο Εψιλον Χι».

Κάνα μήνα αργότερα, στο τυπογραφείο, Σάββατο μεσημέρι για την καθιερωμένη κρασοκατάνυξη και τα συναφή. Συνήθεια χρόνων. Συνέπεσαν οι δυο τους χωρίς να ανταλλάξουν καν χαιρετισμό. Γρήγορα έδεσαν τα «πηγαδάκια». Οι «φιλολογούντες» στον κύκλο του Γονατά και οι «φιλοσοφούντες» στου Κονδύλη. Οι πρωταγωνιστές έδειχναν εμφανώς να «αδιαφορούν» παντελώς ο ένας για τον άλλον. Υποτίθεται. Με την άκρη του ματιού και τα αυτιά τσιτωμένα παρακολουθούσαν τα τεκταινόμενα στη διπλανή παρέα. «Κύριε Κονδύλη, για ποιον Γιούγκερ μιλάτε;». «Μα για τον Ερνστ, κύριε Γονατά». «Τον ξέρετε; Εχω τα Απαντά του, σε γαλλική μετάφραση. Τον λατρεύω». «Είναι φίλος μου. Τον επισκέπτομαι συχνά. Η πολίχνη που διαβιοί είναι κοντά στη Χαϊδελβέργη. Εχουμε και αλληλογραφία». «Και είναι πράγματι 88 χρονών, κυκλοφορεί με ποδήλατο και καπνίζει 4 πακέτα άφιλτρα τσιγάρα;». «Ακριβώς. Βλέπω γνωρίζετε λεπτομέρειες!».

Ολοι μας ακούγαμε το όνομα του Γερμανού συγγραφέα πρώτη φορά. Στα ελληνικά δεν είχε, μέχρι τότε, κυκλοφορήσει τίποτε. Οι κύκλοι όμως παρέμεναν άτμητοι. Σε λίγο: «Ακουσα, κύριε Γονατά, να αναφέρεσθε με θαυμασμό στον Γκριλπάρτσερ. Σπουδαίος. Τον αναγιγνώσκω μετ’ ευχαριστήσεως».

Μετά από κάμποσα τέτοια οι κύκλοι ενώθηκαν. Τα «κύριε» ευθύς παραμερίστηκαν και, πράγμα απρόσμενο για τις πεποιθήσεις και των δύο, αντικαταστάθηκαν με τα τρυφερά «Τάκη μου», «αγαπητέ μου Νώντα». Δεν υπήρχε περιοχή της Τέχνης που να μην κατείχαν και τις υποσημειώσεις. Λάτρευαν τον Μπονιουέλ, τον Σκριάμπιν, τον Αϊβαζόφσκι, τον Λεσκώφ, τον Σολωμό, τους Ρώσους παντός καιρού και εποχής (ο Τάκης τους διάβαζε στο πρωτότυπο), τη νεοελληνική παραλογοτεχνία (Ιωάννη Σκουτερόπουλο, Αγγελο Τσουκαλά, Αριστείδη Κυριακό…), τους βυζαντινούς υμνωδούς (έψαλαν παρέα, όχι βεβαίως σε εκκλησία) και ό,τι άλλο βάλει ο νους.

Ο Κονδύλης αρκετές φορές μας είχε κεραυνοβολήσει: «Την ουσία του έργου μου μόνον ο Γονατάς έχει σε βάθος κατανοήσει, που δεν με διαβάζει κιόλας». «Τάκη μου, αυτά τα απέραντα πονήματά σου δεν τα μπορώ. Ανιώ αφάνταστα. Τ’ άλλα όμως, Παβέζε, Λίχτενμπεργκ, Σαμφόρ, Ριβαρόλ και τα σχετικά τα μελετώ εξονυχιστικώς». Οι εκλεκτικές τους συγγένειες, γειτόνευαν και τα σπίτια τους —στην Κηφισιά ο ένας, στον Κοκκιναρά ο άλλος—, δημιούργησαν ξεχωριστή, εγκάρδια φιλία. Είχαν διαβάσει τα ίδια βιβλία, συγκινηθεί με παραπλήσιες ουράνιες μουσικές, συναπαντηθεί με εξαίσιους θιάσους. Για τον μόνο άνθρωπο που με ρωτούσε ο Τάκης τι κάνει, στα πυκνά τηλεφωνήματά του από τη Γερμανία, ήταν ο Νώντας. «Δεν φανταζόμουνα ποτέ ότι θα συναντούσα στην καθ’ ημάς Ανατολή έναν αληθινά καλλιεργημένο άνθρωπο σαν τον Γονατά. Να μου τον ασπασθείς αλά ρωσικά». Ο Γονατάς δεν σήκωνε το τηλέφωνο παρά μόνο αν χτυπούσε με μυστικό σήμα. Συχνά τα μπέρδευε τα συνωμοτικά και δεν το σήκωνε καθόλου. Εχουμε περάσει ώρες πολλές με γέλια, αθώα πειράγματα εκατέρωθεν και καλή καρδιά, αλλά και συζητήσεις απροσμέτρητης ευφορίας.

Ο Νώντας, όταν πέθανε ο Τάκης (θλίψη ασήκωτη), στο γραφείο του κορνίζωσε και τοποθέτησε δίπλα στις φωτογραφίες του Τσέχωφ και του Φλωμπέρ (τους δασκάλους του, όπως έλεγε) και εκείνη του Τάκη, χαρισμένη από τον ίδιο τον Κονδύλη, μετά από φορτικές παρακλήσεις του Εψιλον Χι. Χειρονομία μία και μοναδική.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της “Εφημερίδας των Συντακτών” στον ΠΚ, 18.04.2013

Για τον αμιγώς τεχνολογικό πόλεμο και την τρομοκρατία

του Γιωργου Ευαγγελοπουλου

«Ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά».

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο βαθυστόχαστος αυτός μελετητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, που, χάρη στο πολυσχιδές έργο του, μπορούσε να σταθεί επάξια απέναντι σε μεγάλους σύγχρονούς του Ευρωπαίους διανοητές, εζήλωσε τη δόξα του Ρεϊμόν Αρόν και θέλησε κι εκείνος να αναμετρηθεί με το θεωρητικό έργο του Κλαούζεβιτς για τον πόλεμο. Μας έδωσε, έτσι, τη δική του Θεωρία του Πολέμου. Παρότι, όμως, χύθηκε αρκετό μελάνι για το «Επίμετρο» που υπάρχει στην ελληνική έκδοσή της,  προκειμένου αυτό να επικριθεί ως έκφραση επικίνδυνου «εθνικιστικού ανορθολογισμού», αγνοήθηκε το περιεχόμενο των υπολοίπων κεφαλαίων του. Στη χώρα μας, το βιβλίο δεν συζητήθηκε ούτε καν στοιχειωδώς, έστω για να απορριφθεί τελικώς, παρότι ο συγγραφέας του αναμετράται σ’ αυτό με στοχαστές όπως ο Κλαούζεβιτς, ο Μαρξ, ο Ενγκελς και ο Λένιν.

Γι’ αυτόν τον λόγο, αξίζει τουλάχιστον να επισημανθεί η σημασία που έχει το προτελευταίο κεφάλαιο του, που τιτλοφορείται, «Ο Θερμός Πόλεμος μετά τον Ψυχρό Πόλεμο» (και το οποίο, ειρήσθω εν παρόδω, δεν περιλαμβάνεται στην πρωτότυπη γερμανική έκδοση). Σε αυτό μελετάται η κλασική θεωρία του πολέμου, καθώς και η «νέα στρατιωτική επανάσταση», πάνω στην οποία στηρίζεται η ουτοπία του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου. Υποστηρίζει, δηλαδή, ο συγγραφέας ότι η ιδέα του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου υπονομεύεται από την ποικιλομορφία του ίδιου του πολέμου, η οποία οφείλεται στη διαφορετική πολιτική αιτιολογία της κάθε μορφής του.

Ως αποτέλεσμα της ανάλυσής του, ο Κονδύλης επισημαίνει, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα σχεδόν «προφητικά», όσον αφορά τα όρια των δυνατοτήτων και της αποτελεσματικότητας του τεχνολογικού πολέμου:

«Από ανθρωπολογική άποψη, σκοπός της σύγχρονης υψηλής τεχνολογίας είναι να διαμορφωθεί η ανθρώπινη σχέση κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο εχθρός να κρατηθεί σε μεγάλη απόσταση και να εξουδετερωθεί προτού διανύσει την απόσταση αυτή. Γιατί, αν την διανύσει, τότε το μαχαίρι ίσως αποδειχθεί δραστικότερο. Και κάτι ακόμα φιλοδοξεί η υψηλή τεχνολογία: να μετατρέψει τον πόλεμο σε τεχνική διαδικασία, βγάζοντάς τον από το πεδίο των πολιτικών και ψυχολογικών παραγόντων ή επιρροών. Ομως ούτε αυτό πρόκειται να συμβεί ποτέ. Κάθε μέσον της πολεμικής τεχνολογίας χρησιμοποιείται μέσα σε μια συγκεκριμένη γενικότερη κατάσταση, από την οποία εξαρτάται η έκταση και ο τρόπος της χρήσης του. Ο συνολικός συσχετισμός των δυνάμεων δεν συμπίπτει με τον συσχετισμό του εκατέρωθεν τεχνικού δυναμικού, αλλά προκύπτει όταν στην πλάστιγγα ριχθούν μεγέθη ενίοτε ασύλληπτα διά γυμνού οφθαλμού. Είναι τα ‘ηθικά μεγέθη’, για τα οποία μίλησε ο Clausewitz, αντικρούοντας τη γεωμετρική αντίληψη περί πολέμου. Τα ίδια επιχειρήματα ισχύουν σήμερα εναντίον της ουτοπίας του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου» (σελ. 365).

Και λίγο πιο κάτω, αναφερόμενος στην τρομοκρατία, προειδοποιεί για τη μορφή που θα μπορούσαν να λάβουν τα τρομοκρατικά χτυπήματα από μικρές χώρες εναντίον δυνάμεων με πλανητική ισχύ, όπως, δυστυχώς, συνέβη την 11η Σεπτεμβρίου 2001:

«Ετσι, σύντομοι και εντατικοί, οιονεί ‘χειρουργικοί’ πόλεμοι, όπου η υψηλή τεχνολογία θα εκδιπλώνει ανεμπόδιστα τις δυνατότητές της και θα κρίνει αποτελεσματικά την έκβαση του πολέμου, είναι πιθανοί μονάχα όταν ο ένας από τους δύο εμπολέμους, ο ‘χειρουργός’ δηλαδή, υπερέχει λίγο-πολύ συντριπτικά. Οσοι, λοιπόν, προβλέπουν ότι στο μέλλον θα επικρατήσει αυτή η μορφή πολέμου, στην πραγματικότητα έχουν κατά νουν έναν ορισμένο συσχετισμό δυνάμεων. Με δεδομένον αυτόν τον συσχετισμό, ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά. Οι Δυνάμεις, οι οποίες διεκδικούν για τον εαυτό τους το δικαίωμα επεμβάσεως όπου και όποτε θέλουν, επικαλούμενες –και αυτό ούτε καν πάντα- ‘ανθρωπιστικούς’ και ‘ειρηνιστικούς’ σκοπούς, θα μάθουν, σε διάφορες περιπτώσεις στο μέλλον, ότι η επέμβαση δεν εξάγεται μόνον υπό μορφή στρατιωτικών επιχειρήσεων αλλά και εισάγεται υπό μορφή τρομοκρατικών ενεργειών. Οπου αυτές έχουν πολιτικά κίνητρα, μπορούν να χαρακτηριστούν ως η απάντηση του φτωχού στην στρατιωτική ισχύ του πλούσιου. Πρόκειται για μια πολιτική βούληση που δεν έχει τα πολεμικά μέσα να εκφραστεί πλήρως και ανοιχτά, σε επίπεδο ισοτιμίας, με τον αντίπαλο. Ωστόσο, κάθε ορισμός της τρομοκρατίας είναι επισφαλής, όχι μόνον εξαιτίας του πλήθους των μορφών και των πηγών της, αλλά και γιατί δύσκολα αποφεύγει κανείς, ως φίλος, τον εξωραϊσμό ή, ως εχθρός, το ανάθεμα» (σελ. 375-376).

Θα ήθελα να κλείσω με μια πιο γενική παρατήρηση για το έργο του Κονδύλη. Πρέπει να ομολογηθεί ευθαρσώς, ακόμη και από τους «φίλους» του, όπως εγώ, ότι αυτό δεν χαρακτηρίζεται μόνον από «ευστοχίες» αλλά και από «προβληματικές», ενίοτε, θεωρητικές κατασκευές – αυτό, άλλωστε, συμβαίνει με τα έργα όλων σχεδόν των μεγάλων στοχαστών. Το Ισχύς και Απόφαση είναι το πιο αντιπροσωπευτικό του βιβλίο, υπό την έννοια ότι σ’ αυτό αποτυπώνεται η βασική φιλοσοφική του θέση, την οποία, μάλιστα, συνέλαβε, σε πρώιμη έστω μορφή, στην Ελλάδα, προτού αναχωρήσει για τις μεταπτυχιακές του σπουδές στη Γερμανία. Πρόκειται για μια αξιολογικά ουδέτερη περιγραφική θεωρία της απόφασης, που ενδέχεται να συνεπάγεται έναν αξιακό σχετικισμό, ο οποίος να καταλήγει πολιτικά επικίνδυνος, δηλαδή αντιδημοκρατικός, σύμφωνα με αρκετούς επικριτές του Κονδύλη που ακολουθούν είτε την φιλελεύθερη είτε την μαρξιστική παράδοση των κανονιστικών κοινωνικών θεωριών. Από την άλλη, σύμφωνα με μια διαφορετική ανάγνωσή της, η οποία με βρίσκει περισσότερο σύμφωνο, η εν λόγω θεωρία αποτελεί έκφραση ενός βαθύτατου ουμανισμού του Κονδύλη, ο οποίος συνίσταται στην απουσία κάθε διάθεσής του να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη με βάση κάποια κοσμοεικόνα, από φόβο μήπως «οδηγήσει» τον άνθρωπο σε μεγαλύτερες τραγωδίες απ’ όσες ήδη έζησε ή ζει. Νομίζω ότι επ’ αυτού του θέματος πρέπει η συζήτηση να συνεχιστεί, με τη βοήθεια ενός αυστηρού φιλοσοφικού λόγου και στο πλαίσιο μιας συστηματικής πολιτικής ανάλυσης.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της «Εφημερίδας των Συντακτών» στον ΠΚ, 18.04.2013

Η έννοια της απόφασης

Ομιλια του Θ. Σαμαρτζη (2008)

Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στην φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη
Βοήθημα για μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση

Καλησπέρα σας,

Πρώτα θα ’θελα να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Νεφέλη, την κυρία Μέλπω Κονδύλη και τον Σωτήρη Φασούλα για την πρόσκλησή τους στην ωραία αυτή εκδήλωση. Πρόθεσή μου είναι να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της φιλοσοφίας του Παναγιώτη Κονδύλη, την έννοια της απόφασης. Η έννοια αυτή, μολονότι θεμελιώδης για την κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη, έχει συχνά παρανοηθεί, και τούτη η παρανόηση μπορεί να δώσει λαβή σε αρκετές συγχύσεις αναφορικά με το νόημα του κονδυλικού έργου. Θα επιχειρήσω την διαλεύκανση της έννοιας της απόφασης, ξεκινώντας με αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει διαδικασία γέννησης του πνεύματος.

Ι

Η κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη πρέπει να ξεκινήσει με την έννοια της αυτοσυντήρησης. Στο θεμελιακότερο επίπεδο αυτό που υπάρχει είναι όντα που γυρεύουν να διαιωνίσουν την διάρκεια της ύπαρξής τους, ενώ δεν το μπορούν. Ένα απ’ αυτά τα όντα είναι ο άνθρωπος. Τούτη η ιδέα κατάγεται από τον Σπινόζα, και απ’ αυτήν εκπορεύεται τρόπον τινά ολόκληρο το κονδυλικό σύστημα. Αν ο άνθρωπος έχει μια ουσία, τούτη συνίσταται στο γεγονός ότι είναι ένα πεπερασμένο πλάσμα που γεννά πνεύμα και το κατευθύνει ενάντια σε ό,τι τον απειλεί, προκειμένου να κατανικήσει τους εχθρούς του και να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του.

Η αυτοσυντήρηση είναι για τον Κονδύλη conatus: ορμή και συγχρόνως αγώνας. Επειδή ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος, η αυτοσυντήρησή του είναι κάτι που δεν του είναι από τα πριν δοσμένο, αλλά που αντιθέτως πρέπει να το κατακτήσει. Για να το κατακτήσει πρέπει να προσποριστεί τα απαραίτητα μέσα σε ένα μονίμως απειλητικό περιβάλλον. Πρέπει με άλλα λόγια να αποχτήσει ισχύ, δηλαδή την ικανότητα να πραγματώνει τους στόχους του, οι οποίοι σε τελικά ανάλυση ανάγονται σε έναν: την αυτοσυντήρηση.

Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση. Προκειμένου να εξηγήσει την γέννηση και την λειτουργία του πνεύματος, ο Κονδύλης στις πρώτες ενότητες του Ισχύς και Απόφασησκιαγραφεί μια πρωταρχική κατάσταση, όπου η ανθρώπινη ύπαρξη εμφανίζεται γυμνή, εξοπλισμένη με μόνη την ορμή της για αυτοσυντήρηση, σε έναν ρευστό κόσμο όπου παντού καιροφυλακτούν κίνδυνοι. Καθώς το πνεύμα δεν έχει ακόμα εμφανιστεί, τα στοιχεία του προκαταρκτικού αυτού κόσμου από την προοπτική της γυμνής ανθρώπινης ύπαρξης είναι ακόμα αδιάκριτα, αδρά και προ πάντοςισότιμα, δηλαδή δεν έχουνε ακόμα διαφοροποιηθεί ως προς την σπουδαιότητά τους.

Μια τέτοια ύπαρξη σε έναν τέτοιο κόσμο κινείται ενστικτωδώς και λίγο-πολύ στα τυφλά, έχοντας μεν μια ορισμένη συναίσθηση του εαυτού της, δίχως όμως ταυτότητα, και δίχως συγκεκριμένο σχέδιο δράσης. Η γυμνή αυτή ύπαρξη κινείται βλέποντας παντού κινδύνους και κοιτάζοντας πώς να φυλαχτεί απ’ αυτούς. Σε μια τέτοια πρωταρχική κατάσταση η ζωή είναι, για να θυμηθούμε τον Χομπς, «αχρεία, βίαιη και σύντομη». Δεν θα εξετάσουμε εδώ αν αυτή η πρωταρχική κατάσταση είναι για τον Κονδύλη μια εμπράγματη κατάσταση ή απλώς ένα θεωρητικό εργαλείο για την μεθόδευση της επιχειρηματολογίας του. Φαίνεται πάντως να υποστηρίζει πως πρόκειται για μια πραγματική, ιστορική κατάσταση.

ΙΙ

Το πνεύμα γεννιέται με το πέρασμα απ’ αυτό τον προκαταρκτικό, ρευστό κόσμο σε έναν κόσμο διευθετημένο. Σε τούτο τον κόσμο ο άνθρωπος έχει όχι απλώς μια συναίσθηση του εαυτού του, αλλά μια συγκεκριμένη ταυτότητα, σε αναφορά με τον κόσμο, καθώς και ένα ορισμένο σχέδιο δράσης προς εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Η εικόνα του κόσμου που προέκυψε από την γέννηση του πνεύματος αποτελεί έργο της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, μολονότι τούτη στηρίχτηκε στα υλικά του προκαταρκτικού κόσμου. Το πνεύμα γεννιέται όχι σε αντίθεση με την ορμή της αυτοσυντήρησης, αλλά ακριβώς σαν αποτέλεσμά της και προς υπηρεσίαν της.

Στην κοσμοεικόνα ο κόσμος παρασταίνεται διαφορετικά απ’ ό,τι προτού γεννηθεί το πνεύμα. Τώρα, ο κόσμος παρουσιάζεται με μια τάξη, ικανή να προσφέρει προσανατολισμό στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ενώ πριν η ύπαρξη βρισκόταν αντιμέτωπη με μια πλημμυρίδα δεδομένων που δεν μπορούσε να τα διαχειριστεί, τώρα ο κόσμος έρχεται στα μέτρα του άνθρωπου: τα πολλά και ακατανόητα γίνονται λίγακαι κατανοήσιμα, τα ισότιμα και ομοιογενή, χωρίζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα καικατώτερα. Τα προβλήματα της ύπαρξης από χαώδη και σκοτεινά γίνονται τώρα λιγότερο ή περισσότερο σαφή και επιλύσιμα.

Βασική έγνοια του Κονδύλη είναι να μην δεσμευτεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Έτσι, ονομάζει αντικειμενικό τον κόσμο, όπως απλώς θα μπορούσε να παρασταθεί απ’ όλες τις δυνατές προοπτικές των διαφόρων δυνατών υποκειμένων. Επομένως, ο προκαταρκτικός κόσμος του εκάστοτε υποκειμένου αποτελεί απλώς τμήμα του αντικειμενικού, εφόσον πρόκειται μοναχά για μία ανάμεσα σε πολλές διαφορετικές δυνατές προοπτικές.

Μέσα στην κοσμοεικόνα ο κόσμος περιστέλλεται ακόμα περισσότερο, καθώς πλέον εμπεριέχει μονάχα τα στοιχεία εκείνα που είναι ζωτικά για το υποκείμενο και κρίσιμα στον αγώνα του για αυτοσυντήρηση. Έτσι, ο Κονδύλης υποστηρίζει πως η γέννηση της κοσμοεικόνας αποτελεί μια πράξηξεχωρίσματος, αποχωρισμού και αποκοπής με την οποία ο αντικειμενικός κόσμος, με την έννοια που του δώσαμε προηγουμένως, περιστέλλεται κατά τρόπο τέτοιον ώστε να ταιριάξει με τις ανάγκες του υποκειμένου. Σύμφωνα με την διατύπωσή του, πρόκειται για έναν βιασμό του αντικειμενικού.

Τούτη την υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη περιστολής του αντικειμενικού κόσμου με την οποία τα πολλά γίνονται λίγα και τα ισότιμα ιεραρχημένα, μέσα από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα «κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση», ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. Είναι η απόφαση που γεννάει το πνεύμα.

ΙΙΙ

Στην έννοια της απόφασης δεν μπορεί να δοθεί η τρέχουσα σημασία της. Τούτο πρώτα-πρώτα καταφαίνεται από το γεγονός ότι η απόφαση δεν είναι καν συνειδητή. Στην πραγματικότητα, με την απόφαση γεννιέται όχι μόνον η κοσμοεικόνα, αλλά και η ταυτότητα του υποκειμένου. Η ταυτότητα που γεννήθηκε μέσα από την απόφαση, μολονότι ανήκει στο ίδιο φυσικό υποκείμενο με αυτό που υπήρχε και πριν την απόφαση, είναι ολότελα διαφορετική από την γυμνή ανθρώπινη ύπαρξη, ήδη κατά το ότι μονάχα αυτή είναι προικισμένη με πνεύμα. Μολονότι η απόφαση αποτελεί έργο της ανθρώπινης ύπαρξης, και μάλιστα το πρωταρχικότερο έργο της, παρ’ όλα αυτά συμβαίνει χωρίς την συνείδηση ή την συγκατάθεση του υποκειμένου, όπως αυτό κατανοεί τον εαυτό του μέσα στην ταυτότητα που σχηματίστηκε μετά την απόφαση.

Το ότι η απόφαση δεν μπορεί να κατανοηθεί με την τρέχουσα σημασία της, φαίνεται ήδη από το ποια είναι τα υποκείμενα που μπορούν να λάβουν μιαν απόφαση. Πέρα από το συγκεκριμένο άτομο, αποφάσεις μπορούν να λάβουν οι ομάδες, μα και το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του. Για τον Κονδύλη, ήδη το γεγονός ότι οι άνθρωποι βλέπουν αυτά τα χρώματα, αντιλαμβάνονται αυτούς τους ήχους, και αναγνωρίζουν αυτές τις οσμές, πρέπει να νοηθεί σαν προϊόν απόφασης. Στο επίπεδο της ομάδας, οι θρησκείες, οι μύθοι, οι πολιτικές θεσμίσεις πρέπει να νοηθούν κι αυτές σαν απόφασεις, μολονότι ενδεχομένως να μη τις έλαβε κανείς συγκεκριμένα, αλλά να διαμορφώθηκαν αργά και σταδιακά, μέσα από διαρκείς μετασχηματισμούς και αναθεωρήσεις.

Για ποιον λόγο τότε ο Κονδύλης χρησιμοποιεί αυτό τον όρο; Αν κοιτάξουμε το τι καταλαβαίνουμε συνήθως όταν μιλάμε για απόφαση, νομίζω θα καταλήξουμε σε κάτι σαν το εξής: σε μια διλημματική απόφαση, ιδίως όταν αυτή είναι σημαντική, προσωπική και βαθειά, το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με ορισμένες εναλλακτικές, που εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον μοιάζουν λίγο-πολύ ισότιμες. Άλλωστε, αν δεν έμοιαζαν λίγο-πολύ ισότιμες, δεν θα τιθόταν καν ζήτημα για απόφαση, αλλά αμέσως θα προτιμούνταν η πιο συμφέρουσα εναλλακτική. Ας πούμε λοιπόν ότι πρόκειται για ισότιμες εναλλακτικές. Καθώς είναι ισότιμες, δεν μπορούνε να βρεθούν λόγοι που να αναγκάζουν το υποκείμενο να προτιμήσει την μία απ’ αυτές. Επομένως, δεν έχει πού να βασιστεί, αλλά μονάχα στην αυτοβουλία ή την αυθαιρεσία του.

Με την απόφαση, τα προηγουμένως ισότιμα, τώρα ιεραρχούνται, και πλέον το υποκείμενο προσδένεται με την επιλογή του, θεωρώντας την δική του. Το γεγονός ακριβώς ότι την επέλεξε, αναβαθμίζει την επιλογή, δίνοντάς της αξία, και την ίδια στιγμή υποβαθμίζει τις υπόλοιπες εναλλακτικές. Τώρα, αυτό που πριν ήταν ισότιμο, γίνεται πλέον ανώτερο, και αυτό που ήταν λίγο-πολύ ξένο, γίνεται πλέον οικείοκαι προσωπικό. Η ίδια η πράξη της επιλογής, είναι μια πράξη αποκλεισμού και συνάμα ιεράρχησης, ολότελα αυθαίρετη ή υποκειμενική.

Ο Κονδύλης ξεκαθαρίζει πως η απόφαση με την έννοια που την χρησιμοποιεί ο ίδιος πρέπει να διαφοροποιηθεί απ’ αυτού του είδους τις διλημματικές επιλογές. Ο βασικότερος λόγος είναι ότι αυτού του είδους οι επιλογές λαμβάνουν χώρα μονάχα σε μια ήδη διαμορφωμένη κοσμοεικόνα. Αντιθέτως, η απόφαση, με την έννοια που της δίνει ο Κονδύλης, γεννάει την κοσμοεικόνα, ξεπηδώντας από τις πιο στοιχειακές καταβολές της γυμνής ύπαρξης. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να κρατήσουμε από το παραπάνω παράδειγμα την έννοια της περιστολής των πολλών σε λίγα, της ιεράρχησης των προηγουμένως ισότιμων, της υπαρξιακής πρόσδεσης με το αποτέλεσμα, και προπάντων τον βαθιά υποκειμενικό και αυθόρμητο χαρακτήρα αυτής της πράξης.

IV

Η έμφαση στον αυθαίρετο και αυθόρμητο χαρακτήρα της απόφασης και της γέννησης του πνεύματος, θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι τούτη αποτελεί προϊόν ελευθερίας, με την παραδοσιακή έννοια του όρου, όπως π.χ. συναντιέται στον Καντ ή τον Φίχτε. Στην πράξη, συμβαίνει το αντίθετο. Όντως, ο Κονδύλης επιμένει στον αυθαίρετο, συμπτωματικό και εν πολλοίς απρόβλεπτο χαρακτήρα της απόφασης, σε μεγάλο βαθμό καταφερόμενος ενάντια στην μαρξιστική αντίληψη περί αντικειμενικής και προδεδομένης ταξικής κοσμοθεώρησης. Ο Κονδύλης πράγματι τονίζει την υπαρξιακότητα και την τυχαιότητα της απόφασης, την εξάρτησή της από ρευστούς και αστάθμητους παράγοντες. Ωστόσο, ολόκληρη η απόφαση είναι υποταγμένη στην ανάγκη, σαν προϊόν της οποίας προέκυψε.

Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς. Ο εχθρός συνοψίζει την κατάσταση χρείας που γέννησε την συγκεκριμένη απόφαση. Γι’ αυτό και ο Κονδύλης δεν διστάζει να ονομάσει τον εχθρό «πεπρωμένο της απόφασης».

Ο εχθρός αποτελεί συστατικό στοιχείο της απόφασης, εφόσον εκπροσωπεί, όπως είδαμε, αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, και στο οποίο πρέπει να αντιπαρατεθεί το υποκείμενο. Ο Κονδύλης, επαναλαμβάνοντας ένα μοτίβο του Χέγκελ, υποστηρίζει ότι η ταυτότητα του υποκειμένου δεν μπορεί να συγκροτηθεί δίχως την παρουσία του Άλλου, υπό την μορφή του εχθρού. Τόσο πολύ διαπλέκεται ο εχθρός μέσα στην κοσμοεικόνα και την ταυτότητα του υποκειμένου, ώστε η νίκη εναντίον του, η κατατρόπωσή του, μπορεί ακόμη και να φανεί σημαντικότερη από την διασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Αυτό μονάχα εξηγεί στον Κονδύλη φαινόμενα όπως αυτοθυσίες, αυτοκτονίες, και γενικά τις εμφανιζόμενες ως «ανιδιοτελείς» συμπεριφορές. Η «ανιδιοτελής» συμπεριφορά είναι η ίδια πολεμική πράξη, ακόμη και όταν στρέφεται κατά του εαυτού, και ούτε ή άλλως δεν θα είχε νόημα έξω από έναν αγώνα.

Από την άλλη, η κοσμοεικόνα πρέπει να είναι κατά τέτοιον τρόπο φτιαγμένη, ώστε να εμπεριέχεται σε αυτήν σαν αξία και σαν αλήθεια, το ότι το υποκείμενο πρέπει να υπάρχει. Είδαμε πως η απόφαση γεννιέται από την ορμή της αυτοσυντήρησης. Τούτη η ορμή περιλαμβάνεται μεταμορφωμένη μέσα στην κοσμοεικόνα ως το Δέον, ως αυτό που πρέπει να υπάρχει, ως το αγαθό. Η κοσμοεικόνα δηλαδή αναγορεύει σε ανώτατη αξία και κανονιστική αρχή την βαθύτερη λαχτάρα και πόθο της ύπαρξης: την υποκειμενικά αναγκαία μα αντικειμενικά αδύνατη διαιώνισή της.

Το να γεννά αξίες και αλήθειες προς υπηρεσία της αυτοσυντήρησης είναι η βασικότερη λειτουργία της απόφασης. Γεννά αξίες μεταφράζοντας τις βαθύτερες ανάγκες και κλίσεις της ύπαρξης σε δέοντα. Γεννά αλήθειες αναγορεύοντας την κοσμοεικόνα που γεννήθηκε από την βίαιη περιστολή και ιεράρχηση του κόσμου σε μόνη πραγματικότητα. Ήδη η απόδοση του κατηγορήματος της ύπαρξης συνιστά μιαν απλή λειτουργία του υποκειμένου, που είναι σε θέση να χωρίσει την πραγματικότητα σε Εντεύθεν και σε Εκείθεν, σε Είναι και σε Επίφαση, και να διευθετήσει ανάλογα την πρακτική και θεωρητική συμπεριφορά του. Η πραγματικότητα, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοσμοεικόνα του εχθρού, υποβιβάζεται σε Επίφαση, ενώ η τελική νίκη εναντίον του εχθρού διασφαλίζεται σε ένα διαρκώς αναβαλλόμενο και μονίμως επικείμενο Εκείθεν.

Η αναγόρευση της κοσμοεικόνας που είναι μονάχα μία μεταξύ πολλών στον ένα και μοναδικό αντικειμενικό κόσμο, και των υποκειμενικών αξιών, οι οποίες αντιμάχονται τις διαφορετικές αξίες των άλλων υποκειμένων, σε αντικειμενικά υπερατομικά δέοντα, αποτελεί θεμελιώδη λειτουργία της απόφασης. Πράγματι, προκειμένου η ύπαρξη να προσανατολιστεί με επιτυχία στον κόσμο, πρέπει να επικεντρωθεί σε αυτά που την ενδιαφέρουν και να το κάνει αυτό απωθώντας τα αδιάφορα. Πρέπει παράλληλα να αρνηθεί να αναγνωρίσει τις αλήθειες και τις αξίες των εχθρών, προκειμένου ακριβώς να μπορέσει να τις κατανικήσει.

V

Είδαμε ότι ο Κονδύλης αρνείται να στρατευθεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Ξεκινά απλώς με την παρατήρηση ότι υπάρχουν πολλές απόφασεις και αντίστοιχα πολλές και ανταγωνιστικές κοσμοεικόνες, πολλές και ανταγωνιστικές αξίες. Η κάθε απόφαση, τώρα, πρέπει να περιστείλει αυτή την ποικιλομορφία των κατ’ αρχήν ισότιμων διαφορετικών κοσμοεικόνων και να αποδώσει ανωτερότητα και αντικειμενικότητα στην δική της κοσμοεικόνα. Τούτη η μετατροπή του υποκειμενικού και αυθαίρετου σε αντικειμενικό και αναγκαίο μοιάζει να έχει την ρίζα της στην καντιανή διαλεκτική.

Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης καταφαίνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στο πεδίο του αγώνα για κοινωνική ισχύ. Το θέμα δεν είναι μονάχα ότι ο κυρίαρχος, καθώς επιχειρεί να κατοχυρώσει την εξουσία του, είναι υποχρεωμένος να υποστηρίξει ότι δεν επιδιώκει το προσωπικό συμφέρον του, αλλά ότι υπηρετεί ένα συλλογικό, αντικειμενικό αγαθό. Το θέμα είναι ακριβώς το ποιος είναι ο κυρίαρχος. Η απάντηση του Κονδύλη είναι σαφής: «κυρίαρχος είναι όποιος μπορεί να ερμηνεύει δεσμευτικά δήθεν αντικειμενικές αρχές».

Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να δούμε την βαθειά συνύφανση απόφασης και ερμηνείας. Αυτό που κάνει ο κυρίαρχος ερμηνεύοντας είναι να περιστέλλει τα δυνατά νόηματα μιας κατ’ ανάγκην αόριστης κανονιστικής αρχής, να τα χωρίζει σε ανώτερα και κατώτερα, σε γνήσια και σε ψευδεπίγραφα, και να αναγορεύει την δική του ερμηνεία σε αντικειμενικό κανόνα. Κάνει δηλαδή δεσμευτικό σε συλλογικό επίπεδο αυτό που κάνει ούτως ή άλλως κάθε απόφαση: περιστολή, ιεράρχηση και εξαντικειμενίκευση.

Η τελική λειτουργία της απόφασης είναι η απόκρυψη της φύσης της. Για να μπορέσει να επιτύχει τις λειτουργίες της η απόφαση πρέπει ακριβώς να κρύψει το γεγονός ότι πρόκειται για μια υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη βιασμού του κόσμου από την οποία γεννιώνται κοσμοεικόνες και αξίες, μια πράξη δηλαδή με την οποία η αυτοσυντήρηση αναγορεύεται σε δέον και η ζωή αποχτάει νόημα.

Η απόφαση πρέπει να παρουσιάσει τα προϊόντα της κατά τέτοιο τρόπο ώστε τούτα να μπορεί να θεωρηθούν ότι εκπορεύονται από μια αντικειμενική τάξη του κόσμου, με την οποία η ύπαρξη βρίσκεται σε συμφωνία. Πρέπει ακριβώς να θεωρήσει ότι ο κόσμος και η ζωή έχουν καθ’ αυτά νόημα και αξία. Είναι υποχρεωμένη με άλλα λόγια να αποκρύψει το γεγονός ότι τόσο το νόημα όσο και η αξία αποτελούν απλώς αυθαίρετα προϊόντα μιας απόφασης, και ότι ο κόσμος δίχως μιαν απόφαση δεν έχει καμία αξία.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη έρχεται να αποκαλύψει αυτές τις διάφορες λειτουργίας της απόφασης. Αν τα παραπάνω ήταν σαφή, τότε θα πρέπει να μείνει το ακόλουθο συμπέρασμα: η απόφαση είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία.

*****

Ελπίζω τα παραπάνω να μην σας φάνηκαν υπερβολικά συγκεχυμένα. Στόχο δεν είχαν να υποκαταστήσουν, αλλά να βοηθήσουν μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση, έργου που πρέπει να διαβαστεί όχι μονάχα για την θεωρητική του δύναμη και διαύγεια, όσο και για την μοναδική ομορφιά του.

Σας ευχαριστώ

ΠΗΓΗ: Ιστολόγιο «Φιλοσοφία στην Αθήνα«, όπου και πιο συγκεκριμένες βιβλιογραφικές αναφορές

Kondylian Combinations

By Ch. Van Eecke

A light introduction to Kondylian mass democracy by an artistically minded author

Kondylian Combinations

[…] Bürger’s history of the avant-garde is corroborated in an interesting way in Panajotis Kondylis’ history of the decay of the bourgeois way of life and the emergence of mass democracy. Kondylis argues that every culture looks at reality from a specific perspective or worldview. Such a worldview is created to cope with the world: it is a means of survival in a hostile environment. By imposing a certain view upon the world, a culture establishes an identity that allows it to control the world. Through this control a culture and its inhabitants are able to keep themselves alive.

This means that every worldview is designed in relation to whatever may threaten a culture’s survival. These threats are the culture’s enemies. In primitive cultures the enemy may be wild animals or poisonous plants, but in our more developed societies the worldview is usually designed to identify and do battle with ideological enemies, namely groups of people or cultures that live by another and usually conflicting worldview. This means that for Kondylis ‘es gibt keinen anderen methodischen Zugang zur Erfassung des Charakters einer Epoche oder einer Gesellschaftsformation als ihre Abgrenzung gegen eine frühere oder eine andere’. To understand a culture or epoch one must understand against what or whom it was constructed. For instance, the worldview of the Enlightenment was developed as a strategic answer to the Christian worldview of the Middle ages. The Christian worldview saw everything from the perspective of religion and salvation, with the main focus of attention lying in the afterworld. It was a world of disembodiment and spirituality. The Enlightenment was a strategic answer to the challenge of gaining victory over this worldview by trying to rethink the relationship between mind and body.

A specific way in which this strategic answer took form can be seen in modern aesthetics, notably in the works of Schiller and Kant. As we saw before, Kant’s aesthetic theory was an attempt to bridge the gap between body and mind. This means that he was trying to undo the bifurcation of body and mind that was at the heart of Christianity, where the body had to be mortified and only the immortal soul would be saved. A similar tactic is at work in Schiller’s work, where the arts, and notably the theatre, are engaged in a didactic process: the theatre can be used as a stage for attractively packaged moral messages. However, Schiller argued for the autonomy of art: whatever moral message a work of art may present, it could only be successfully conveyed if the work of art was not subservient to morality. There had to be harmony of form and content and neither of the two should dominate the other. Kondylis has called the mechanism at work in modern aesthetics ‘the rehabilitation of the sensual’ (‘die Rehabilitation der Sinnlichkeit’): Both Kant’s and Schiller’s works (but the works of many others too, and not merely in aesthetics) can be seen as attempts to re-enfranchise the physical realm in view of the traditional hostility towards it. One way of doing this was to stress the moral potential of art: aesthetic enjoyment (which is sinful in a Christian perspective) could serve higher moral ends. But both Kant and Schiller stress the autonomy of art in this process, which chimes with Bürger’s claim that bourgeois culture evolved towards an emancipation of the aesthetic into an autonomous realm. In Kant this trend towards autonomy of the aesthetic is most clear in the element of disinterestedness which we have already discussed.

Kondylis has sketched bourgeois culture as ‘synthetic-harmonising’ (‘synthetisch-harmonisierend’): it is a worldview that is well-ordered and scientific and aims at a harmonic synthesis of opposites. It tries to bring everything together in what can be called le juste milieu. This term is borrowed from the arts, but we find it equally at work in the other aspects of culture. For example, deism seeks to harmonise the existence of a superior being with the findings of modern science, thus saving both traditional morality and modern science from mutual embarrassment (and philosophical writers from possible prosecution by church or state). In the case of Kant, the harmonising middle ground lies in his attempt to bridge the gap between body and mind, whereas Schiller epitomised the rehabilitation of the sensual in his moral mission for the theatre. But apart from harmonising, the modern bourgeois worldview is also organic in structure. This is expressed in the idea of Bildung: man has an essential nature which must be nurtured to bring it to fruition. The prime metaphor to understand modern culture, according to Kondylis, is therefore time: there is a trend towards harmony that develops through time. Modernity is the culture of perfectibility. History is a process of progress. In the arts bourgeois culture is expressed in Classicism, where there is a symmetrical relation between the whole and its parts and a perfect union of form and content, as in Schiller’s proposals for the theatre. In the modern view, art is included in the history of organic progress for it is usually seen as the highest triumph of nature: it is in art that mankind achieves the highest expression of himself. It is no coincidence that this idea was also at the heart of schiller’s aesthetics, where it is art that allows man to bind together his sensual and his moral self (Kant’s body and mind) in a greater harmony that is his highest human calling.

Bourgeois culture in its pure form only existed for a very brief period of time. It soon started to erode from within. This process becomes especially visible in the second half of the nineteenth century, when the emancipation of the several spheres of action becomes clearly visible. The decline of bourgeois culture is in many ways a parallel process to the division of labour, as Bürger also claimed. the nineteenth century saw the gradual emancipation of the labourer in the emergence of social movements. This started a process of atomisation of society: as the twentieth century progresses, the individual comes more and more to the fore and egalitarian ideals gain ground. This is an effect of the process of emancipation of bourgeois culture. Artistically, this process came to an end with aestheticism, art for art’s sake. This means that the autonomy of art, which we saw emerge in Kant’s idea of disinterestedness, had finally run its course. On this point, Kondylis’ analysis merges with Bürger’s: the avant-garde (or what Bürger calls the historical avant-garde) demands the end of art in the sense that art and life must merge. On a more general level, the synthetic-harmonising culture of bourgeois modernity makes way for a new culture that will evolve into the postmodern. The postmodern is no longer aimed at synthesis or harmony and is described by Kondylis as ‘analytical-combinatory’ (‘analytisch-kombinatorisch’). Society is no longer harmonised but analysed into its constituent parts. This means that the process of emancipation started in bourgeois culture is taken to its logical extreme: every individual becomes important in its unique individuality. This is the emergence of the atomised society that we call mass democracy. In a 1961 lecture Langer has referred to this as a process of individuation; a process that she felt had ‘all but reached its limit. Society is breaking up into its ultimate units – single individuals, persons’. Langer looked at this process with some concern because ‘the fact is that in our Western culture […] each individual really stands alone’ and many people ‘feel, but cannot understand, their loss of the sense of involvement, which makes the world seem like a meaningless rat race in which they are reduced to nothingness, alone in life and in death’. A parallel process can be seen in the arts of what we now call Modernism: artists seek the primary elements of art, be it pure colours or shapes, basic forms, or the basic elements of perception (Kondylis points out that modernism in history and Modernism in the arts do not coincide: artistic Modernism is in fact the kind of art developed in the postmodern era). This is what Danto calls the age of Manifestos. The guiding metaphor of postmodernity is not time but space. Mass democracy can be represented as a huge plane or space in which all individuals, lifestyles, values, or objects are simply at hand. There is no hierarchy. There is no individual more valuable than any other, no lifestyle more favourable than any other. Everything is equal. Which means that things are simply at hand in space as in a huge window display or on a counter. This is the analytical aspect: everything is broken down into its most basic constituents. The combinatory aspect next says that all these elements can be combined in whatever combinations we please. This means that personality is no longer seen as a temporal thing, as in the ideal of Bildung. People construct their personality: they make choices, identify themselves as belonging to specific subcultures, they choose their gender roles, their jobs, their dress, everything. And no choice is ever final: there are no essences and every choice can always be traded for another styling of the self and its mercurial identities. We no longer accumulate our personality through time but assemble it as a work of art. For the arts this means that artists can use whatever they want in whatever combination they want. The prime example of postmodern or analytical-combinatory art is the collage, or the collection of perspectives in a Cubist painting. In fact, Bürger maintains that montage should be considered ‘the basic principle of avant-garde art’, partly because its explicitly constructed nature is the exact opposite of the organic concept of art found in bourgeois culture (Robert Rauschenberg tellingly referred to some of his works as “combines”). This again means that what Danto has called the Post-Historical condition in art, namely the fact that anything can become art or be integrated in art, is in fact a feature of artistic Modernism. Both Bürger and Kondylis show that Danto is at least fifty years behind when he defines 1964 as the point in time where the Post-Historical era emerges […]

Source: Christophe Van Eecke, ONLY CONNECT – five exercises in aesthetics (2011)

«Κριτική της μεταφυσικής»: σύνοψη

Ο Γ. Λαμπρακος συνοψιζει την Κριτικη της μεταφυσικης του ΠΚ:

Ο πρώτος τόμος της Κριτικής της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη φέρει τον υπότιτλο «Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού», δηλαδή αφορά την περίοδο από τον 14ο έως και τον 18 αιώνα. Κάθε μεταφυσική, όπως υποστηρίζει ο Κονδύλης στην «Εισαγωγή» (εδώ παραπέμπουμε στη σελιδαρίθμηση της πρώτης έκδοσης της Κριτικής), «στηρίζεται στην διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως “αληθινή”, ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα (στις μεγάλες παραδοσιακές της εκδοχές τουλάχιστο) ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών» (σ. 14). Μεταφυσικό θεωρούνταν κάθε πρόταγμα εύρεσης της έσχατης αλήθειας για το όντως Ον, της αντικειμενικής ουσίας των πραγμάτων. Εδώ, θεμελιώδης σημασίας αντίληψη αλλά και στόχος των κριτικών της μεταφυσικής είναι η αριστοτελική διάκριση μεταξύ φυσικής (ως επιστήμης της εμπειρικής φύσης) και μετα-φυσικής (ως φιλοσοφίας των πρώτων αρχών). Με τον Ιερό Αυγουστίνο θα εισέλθουμε σε μια χιλιετή εποχή διάκρισης της (θύραθεν) γνώσης από τη (χριστιανική) πίστη, όπου η πρώτη θα πρέπει (επί ποινή θανάτου…) να ανάγεται στη δεύτερη.

Οι πρώτες απόπειρες κριτικής στη μεταφυσική έγιναν από τους νομιναλιστές και τους ανθρωπιστές στον όψιμο Μεσαίωνα, οι οποίοι υποστήριζαν ότι η έλλογη γνώση του εμπειρικού κόσμου είναι δυνατή, αρκεί να βρεθεί και να χρησιμοποιηθεί η κατάλληλη γνωστική μέθοδος, η οποία όμως δεν θα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανάγεται στην πίστη. Τώρα το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς το αντικείμενο» αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς τον τρόπο της μεθόδευσης», δηλαδή το πρωτείο της οντολογίας αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας: αντί να γνωρίσουμε τις έσχατες ουσίες, πασχίζουμε να γνωρίσουμε τον καθημερινό εμπειρικό κόσμο. Η λέξη «πασχίζουμε» υποδηλώνει τον αγνωστικισμό των πρώτων φιλοσόφων και θεολόγων που άσκησαν κριτική στη μεταφυσική: για τον Κονδύλη, ο αγνωστικισμός, δηλαδή η πίστη στα όρια της ανθρώπινης νόησης, «στάθηκε η πρώτη σημαντική και συστηματική αντιμεταφυσική τοποθέτηση των Νέων Χρόνων» (σ. 79). Ο αγνωστικισμός συνέβαλε στην καθιέρωση της διάκρισης μεταξύ μεταφυσικής και λογικής: αφού δεν μπορούμε να μάθουμε (μεταφυσικά) την αμετάβλητη ουσία του Όντος, τουλάχιστον ας προσπαθήσουμε να γνωρίσουμε (λογικά) τον μεταβλητό εμπειρικό κόσμο μας. Έτσι διαχωρίζεται η «γενική επιστήμη του όντος» από την «πραγματική ιδιοσυστασία των όντων» (σ. 295). Εδώ, περίοπτη θέση κατέχει ο Φράνσις Μπέικον και η νεότερη, επαγωγική μεθοδολογία του.

Στους Νέους Χρόνους ανατιμήθηκε λοιπόν ο αισθητός, εμπειρικός κόσμος σε σχέση με τον νοητό, υπερεμπειρικό κόσμο, κυρίως επειδή εμφανίστηκαν και κυριάρχησαν οι φυσικομαθηματικές επιστήμες και η τεχνική-μηχανική εφαρμογή τους. Ωστόσο, οι θιασώτες του νέου επιστημονικού πνεύματος, που ασκούσαν κριτική στην παραδοσιακή μεταφυσική, δεν εξάλειφαν την ιδέα του «Υπερβατικού», από φόβο μήπως καταλήξουν (ή μήπως τους καταδικάσουν ότι καταλήγουν) στον αθεϊσμό και τον μηδενισμό. Έτσι, παρά την ακόμα αδιασάλευτη πίστη στον Θεό, έρχονται βαθμιαία στο προσκήνιο ιδέες περί Φύσης, Ανθρώπου και Λόγου, στις οποίες αρχίζουν να εγκαθιδρύονται σταδιακά και οι αναγκαίες κανονιστικές αρχές. Η Φύση είναι λογικά δομημένη, πίστευαν οι νεότεροι επιστήμονες και φιλόσοφοι (Γαλιλαίος, Ντεκάρτ, Χομπς, Σπινόζα κ.λπ.), και διέπεται από φυσικομαθηματικούς νόμους, τους οποίους μένει απλώς να ανακαλύψουμε. Και παρότι οι περισσότεροι πίστευαν πως υπάρχει Θεός πίσω από τους νόμους (με εξαίρεση τον Χομπς, τον Σπινόζα, αργότερα τον Χιουμ και τον Λα Μετρί, που βάζουν τα θεμέλια του αθεϊσμού), τώρα πλέον δεν είναι υποχρεωμένοι να τον εντάσσουν στις επιστημονικές εξηγήσεις του κόσμου.

Η Εκκλησία ένιωθε τον κίνδυνο και αντιδρούσε, αλλά μπορούσε να κάνει όλο και λιγότερα. Της απέμεινε αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει «εξαμβλωματικό εκσυγχρονισμό της σχολαστικής μεταφυσικής» (σ. 290), δηλαδή η προσπάθεια, με διάφορα «εκσυγχρονιστικά» μεταφυσικά επιχειρήματα, να μην κλονιστεί η πίστη στο Υπερβατικό. Η Εκκλησία, έχοντας ως πρόθεση να υπερασπιστεί την παραδοσιακή θεολογική μεταφυσική, αναγκάζεται δηλαδή να υιοθετεί νεωτερικά περιεχόμενα και δομές σκέψης. Στην εποχή του Διαφωτισμού συνεχίζονται οι κριτικές στη μεταφυσική ουσιοκρατία, κατά τις οποίες «το πρωτείο της ουσίας εκτοπίστηκε από το πρωτείο της λειτουργίας» (σ. 339), ωστόσο οι επικίνδυνες έσχατες συνέπειες αυτών των κριτικών δεν γίνονται πάντα ούτε συνειδητές, ούτε αποδεκτές. Σε γενικές γραμμές, η κριτική των Διαφωτιστών στη μεταφυσική είχε ως κινητήριες δυνάμεις τη νέα εμπειριστική γνωσιοθεωρία, τη στροφή προς τη γλώσσα της ρητορικής και των σημείων, την κοινωνιολογία, καθώς και την εστίαση σε ανθρωπολογικές (παρά θεολογικές) σταθερές. Ωστόσο, οι περισσότεροι Διαφωτιστές εξακολουθούσαν να αποφεύγουν και να καταδικάζουν τον αθεϊσμό και τον υλισμό. Μέχρι τον 18ο αιώνα, συνεπώς, τόσο η μεταφυσική όσο και η πίστη στον Θεό δεν έχουν πνεύσει τα λοίσθια, ούτε καν με τον Καντ, με τον οποίον ολοκληρώνεται και ο πρώτος τόμος.

Στον δεύτερο τόμο της κονδυλικής Κριτικής, υπό τον υπότιτλο «Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίτγκενσταϊν», η πραγμάτευση περιλαμβάνει την εξέλιξη των αντιμεταφυσικών ιδεών στον 19ο και στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Οι εξελίξεις που έχουν δρομολογηθεί από τις αρχές των Νέων Χρόνων λαμβάνουν ακόμα πιο ραγδαίες μορφές. «Το αποφασιστικό γεγονός στην ιστορία των ιδεών του 19ου και του 20ου αι. ήταν η εξέλιξη των επιστημών του πνεύματος και των φυσικών επιστημών, ενώ, συγχρόνως, την σημασία των δεύτερων μέσα στην καθημερινή ζωή των πλατύτερων μαζών την έκαμε αισθητή κυρίως η ιλιγγιώδης πρόοδος της βιομηχανίας και της τεχνικής», σημειώνει ο Κονδύλης (σ. 17). Ωστόσο, προειδοποιεί ενάντια στην υπερτίμηση της κριτικής της μεταφυσικής κατά τους τελευταίους δύο αιώνες: όπως επισημαίνει, η κριτική αυτή ήταν λιγότερο πρωτότυπη από όσο συχνά θεωρήθηκε, και ενώ εμφανιζόταν και ερμηνευόταν ως ριζοσπαστική και πρωτοπόρα, συχνά απλώς αναδιατύπωνε παλαιές κριτικές και δομές σκέψης. Πάντως, η κριτική της μεταφυσικής συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση και με κύριο στόχο να αναδείξει «έναν ομογενή κι ενιαίο κόσμο δίχως ουσίες και ιεραρχίες ουσιών, κι επιπλέον δίχως οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ουσίας και φαινομένου» (σ. 25).

Μετά τον Διαφωτισμό, η ανθρωπολογία συνέβαλε αποφασιστικά στο να αναδειχτεί μια ενοποιημένη κοσμοεικόνα, έτσι όπως την είχε εν πολλοίς οραματιστεί η φυσικομαθηματική επιστήμη στην αυγή των Νέων Χρόνων. Το «Υπερβατικό παλαιού τύπου» παραπαίει υπό το βάρος της κριτικής, ενώ η τυπική λογική του Αριστοτέλη αντικαθίσταται βαθμιαία από τη διαλεκτική λογική του Χέγκελ και των συνεχιστών του, οπότε η Ουσία αρχίζει να διαλύεται σε σχέσεις και λειτουργίες. Ο δυισμός Υπερβατικού-Εμμενούς κλονίζεται από τις επιθέσεις των μονιστών (υλιστών ή και ιδεαλιστών) φιλοσόφων. Με διαφορετικά βέβαια πρόσημα μεταξύ τους, ο Σοπενχάουερ, ο Κοντ, ο Φόιερμπαχ, ο Μαρξ, ο Νίτσε και άλλοι στοχαστές του 19ου αιώνα (πλην των Χέγκελ και Κίρκεγκορ), στοχεύουν προς μία βασική κατεύθυνση: την πλήρη κατάλυση της ιδέας του Θεού και την αποκλειστική εστίαση στο πώς ο άνθρωπος διάγει τον βίο του εδώ, τώρα, πάνω στη Γη, δηλαδή το πώς διάγει τον μόνο βίο που (ισχυρίζονται πως) διαθέτει, τον εγκόσμιο. Σε τούτο το πλαίσιο, εξαιρετικά σημαντική ήταν η θέσμιση της ιστορικά προσανατολισμένης σκέψης πάνω στην ανθρώπινη κατάσταση, καθώς συνειδητοποιείται «η δυναμική της ανθρώπινης αυτοεκδίπλωσης και του πλούτου της Ιστορίας» (σ. 43). Οι περισσότεροι στοχαστές (με εξαίρεση τον Σοπενχάουερ και τους συντηρητικούς) πιστεύουν ακράδαντα στη διαφωτιστική ιδέα της ανθρώπινης προόδου, καθώς υποστηρίζουν ρητά ή υπόρρητα ότι ο άνθρωπος δύναται να αλλάξει τον ρου του κόσμου, και μαζί τον ρου του εαυτού του.

Όλα αυτά δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση ότι η μεταφυσική σκέψη καταλύθηκε: όπως γράφει ο Κονδύλης, «το ιάνειο πρόσωπο της σύγχρονης μεταφυσικής, η οποία ήθελε να είναι μεταφυσική κι ήταν αναγκασμένη να είναι κριτική της [παραδοσιακής] μεταφυσικής, έφερε τις ουλές που είχαν αφήσει οι αντιμεταφυσικές επιθέσεις προηγούμενων εποχών» (σ. 56). Ο θετικισμός και ο νεοθετικισμός υπήρξαν πνευματικά ρεύματα που άσκησαν έντονη κριτική σε μεταφυσικές αντιλήψεις, προσπαθώντας (όταν δεν μπορούσαν να καταλύσουν εντελώς τη μεταφυσική) τουλάχιστον να φέρουν κοντά μια (εμμενή) φιλοσοφία και την (ούτως ή άλλως εμμενή) επιστήμη, εξοβελίζοντας πάντως οπωσδήποτε την αφηρημένη-ενατενιστική σκέψη. Συνάμα, οι νεοκαντιανοί εναντιώνονταν στις μεταφυσικές αντιλήψεις, ιδίως σε αυτές που είχαν αξίωση επιστημονικής γνώσης του κόσμου, οπότε «εξακολούθησαν ν’ αποτιμούν αρνητικά την απόπειρα να οικοδομηθεί μια επιστημονική μεταφυσική ως επιστέγασμα των επιμέρους επιστημών» (σ. 74), εντούτοις καλοδέχονταν τη μεταφυσική ως στήριγμα πρακτικών και αξιολογικών αρχών.

Οι επιμέρους πτυχές στην κριτική της μεταφυσικής κατά τους δύο τελευταίους αιώνες παρουσιάζουν μεγάλο ενδιαφέρον, αλλά εδώ μπορούμε μόνο συνοπτικά να αναφέρουμε τους τέσσερις θεμελιώδεις τύπους της, έτσι όπως τους ανασυγκροτεί ο Κονδύλης. Έχουμε λοιπόν την κριτική της μεταφυσικής από έποψη αγνωστικιστική, αντινοησιαρχική και θετικιστική (εδώ μας έλειψε η εξέταση της ανυπέρβλητης δαρβινικής κληρονομιάς, παρότι παρουσιάζονται οι θέσεις φίλων και συνεχιστών του Δαρβίνου, όπως ο Σπένσερ και ο Χάξλεϊ: ο Δαρβίνος δεν ήταν κατεξοχήν φιλόσοφος, ωστόσο οι φυσιοκρατικές θεωρίες του, που πλέον είναι επιστημονικά αποδεδειγμένες μετά τη μεγάλη νεοδαρβινική σύνθεση, μετέβαλαν τη σύγχρονη κοσμοεικόνα δραστικότερα απ’ ό,τι το κατάφεραν οι περισσότεροι φιλόσοφοι). Ακολουθεί η κριτική της μεταφυσικής από την πλευρά της γλώσσας, που παρά τα καινοφανή χαρακτηριστικά της, πέφτει πάνω σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Εδώ, δεσπόζουσα θέση κατέχει ο Βίτγκενσταϊν, που ωστόσο φέρει φιντεϊστικές αντιλήψεις τις οποίες οι άθεοι νεοθετικιστές απορρίπτουν. Όπως γράφει ο Κονδύλης: «Πλάι στην αύξουσα επίγνωση του γεγονότος ότι γλωσσική κριτική δίχως οντολογική τοποθέτηση είναι αδύνατη, γινόταν όλο και σαφέστερο το πόσο λίγο μπορεί να εξηγήσει η ερμηνεία της μεταφυσικής ως απλής γλωσσικής πλάνης την λειτουργία και την ιστορία του μεταφυσικού φαινομένου» (σ. 190).

Ένας τρίτος θεμελιώδης τύπος κριτικής στη μεταφυσική γινόταν από έποψη κοινωνιολογική (Κοντ, Μαρξ) και ψυχολογική (Νίτσε, Φρόιντ). Εδώ η μεταφυσική σφυροκοπείται άλλοτε με το επιχείρημα ότι ταυτίζεται με τη θρησκεία και συνεπώς συνιστά πλάνη (ζωτική, αν και όχι απαραίτητα: μπορεί ο άθεος να δυσκολεύεται υπαρξιακά, αλλά επιβιώνει), και άλλοτε με το επιχείρημα ότι προέρχεται από την τάξη των κυρίαρχων. Ο Κονδύλης ολοκληρώνει την πραγμάτευσή του με ένα κεφάλαιο για τη «μεταφυσική ανάγκη» του ανθρώπου. Όπως εντέλει διαπιστώνει: «οι περισσότεροι από εκείνους που επικαλούνταν την μεταφυσική ανάγκη ή, εν πάση περιπτώσει, την λογικά εννοούμενη μεταφυσική αναγκαιότητα, είχαν κατά νου το Υπερβατικό» (σ. 245). Κεντρική θέση μεταξύ αυτών κατείχε ο Χάιντεγκερ, για τον οποίον ο Κονδύλης επιφυλάσσει μερικά ιοβόλα σχόλια. Από την άλλη, εμφανίστηκαν στοχαστές με αξιόλογο έργο στην κατεύθυνση μιας «μεταφυσικής του Εμμενούς» (Ζίμελ, Μάνχαϊμ). Το τελικό συμπέρασμα του Κονδύλη είναι ότι «η μεταφυσική θα επιβιώσει και μετά την κατάρρευση (της μεταφυσικής) του Υπερβατικού» (σ. 248). Καθώς η έννοια της μεταφυσικής δεν είναι συγκροτητικά προσδεμένη στην έννοια του Υπερβατικού, μπορεί να υπάρχει και χωρίς το Υπερβατικό, ωστόσο από εδώ και στο εξής θα παραπέμπει κυρίως στο «Υπερεμπειρικό», δηλαδή σε κάτι που δεν μπορεί ούτε να επικυρωθεί ούτε να διαψευσθεί με την άμεση εμπειρία, και το οποίο θα χρειάζεται για να εξυπηρετεί είτε τη θεμελίωση «κανονιστικών αρχών και αξιών», είτε τη διατύπωση θεωριών «με αξίωση καθολικής ισχύος» (σ. 250).

Η περιγραφική πραγμάτευση του Κονδύλη διατρέχει τη σκέψη και το έργο δεκάδων στοχαστών των τελευταίων επτά αιώνων, διαθέτοντας σπάνια εννοιολογική σαφήνεια και εξαιρετική ιστορική εποπτεία: σε κάποιους στοχαστές αναφέρεται συνοπτικά, ενώ άλλοι μνημονεύονται πιο λεπτομερώς. Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για ένα έργο που δεν αφορά μονάχα την ούτως ή άλλως μικρή φιλοσοφική κοινότητα, αλλά (με τη συνδρομή φιλοσοφικών λεξικών – όπως εύστοχα έλεγε ένας παλιός μου καθηγητής: «το λεξικό δεν είναι η ντροπή, αλλά το όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου») αφορά όλους τους ανθρώπους που, διαθέτοντας θεωρητικά αλλά και καλλιτεχνικά ενδιαφέροντα, επιθυμούν να ποριστούν μια άκρως εμπεριστατωμένη εικόνα για την εξέλιξη των νεότερων Δυτικών ιδεών και την κατάληξή τους στις σύγχρονες πολυδιάστατες εκφάνσεις τους (που καλώς ή κακώς έχουν πάψει να είναι αποκλειστικά «Δυτικές», αλλά παγκόσμιες).

ΠΗΓΗ: Αρθρο του Γιώργου Λαμπράκου στο bookpress.gr, ανάρτηση: 14.06.2012. [ Ιστολόγιο του συγγραφέα]

Εκδήλωση: μηδενισμός και Π.Κονδύλης

Εκδηλωση με τιτλο:

«Ο μηδενισμός και η μαζική Δημοκρατία στη σκέψη του Π. Κονδύλη»

ΗΜΕΡΑ/ΩΡΑ: 23 Φεβρουαρίου, ώρα 20.00

ΤΟΠΟΣ: Nosotros, Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια, Αθήνα

Έθνος; Ο Ζιάκας για τον Κονδύλη

Ο Θ. Ζιακας, στον Προλογο του νεου βιβλιου του, αναφερεται στον ΠΚ:

» […] Ξαναδιάβασα τα δύο κείμενα-ορόσημα του Παναγιώτη Κονδύλη, που πολύ όψιμα τα επικαλούνται τελευταία κάποιοι «εκσυγχρονιστές» μας. Το ένα μιλά για την Ελλάδα στην «πλανητική εποχή» Το άλλο για την «καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία«. Αλλά κι αυτή τη φορά με άφησαν με την αίσθηση του κενού. Η εκτίμηση μου για τον Κονδύλη είναι βέβαια απέραντη. Αλλά εδώ θαυμάζω πόσο τυφλό γίνεται καμια φορά και το κοφτερότερο μυαλό! Τι μας λέει; Οτι η Ελλάδα δεν είναι νεωτερικό κράτος και πρέπει να εκνεωτεριστεί, αν θέλει να επιβιώσει (πρώτο κείμενο). Ενώ ταυτόχρονα εξηγεί το χάλι μας με την απουσία γηγενούς αστικής τάξης (δεύτερο κείμενο).

Η αντίφαση βγάζει μάτι. Είναι σαφές ότι, ακόμα κι αυτός, δεν καταλαβαίνει τι είναι ο νεωτερικός Ελληνισμός ως εθνική οντότητα. Ούτε την σχέση ανάμεσα στην κατάστασή μας και στον εντατικό, επί εκατόν ογδόντα χρόνια, επιβαλλόμενο έξωθεν και άνωθεν «εκσυγχρονισμό» μας.

Ας επισημανθεί επίσης ότι (στο πρώτο κείμενο) δεν λαμβάνει υπόψη την παρακμή του αστικού πολιτισμού, που τόσο λαμπρά έχει αναλύσει στο ομώνυμο βιβλίο. Οτι, δηλαδή, και σ’ αυτά τα κέντρα της Νεωτερικότητας, η αυθεντική αστική τάξη έχει εξαφανιστεί. Τζογαδόροι βρίσκονται πλέον στο τιμόνι του καπιταλισμού. Πράγμα που η τρέχουσα μεγάλη Κρίση το επιβεβαίωσε δραματικά.

Κοντολογίς, η νεωτερική κατάρρευση και η μετανεωτερική μετάβαση έχουν αρχίσει. Η κατάρρευση, βέβαια, μας έπιασε στον ύπνο και ξυπνήσαμε αλαφιασμένοι. Δεν καταλαβαίνουμε πού πηγαίνει ο κόσμος και δεν ξέρουμε τι να κάνουμε. Φυσικό είναι. Παρά ταύτα πρέπει να σταθούμε και να σκεφθούμε. Τι είμαστε και τι θέλουμε να είμαστε. Ανάγκη, δηλαδή, επείγουσα να ξανακοιτάξουμε το έθνος. […] »

ΠΗΓΗ: Θεόδωρος Ι. Ζιάκας: Πατριδεγωφάγος. Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2012, σσ. 19-21

Σχόλιο: «Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας» (Π. Κονδύλης)