Για τον αμιγώς τεχνολογικό πόλεμο και την τρομοκρατία

Νοέμβριος 25, 2013 § 2 Σχόλια

του Γιωργου Ευαγγελοπουλου

«Ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά».

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο βαθυστόχαστος αυτός μελετητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, που, χάρη στο πολυσχιδές έργο του, μπορούσε να σταθεί επάξια απέναντι σε μεγάλους σύγχρονούς του Ευρωπαίους διανοητές, εζήλωσε τη δόξα του Ρεϊμόν Αρόν και θέλησε κι εκείνος να αναμετρηθεί με το θεωρητικό έργο του Κλαούζεβιτς για τον πόλεμο. Μας έδωσε, έτσι, τη δική του Θεωρία του Πολέμου. Παρότι, όμως, χύθηκε αρκετό μελάνι για το «Επίμετρο» που υπάρχει στην ελληνική έκδοσή της,  προκειμένου αυτό να επικριθεί ως έκφραση επικίνδυνου «εθνικιστικού ανορθολογισμού», αγνοήθηκε το περιεχόμενο των υπολοίπων κεφαλαίων του. Στη χώρα μας, το βιβλίο δεν συζητήθηκε ούτε καν στοιχειωδώς, έστω για να απορριφθεί τελικώς, παρότι ο συγγραφέας του αναμετράται σ’ αυτό με στοχαστές όπως ο Κλαούζεβιτς, ο Μαρξ, ο Ενγκελς και ο Λένιν.

Γι’ αυτόν τον λόγο, αξίζει τουλάχιστον να επισημανθεί η σημασία που έχει το προτελευταίο κεφάλαιο του, που τιτλοφορείται, «Ο Θερμός Πόλεμος μετά τον Ψυχρό Πόλεμο» (και το οποίο, ειρήσθω εν παρόδω, δεν περιλαμβάνεται στην πρωτότυπη γερμανική έκδοση). Σε αυτό μελετάται η κλασική θεωρία του πολέμου, καθώς και η «νέα στρατιωτική επανάσταση», πάνω στην οποία στηρίζεται η ουτοπία του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου. Υποστηρίζει, δηλαδή, ο συγγραφέας ότι η ιδέα του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου υπονομεύεται από την ποικιλομορφία του ίδιου του πολέμου, η οποία οφείλεται στη διαφορετική πολιτική αιτιολογία της κάθε μορφής του.

Ως αποτέλεσμα της ανάλυσής του, ο Κονδύλης επισημαίνει, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα σχεδόν «προφητικά», όσον αφορά τα όρια των δυνατοτήτων και της αποτελεσματικότητας του τεχνολογικού πολέμου:

«Από ανθρωπολογική άποψη, σκοπός της σύγχρονης υψηλής τεχνολογίας είναι να διαμορφωθεί η ανθρώπινη σχέση κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο εχθρός να κρατηθεί σε μεγάλη απόσταση και να εξουδετερωθεί προτού διανύσει την απόσταση αυτή. Γιατί, αν την διανύσει, τότε το μαχαίρι ίσως αποδειχθεί δραστικότερο. Και κάτι ακόμα φιλοδοξεί η υψηλή τεχνολογία: να μετατρέψει τον πόλεμο σε τεχνική διαδικασία, βγάζοντάς τον από το πεδίο των πολιτικών και ψυχολογικών παραγόντων ή επιρροών. Ομως ούτε αυτό πρόκειται να συμβεί ποτέ. Κάθε μέσον της πολεμικής τεχνολογίας χρησιμοποιείται μέσα σε μια συγκεκριμένη γενικότερη κατάσταση, από την οποία εξαρτάται η έκταση και ο τρόπος της χρήσης του. Ο συνολικός συσχετισμός των δυνάμεων δεν συμπίπτει με τον συσχετισμό του εκατέρωθεν τεχνικού δυναμικού, αλλά προκύπτει όταν στην πλάστιγγα ριχθούν μεγέθη ενίοτε ασύλληπτα διά γυμνού οφθαλμού. Είναι τα ‘ηθικά μεγέθη’, για τα οποία μίλησε ο Clausewitz, αντικρούοντας τη γεωμετρική αντίληψη περί πολέμου. Τα ίδια επιχειρήματα ισχύουν σήμερα εναντίον της ουτοπίας του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου» (σελ. 365).

Και λίγο πιο κάτω, αναφερόμενος στην τρομοκρατία, προειδοποιεί για τη μορφή που θα μπορούσαν να λάβουν τα τρομοκρατικά χτυπήματα από μικρές χώρες εναντίον δυνάμεων με πλανητική ισχύ, όπως, δυστυχώς, συνέβη την 11η Σεπτεμβρίου 2001:

«Ετσι, σύντομοι και εντατικοί, οιονεί ‘χειρουργικοί’ πόλεμοι, όπου η υψηλή τεχνολογία θα εκδιπλώνει ανεμπόδιστα τις δυνατότητές της και θα κρίνει αποτελεσματικά την έκβαση του πολέμου, είναι πιθανοί μονάχα όταν ο ένας από τους δύο εμπολέμους, ο ‘χειρουργός’ δηλαδή, υπερέχει λίγο-πολύ συντριπτικά. Οσοι, λοιπόν, προβλέπουν ότι στο μέλλον θα επικρατήσει αυτή η μορφή πολέμου, στην πραγματικότητα έχουν κατά νουν έναν ορισμένο συσχετισμό δυνάμεων. Με δεδομένον αυτόν τον συσχετισμό, ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά. Οι Δυνάμεις, οι οποίες διεκδικούν για τον εαυτό τους το δικαίωμα επεμβάσεως όπου και όποτε θέλουν, επικαλούμενες –και αυτό ούτε καν πάντα- ‘ανθρωπιστικούς’ και ‘ειρηνιστικούς’ σκοπούς, θα μάθουν, σε διάφορες περιπτώσεις στο μέλλον, ότι η επέμβαση δεν εξάγεται μόνον υπό μορφή στρατιωτικών επιχειρήσεων αλλά και εισάγεται υπό μορφή τρομοκρατικών ενεργειών. Οπου αυτές έχουν πολιτικά κίνητρα, μπορούν να χαρακτηριστούν ως η απάντηση του φτωχού στην στρατιωτική ισχύ του πλούσιου. Πρόκειται για μια πολιτική βούληση που δεν έχει τα πολεμικά μέσα να εκφραστεί πλήρως και ανοιχτά, σε επίπεδο ισοτιμίας, με τον αντίπαλο. Ωστόσο, κάθε ορισμός της τρομοκρατίας είναι επισφαλής, όχι μόνον εξαιτίας του πλήθους των μορφών και των πηγών της, αλλά και γιατί δύσκολα αποφεύγει κανείς, ως φίλος, τον εξωραϊσμό ή, ως εχθρός, το ανάθεμα» (σελ. 375-376).

Θα ήθελα να κλείσω με μια πιο γενική παρατήρηση για το έργο του Κονδύλη. Πρέπει να ομολογηθεί ευθαρσώς, ακόμη και από τους «φίλους» του, όπως εγώ, ότι αυτό δεν χαρακτηρίζεται μόνον από «ευστοχίες» αλλά και από «προβληματικές», ενίοτε, θεωρητικές κατασκευές – αυτό, άλλωστε, συμβαίνει με τα έργα όλων σχεδόν των μεγάλων στοχαστών. Το Ισχύς και Απόφαση είναι το πιο αντιπροσωπευτικό του βιβλίο, υπό την έννοια ότι σ’ αυτό αποτυπώνεται η βασική φιλοσοφική του θέση, την οποία, μάλιστα, συνέλαβε, σε πρώιμη έστω μορφή, στην Ελλάδα, προτού αναχωρήσει για τις μεταπτυχιακές του σπουδές στη Γερμανία. Πρόκειται για μια αξιολογικά ουδέτερη περιγραφική θεωρία της απόφασης, που ενδέχεται να συνεπάγεται έναν αξιακό σχετικισμό, ο οποίος να καταλήγει πολιτικά επικίνδυνος, δηλαδή αντιδημοκρατικός, σύμφωνα με αρκετούς επικριτές του Κονδύλη που ακολουθούν είτε την φιλελεύθερη είτε την μαρξιστική παράδοση των κανονιστικών κοινωνικών θεωριών. Από την άλλη, σύμφωνα με μια διαφορετική ανάγνωσή της, η οποία με βρίσκει περισσότερο σύμφωνο, η εν λόγω θεωρία αποτελεί έκφραση ενός βαθύτατου ουμανισμού του Κονδύλη, ο οποίος συνίσταται στην απουσία κάθε διάθεσής του να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη με βάση κάποια κοσμοεικόνα, από φόβο μήπως «οδηγήσει» τον άνθρωπο σε μεγαλύτερες τραγωδίες απ’ όσες ήδη έζησε ή ζει. Νομίζω ότι επ’ αυτού του θέματος πρέπει η συζήτηση να συνεχιστεί, με τη βοήθεια ενός αυστηρού φιλοσοφικού λόγου και στο πλαίσιο μιας συστηματικής πολιτικής ανάλυσης.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της «Εφημερίδας των Συντακτών» στον ΠΚ, 18.04.2013

Advertisements

Η έννοια της απόφασης

Ιουλίου 1, 2013 § 2 Σχόλια

Ομιλια του Θ. Σαμαρτζη (2008)

Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στην φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη
Βοήθημα για μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση

Καλησπέρα σας,

Πρώτα θα ’θελα να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Νεφέλη, την κυρία Μέλπω Κονδύλη και τον Σωτήρη Φασούλα για την πρόσκλησή τους στην ωραία αυτή εκδήλωση. Πρόθεσή μου είναι να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της φιλοσοφίας του Παναγιώτη Κονδύλη, την έννοια της απόφασης. Η έννοια αυτή, μολονότι θεμελιώδης για την κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη, έχει συχνά παρανοηθεί, και τούτη η παρανόηση μπορεί να δώσει λαβή σε αρκετές συγχύσεις αναφορικά με το νόημα του κονδυλικού έργου. Θα επιχειρήσω την διαλεύκανση της έννοιας της απόφασης, ξεκινώντας με αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει διαδικασία γέννησης του πνεύματος.

Ι

Η κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη πρέπει να ξεκινήσει με την έννοια της αυτοσυντήρησης. Στο θεμελιακότερο επίπεδο αυτό που υπάρχει είναι όντα που γυρεύουν να διαιωνίσουν την διάρκεια της ύπαρξής τους, ενώ δεν το μπορούν. Ένα απ’ αυτά τα όντα είναι ο άνθρωπος. Τούτη η ιδέα κατάγεται από τον Σπινόζα, και απ’ αυτήν εκπορεύεται τρόπον τινά ολόκληρο το κονδυλικό σύστημα. Αν ο άνθρωπος έχει μια ουσία, τούτη συνίσταται στο γεγονός ότι είναι ένα πεπερασμένο πλάσμα που γεννά πνεύμα και το κατευθύνει ενάντια σε ό,τι τον απειλεί, προκειμένου να κατανικήσει τους εχθρούς του και να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του.

Η αυτοσυντήρηση είναι για τον Κονδύλη conatus: ορμή και συγχρόνως αγώνας. Επειδή ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος, η αυτοσυντήρησή του είναι κάτι που δεν του είναι από τα πριν δοσμένο, αλλά που αντιθέτως πρέπει να το κατακτήσει. Για να το κατακτήσει πρέπει να προσποριστεί τα απαραίτητα μέσα σε ένα μονίμως απειλητικό περιβάλλον. Πρέπει με άλλα λόγια να αποχτήσει ισχύ, δηλαδή την ικανότητα να πραγματώνει τους στόχους του, οι οποίοι σε τελικά ανάλυση ανάγονται σε έναν: την αυτοσυντήρηση.

Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση. Προκειμένου να εξηγήσει την γέννηση και την λειτουργία του πνεύματος, ο Κονδύλης στις πρώτες ενότητες του Ισχύς και Απόφασησκιαγραφεί μια πρωταρχική κατάσταση, όπου η ανθρώπινη ύπαρξη εμφανίζεται γυμνή, εξοπλισμένη με μόνη την ορμή της για αυτοσυντήρηση, σε έναν ρευστό κόσμο όπου παντού καιροφυλακτούν κίνδυνοι. Καθώς το πνεύμα δεν έχει ακόμα εμφανιστεί, τα στοιχεία του προκαταρκτικού αυτού κόσμου από την προοπτική της γυμνής ανθρώπινης ύπαρξης είναι ακόμα αδιάκριτα, αδρά και προ πάντοςισότιμα, δηλαδή δεν έχουνε ακόμα διαφοροποιηθεί ως προς την σπουδαιότητά τους.

Μια τέτοια ύπαρξη σε έναν τέτοιο κόσμο κινείται ενστικτωδώς και λίγο-πολύ στα τυφλά, έχοντας μεν μια ορισμένη συναίσθηση του εαυτού της, δίχως όμως ταυτότητα, και δίχως συγκεκριμένο σχέδιο δράσης. Η γυμνή αυτή ύπαρξη κινείται βλέποντας παντού κινδύνους και κοιτάζοντας πώς να φυλαχτεί απ’ αυτούς. Σε μια τέτοια πρωταρχική κατάσταση η ζωή είναι, για να θυμηθούμε τον Χομπς, «αχρεία, βίαιη και σύντομη». Δεν θα εξετάσουμε εδώ αν αυτή η πρωταρχική κατάσταση είναι για τον Κονδύλη μια εμπράγματη κατάσταση ή απλώς ένα θεωρητικό εργαλείο για την μεθόδευση της επιχειρηματολογίας του. Φαίνεται πάντως να υποστηρίζει πως πρόκειται για μια πραγματική, ιστορική κατάσταση.

ΙΙ

Το πνεύμα γεννιέται με το πέρασμα απ’ αυτό τον προκαταρκτικό, ρευστό κόσμο σε έναν κόσμο διευθετημένο. Σε τούτο τον κόσμο ο άνθρωπος έχει όχι απλώς μια συναίσθηση του εαυτού του, αλλά μια συγκεκριμένη ταυτότητα, σε αναφορά με τον κόσμο, καθώς και ένα ορισμένο σχέδιο δράσης προς εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Η εικόνα του κόσμου που προέκυψε από την γέννηση του πνεύματος αποτελεί έργο της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, μολονότι τούτη στηρίχτηκε στα υλικά του προκαταρκτικού κόσμου. Το πνεύμα γεννιέται όχι σε αντίθεση με την ορμή της αυτοσυντήρησης, αλλά ακριβώς σαν αποτέλεσμά της και προς υπηρεσίαν της.

Στην κοσμοεικόνα ο κόσμος παρασταίνεται διαφορετικά απ’ ό,τι προτού γεννηθεί το πνεύμα. Τώρα, ο κόσμος παρουσιάζεται με μια τάξη, ικανή να προσφέρει προσανατολισμό στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ενώ πριν η ύπαρξη βρισκόταν αντιμέτωπη με μια πλημμυρίδα δεδομένων που δεν μπορούσε να τα διαχειριστεί, τώρα ο κόσμος έρχεται στα μέτρα του άνθρωπου: τα πολλά και ακατανόητα γίνονται λίγακαι κατανοήσιμα, τα ισότιμα και ομοιογενή, χωρίζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα καικατώτερα. Τα προβλήματα της ύπαρξης από χαώδη και σκοτεινά γίνονται τώρα λιγότερο ή περισσότερο σαφή και επιλύσιμα.

Βασική έγνοια του Κονδύλη είναι να μην δεσμευτεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Έτσι, ονομάζει αντικειμενικό τον κόσμο, όπως απλώς θα μπορούσε να παρασταθεί απ’ όλες τις δυνατές προοπτικές των διαφόρων δυνατών υποκειμένων. Επομένως, ο προκαταρκτικός κόσμος του εκάστοτε υποκειμένου αποτελεί απλώς τμήμα του αντικειμενικού, εφόσον πρόκειται μοναχά για μία ανάμεσα σε πολλές διαφορετικές δυνατές προοπτικές.

Μέσα στην κοσμοεικόνα ο κόσμος περιστέλλεται ακόμα περισσότερο, καθώς πλέον εμπεριέχει μονάχα τα στοιχεία εκείνα που είναι ζωτικά για το υποκείμενο και κρίσιμα στον αγώνα του για αυτοσυντήρηση. Έτσι, ο Κονδύλης υποστηρίζει πως η γέννηση της κοσμοεικόνας αποτελεί μια πράξηξεχωρίσματος, αποχωρισμού και αποκοπής με την οποία ο αντικειμενικός κόσμος, με την έννοια που του δώσαμε προηγουμένως, περιστέλλεται κατά τρόπο τέτοιον ώστε να ταιριάξει με τις ανάγκες του υποκειμένου. Σύμφωνα με την διατύπωσή του, πρόκειται για έναν βιασμό του αντικειμενικού.

Τούτη την υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη περιστολής του αντικειμενικού κόσμου με την οποία τα πολλά γίνονται λίγα και τα ισότιμα ιεραρχημένα, μέσα από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα «κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση», ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. Είναι η απόφαση που γεννάει το πνεύμα.

ΙΙΙ

Στην έννοια της απόφασης δεν μπορεί να δοθεί η τρέχουσα σημασία της. Τούτο πρώτα-πρώτα καταφαίνεται από το γεγονός ότι η απόφαση δεν είναι καν συνειδητή. Στην πραγματικότητα, με την απόφαση γεννιέται όχι μόνον η κοσμοεικόνα, αλλά και η ταυτότητα του υποκειμένου. Η ταυτότητα που γεννήθηκε μέσα από την απόφαση, μολονότι ανήκει στο ίδιο φυσικό υποκείμενο με αυτό που υπήρχε και πριν την απόφαση, είναι ολότελα διαφορετική από την γυμνή ανθρώπινη ύπαρξη, ήδη κατά το ότι μονάχα αυτή είναι προικισμένη με πνεύμα. Μολονότι η απόφαση αποτελεί έργο της ανθρώπινης ύπαρξης, και μάλιστα το πρωταρχικότερο έργο της, παρ’ όλα αυτά συμβαίνει χωρίς την συνείδηση ή την συγκατάθεση του υποκειμένου, όπως αυτό κατανοεί τον εαυτό του μέσα στην ταυτότητα που σχηματίστηκε μετά την απόφαση.

Το ότι η απόφαση δεν μπορεί να κατανοηθεί με την τρέχουσα σημασία της, φαίνεται ήδη από το ποια είναι τα υποκείμενα που μπορούν να λάβουν μιαν απόφαση. Πέρα από το συγκεκριμένο άτομο, αποφάσεις μπορούν να λάβουν οι ομάδες, μα και το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του. Για τον Κονδύλη, ήδη το γεγονός ότι οι άνθρωποι βλέπουν αυτά τα χρώματα, αντιλαμβάνονται αυτούς τους ήχους, και αναγνωρίζουν αυτές τις οσμές, πρέπει να νοηθεί σαν προϊόν απόφασης. Στο επίπεδο της ομάδας, οι θρησκείες, οι μύθοι, οι πολιτικές θεσμίσεις πρέπει να νοηθούν κι αυτές σαν απόφασεις, μολονότι ενδεχομένως να μη τις έλαβε κανείς συγκεκριμένα, αλλά να διαμορφώθηκαν αργά και σταδιακά, μέσα από διαρκείς μετασχηματισμούς και αναθεωρήσεις.

Για ποιον λόγο τότε ο Κονδύλης χρησιμοποιεί αυτό τον όρο; Αν κοιτάξουμε το τι καταλαβαίνουμε συνήθως όταν μιλάμε για απόφαση, νομίζω θα καταλήξουμε σε κάτι σαν το εξής: σε μια διλημματική απόφαση, ιδίως όταν αυτή είναι σημαντική, προσωπική και βαθειά, το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με ορισμένες εναλλακτικές, που εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον μοιάζουν λίγο-πολύ ισότιμες. Άλλωστε, αν δεν έμοιαζαν λίγο-πολύ ισότιμες, δεν θα τιθόταν καν ζήτημα για απόφαση, αλλά αμέσως θα προτιμούνταν η πιο συμφέρουσα εναλλακτική. Ας πούμε λοιπόν ότι πρόκειται για ισότιμες εναλλακτικές. Καθώς είναι ισότιμες, δεν μπορούνε να βρεθούν λόγοι που να αναγκάζουν το υποκείμενο να προτιμήσει την μία απ’ αυτές. Επομένως, δεν έχει πού να βασιστεί, αλλά μονάχα στην αυτοβουλία ή την αυθαιρεσία του.

Με την απόφαση, τα προηγουμένως ισότιμα, τώρα ιεραρχούνται, και πλέον το υποκείμενο προσδένεται με την επιλογή του, θεωρώντας την δική του. Το γεγονός ακριβώς ότι την επέλεξε, αναβαθμίζει την επιλογή, δίνοντάς της αξία, και την ίδια στιγμή υποβαθμίζει τις υπόλοιπες εναλλακτικές. Τώρα, αυτό που πριν ήταν ισότιμο, γίνεται πλέον ανώτερο, και αυτό που ήταν λίγο-πολύ ξένο, γίνεται πλέον οικείοκαι προσωπικό. Η ίδια η πράξη της επιλογής, είναι μια πράξη αποκλεισμού και συνάμα ιεράρχησης, ολότελα αυθαίρετη ή υποκειμενική.

Ο Κονδύλης ξεκαθαρίζει πως η απόφαση με την έννοια που την χρησιμοποιεί ο ίδιος πρέπει να διαφοροποιηθεί απ’ αυτού του είδους τις διλημματικές επιλογές. Ο βασικότερος λόγος είναι ότι αυτού του είδους οι επιλογές λαμβάνουν χώρα μονάχα σε μια ήδη διαμορφωμένη κοσμοεικόνα. Αντιθέτως, η απόφαση, με την έννοια που της δίνει ο Κονδύλης, γεννάει την κοσμοεικόνα, ξεπηδώντας από τις πιο στοιχειακές καταβολές της γυμνής ύπαρξης. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να κρατήσουμε από το παραπάνω παράδειγμα την έννοια της περιστολής των πολλών σε λίγα, της ιεράρχησης των προηγουμένως ισότιμων, της υπαρξιακής πρόσδεσης με το αποτέλεσμα, και προπάντων τον βαθιά υποκειμενικό και αυθόρμητο χαρακτήρα αυτής της πράξης.

IV

Η έμφαση στον αυθαίρετο και αυθόρμητο χαρακτήρα της απόφασης και της γέννησης του πνεύματος, θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι τούτη αποτελεί προϊόν ελευθερίας, με την παραδοσιακή έννοια του όρου, όπως π.χ. συναντιέται στον Καντ ή τον Φίχτε. Στην πράξη, συμβαίνει το αντίθετο. Όντως, ο Κονδύλης επιμένει στον αυθαίρετο, συμπτωματικό και εν πολλοίς απρόβλεπτο χαρακτήρα της απόφασης, σε μεγάλο βαθμό καταφερόμενος ενάντια στην μαρξιστική αντίληψη περί αντικειμενικής και προδεδομένης ταξικής κοσμοθεώρησης. Ο Κονδύλης πράγματι τονίζει την υπαρξιακότητα και την τυχαιότητα της απόφασης, την εξάρτησή της από ρευστούς και αστάθμητους παράγοντες. Ωστόσο, ολόκληρη η απόφαση είναι υποταγμένη στην ανάγκη, σαν προϊόν της οποίας προέκυψε.

Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς. Ο εχθρός συνοψίζει την κατάσταση χρείας που γέννησε την συγκεκριμένη απόφαση. Γι’ αυτό και ο Κονδύλης δεν διστάζει να ονομάσει τον εχθρό «πεπρωμένο της απόφασης».

Ο εχθρός αποτελεί συστατικό στοιχείο της απόφασης, εφόσον εκπροσωπεί, όπως είδαμε, αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, και στο οποίο πρέπει να αντιπαρατεθεί το υποκείμενο. Ο Κονδύλης, επαναλαμβάνοντας ένα μοτίβο του Χέγκελ, υποστηρίζει ότι η ταυτότητα του υποκειμένου δεν μπορεί να συγκροτηθεί δίχως την παρουσία του Άλλου, υπό την μορφή του εχθρού. Τόσο πολύ διαπλέκεται ο εχθρός μέσα στην κοσμοεικόνα και την ταυτότητα του υποκειμένου, ώστε η νίκη εναντίον του, η κατατρόπωσή του, μπορεί ακόμη και να φανεί σημαντικότερη από την διασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Αυτό μονάχα εξηγεί στον Κονδύλη φαινόμενα όπως αυτοθυσίες, αυτοκτονίες, και γενικά τις εμφανιζόμενες ως «ανιδιοτελείς» συμπεριφορές. Η «ανιδιοτελής» συμπεριφορά είναι η ίδια πολεμική πράξη, ακόμη και όταν στρέφεται κατά του εαυτού, και ούτε ή άλλως δεν θα είχε νόημα έξω από έναν αγώνα.

Από την άλλη, η κοσμοεικόνα πρέπει να είναι κατά τέτοιον τρόπο φτιαγμένη, ώστε να εμπεριέχεται σε αυτήν σαν αξία και σαν αλήθεια, το ότι το υποκείμενο πρέπει να υπάρχει. Είδαμε πως η απόφαση γεννιέται από την ορμή της αυτοσυντήρησης. Τούτη η ορμή περιλαμβάνεται μεταμορφωμένη μέσα στην κοσμοεικόνα ως το Δέον, ως αυτό που πρέπει να υπάρχει, ως το αγαθό. Η κοσμοεικόνα δηλαδή αναγορεύει σε ανώτατη αξία και κανονιστική αρχή την βαθύτερη λαχτάρα και πόθο της ύπαρξης: την υποκειμενικά αναγκαία μα αντικειμενικά αδύνατη διαιώνισή της.

Το να γεννά αξίες και αλήθειες προς υπηρεσία της αυτοσυντήρησης είναι η βασικότερη λειτουργία της απόφασης. Γεννά αξίες μεταφράζοντας τις βαθύτερες ανάγκες και κλίσεις της ύπαρξης σε δέοντα. Γεννά αλήθειες αναγορεύοντας την κοσμοεικόνα που γεννήθηκε από την βίαιη περιστολή και ιεράρχηση του κόσμου σε μόνη πραγματικότητα. Ήδη η απόδοση του κατηγορήματος της ύπαρξης συνιστά μιαν απλή λειτουργία του υποκειμένου, που είναι σε θέση να χωρίσει την πραγματικότητα σε Εντεύθεν και σε Εκείθεν, σε Είναι και σε Επίφαση, και να διευθετήσει ανάλογα την πρακτική και θεωρητική συμπεριφορά του. Η πραγματικότητα, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοσμοεικόνα του εχθρού, υποβιβάζεται σε Επίφαση, ενώ η τελική νίκη εναντίον του εχθρού διασφαλίζεται σε ένα διαρκώς αναβαλλόμενο και μονίμως επικείμενο Εκείθεν.

Η αναγόρευση της κοσμοεικόνας που είναι μονάχα μία μεταξύ πολλών στον ένα και μοναδικό αντικειμενικό κόσμο, και των υποκειμενικών αξιών, οι οποίες αντιμάχονται τις διαφορετικές αξίες των άλλων υποκειμένων, σε αντικειμενικά υπερατομικά δέοντα, αποτελεί θεμελιώδη λειτουργία της απόφασης. Πράγματι, προκειμένου η ύπαρξη να προσανατολιστεί με επιτυχία στον κόσμο, πρέπει να επικεντρωθεί σε αυτά που την ενδιαφέρουν και να το κάνει αυτό απωθώντας τα αδιάφορα. Πρέπει παράλληλα να αρνηθεί να αναγνωρίσει τις αλήθειες και τις αξίες των εχθρών, προκειμένου ακριβώς να μπορέσει να τις κατανικήσει.

V

Είδαμε ότι ο Κονδύλης αρνείται να στρατευθεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Ξεκινά απλώς με την παρατήρηση ότι υπάρχουν πολλές απόφασεις και αντίστοιχα πολλές και ανταγωνιστικές κοσμοεικόνες, πολλές και ανταγωνιστικές αξίες. Η κάθε απόφαση, τώρα, πρέπει να περιστείλει αυτή την ποικιλομορφία των κατ’ αρχήν ισότιμων διαφορετικών κοσμοεικόνων και να αποδώσει ανωτερότητα και αντικειμενικότητα στην δική της κοσμοεικόνα. Τούτη η μετατροπή του υποκειμενικού και αυθαίρετου σε αντικειμενικό και αναγκαίο μοιάζει να έχει την ρίζα της στην καντιανή διαλεκτική.

Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης καταφαίνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στο πεδίο του αγώνα για κοινωνική ισχύ. Το θέμα δεν είναι μονάχα ότι ο κυρίαρχος, καθώς επιχειρεί να κατοχυρώσει την εξουσία του, είναι υποχρεωμένος να υποστηρίξει ότι δεν επιδιώκει το προσωπικό συμφέρον του, αλλά ότι υπηρετεί ένα συλλογικό, αντικειμενικό αγαθό. Το θέμα είναι ακριβώς το ποιος είναι ο κυρίαρχος. Η απάντηση του Κονδύλη είναι σαφής: «κυρίαρχος είναι όποιος μπορεί να ερμηνεύει δεσμευτικά δήθεν αντικειμενικές αρχές».

Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να δούμε την βαθειά συνύφανση απόφασης και ερμηνείας. Αυτό που κάνει ο κυρίαρχος ερμηνεύοντας είναι να περιστέλλει τα δυνατά νόηματα μιας κατ’ ανάγκην αόριστης κανονιστικής αρχής, να τα χωρίζει σε ανώτερα και κατώτερα, σε γνήσια και σε ψευδεπίγραφα, και να αναγορεύει την δική του ερμηνεία σε αντικειμενικό κανόνα. Κάνει δηλαδή δεσμευτικό σε συλλογικό επίπεδο αυτό που κάνει ούτως ή άλλως κάθε απόφαση: περιστολή, ιεράρχηση και εξαντικειμενίκευση.

Η τελική λειτουργία της απόφασης είναι η απόκρυψη της φύσης της. Για να μπορέσει να επιτύχει τις λειτουργίες της η απόφαση πρέπει ακριβώς να κρύψει το γεγονός ότι πρόκειται για μια υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη βιασμού του κόσμου από την οποία γεννιώνται κοσμοεικόνες και αξίες, μια πράξη δηλαδή με την οποία η αυτοσυντήρηση αναγορεύεται σε δέον και η ζωή αποχτάει νόημα.

Η απόφαση πρέπει να παρουσιάσει τα προϊόντα της κατά τέτοιο τρόπο ώστε τούτα να μπορεί να θεωρηθούν ότι εκπορεύονται από μια αντικειμενική τάξη του κόσμου, με την οποία η ύπαρξη βρίσκεται σε συμφωνία. Πρέπει ακριβώς να θεωρήσει ότι ο κόσμος και η ζωή έχουν καθ’ αυτά νόημα και αξία. Είναι υποχρεωμένη με άλλα λόγια να αποκρύψει το γεγονός ότι τόσο το νόημα όσο και η αξία αποτελούν απλώς αυθαίρετα προϊόντα μιας απόφασης, και ότι ο κόσμος δίχως μιαν απόφαση δεν έχει καμία αξία.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη έρχεται να αποκαλύψει αυτές τις διάφορες λειτουργίας της απόφασης. Αν τα παραπάνω ήταν σαφή, τότε θα πρέπει να μείνει το ακόλουθο συμπέρασμα: η απόφαση είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία.

*****

Ελπίζω τα παραπάνω να μην σας φάνηκαν υπερβολικά συγκεχυμένα. Στόχο δεν είχαν να υποκαταστήσουν, αλλά να βοηθήσουν μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση, έργου που πρέπει να διαβαστεί όχι μονάχα για την θεωρητική του δύναμη και διαύγεια, όσο και για την μοναδική ομορφιά του.

Σας ευχαριστώ

ΠΗΓΗ: Ιστολόγιο «Φιλοσοφία στην Αθήνα«, όπου και πιο συγκεκριμένες βιβλιογραφικές αναφορές

Kondylian Combinations

Μαΐου 1, 2013 § Σχολιάστε

By Ch. Van Eecke

A light introduction to Kondylian mass democracy by an artistically minded author

Kondylian Combinations

[…] Bürger’s history of the avant-garde is corroborated in an interesting way in Panajotis Kondylis’ history of the decay of the bourgeois way of life and the emergence of mass democracy. Kondylis argues that every culture looks at reality from a specific perspective or worldview. Such a worldview is created to cope with the world: it is a means of survival in a hostile environment. By imposing a certain view upon the world, a culture establishes an identity that allows it to control the world. Through this control a culture and its inhabitants are able to keep themselves alive.

This means that every worldview is designed in relation to whatever may threaten a culture’s survival. These threats are the culture’s enemies. In primitive cultures the enemy may be wild animals or poisonous plants, but in our more developed societies the worldview is usually designed to identify and do battle with ideological enemies, namely groups of people or cultures that live by another and usually conflicting worldview. This means that for Kondylis ‘es gibt keinen anderen methodischen Zugang zur Erfassung des Charakters einer Epoche oder einer Gesellschaftsformation als ihre Abgrenzung gegen eine frühere oder eine andere’. To understand a culture or epoch one must understand against what or whom it was constructed. For instance, the worldview of the Enlightenment was developed as a strategic answer to the Christian worldview of the Middle ages. The Christian worldview saw everything from the perspective of religion and salvation, with the main focus of attention lying in the afterworld. It was a world of disembodiment and spirituality. The Enlightenment was a strategic answer to the challenge of gaining victory over this worldview by trying to rethink the relationship between mind and body.

A specific way in which this strategic answer took form can be seen in modern aesthetics, notably in the works of Schiller and Kant. As we saw before, Kant’s aesthetic theory was an attempt to bridge the gap between body and mind. This means that he was trying to undo the bifurcation of body and mind that was at the heart of Christianity, where the body had to be mortified and only the immortal soul would be saved. A similar tactic is at work in Schiller’s work, where the arts, and notably the theatre, are engaged in a didactic process: the theatre can be used as a stage for attractively packaged moral messages. However, Schiller argued for the autonomy of art: whatever moral message a work of art may present, it could only be successfully conveyed if the work of art was not subservient to morality. There had to be harmony of form and content and neither of the two should dominate the other. Kondylis has called the mechanism at work in modern aesthetics ‘the rehabilitation of the sensual’ (‘die Rehabilitation der Sinnlichkeit’): Both Kant’s and Schiller’s works (but the works of many others too, and not merely in aesthetics) can be seen as attempts to re-enfranchise the physical realm in view of the traditional hostility towards it. One way of doing this was to stress the moral potential of art: aesthetic enjoyment (which is sinful in a Christian perspective) could serve higher moral ends. But both Kant and Schiller stress the autonomy of art in this process, which chimes with Bürger’s claim that bourgeois culture evolved towards an emancipation of the aesthetic into an autonomous realm. In Kant this trend towards autonomy of the aesthetic is most clear in the element of disinterestedness which we have already discussed.

Kondylis has sketched bourgeois culture as ‘synthetic-harmonising’ (‘synthetisch-harmonisierend’): it is a worldview that is well-ordered and scientific and aims at a harmonic synthesis of opposites. It tries to bring everything together in what can be called le juste milieu. This term is borrowed from the arts, but we find it equally at work in the other aspects of culture. For example, deism seeks to harmonise the existence of a superior being with the findings of modern science, thus saving both traditional morality and modern science from mutual embarrassment (and philosophical writers from possible prosecution by church or state). In the case of Kant, the harmonising middle ground lies in his attempt to bridge the gap between body and mind, whereas Schiller epitomised the rehabilitation of the sensual in his moral mission for the theatre. But apart from harmonising, the modern bourgeois worldview is also organic in structure. This is expressed in the idea of Bildung: man has an essential nature which must be nurtured to bring it to fruition. The prime metaphor to understand modern culture, according to Kondylis, is therefore time: there is a trend towards harmony that develops through time. Modernity is the culture of perfectibility. History is a process of progress. In the arts bourgeois culture is expressed in Classicism, where there is a symmetrical relation between the whole and its parts and a perfect union of form and content, as in Schiller’s proposals for the theatre. In the modern view, art is included in the history of organic progress for it is usually seen as the highest triumph of nature: it is in art that mankind achieves the highest expression of himself. It is no coincidence that this idea was also at the heart of schiller’s aesthetics, where it is art that allows man to bind together his sensual and his moral self (Kant’s body and mind) in a greater harmony that is his highest human calling.

Bourgeois culture in its pure form only existed for a very brief period of time. It soon started to erode from within. This process becomes especially visible in the second half of the nineteenth century, when the emancipation of the several spheres of action becomes clearly visible. The decline of bourgeois culture is in many ways a parallel process to the division of labour, as Bürger also claimed. the nineteenth century saw the gradual emancipation of the labourer in the emergence of social movements. This started a process of atomisation of society: as the twentieth century progresses, the individual comes more and more to the fore and egalitarian ideals gain ground. This is an effect of the process of emancipation of bourgeois culture. Artistically, this process came to an end with aestheticism, art for art’s sake. This means that the autonomy of art, which we saw emerge in Kant’s idea of disinterestedness, had finally run its course. On this point, Kondylis’ analysis merges with Bürger’s: the avant-garde (or what Bürger calls the historical avant-garde) demands the end of art in the sense that art and life must merge. On a more general level, the synthetic-harmonising culture of bourgeois modernity makes way for a new culture that will evolve into the postmodern. The postmodern is no longer aimed at synthesis or harmony and is described by Kondylis as ‘analytical-combinatory’ (‘analytisch-kombinatorisch’). Society is no longer harmonised but analysed into its constituent parts. This means that the process of emancipation started in bourgeois culture is taken to its logical extreme: every individual becomes important in its unique individuality. This is the emergence of the atomised society that we call mass democracy. In a 1961 lecture Langer has referred to this as a process of individuation; a process that she felt had ‘all but reached its limit. Society is breaking up into its ultimate units – single individuals, persons’. Langer looked at this process with some concern because ‘the fact is that in our Western culture […] each individual really stands alone’ and many people ‘feel, but cannot understand, their loss of the sense of involvement, which makes the world seem like a meaningless rat race in which they are reduced to nothingness, alone in life and in death’. A parallel process can be seen in the arts of what we now call Modernism: artists seek the primary elements of art, be it pure colours or shapes, basic forms, or the basic elements of perception (Kondylis points out that modernism in history and Modernism in the arts do not coincide: artistic Modernism is in fact the kind of art developed in the postmodern era). This is what Danto calls the age of Manifestos. The guiding metaphor of postmodernity is not time but space. Mass democracy can be represented as a huge plane or space in which all individuals, lifestyles, values, or objects are simply at hand. There is no hierarchy. There is no individual more valuable than any other, no lifestyle more favourable than any other. Everything is equal. Which means that things are simply at hand in space as in a huge window display or on a counter. This is the analytical aspect: everything is broken down into its most basic constituents. The combinatory aspect next says that all these elements can be combined in whatever combinations we please. This means that personality is no longer seen as a temporal thing, as in the ideal of Bildung. People construct their personality: they make choices, identify themselves as belonging to specific subcultures, they choose their gender roles, their jobs, their dress, everything. And no choice is ever final: there are no essences and every choice can always be traded for another styling of the self and its mercurial identities. We no longer accumulate our personality through time but assemble it as a work of art. For the arts this means that artists can use whatever they want in whatever combination they want. The prime example of postmodern or analytical-combinatory art is the collage, or the collection of perspectives in a Cubist painting. In fact, Bürger maintains that montage should be considered ‘the basic principle of avant-garde art’, partly because its explicitly constructed nature is the exact opposite of the organic concept of art found in bourgeois culture (Robert Rauschenberg tellingly referred to some of his works as “combines”). This again means that what Danto has called the Post-Historical condition in art, namely the fact that anything can become art or be integrated in art, is in fact a feature of artistic Modernism. Both Bürger and Kondylis show that Danto is at least fifty years behind when he defines 1964 as the point in time where the Post-Historical era emerges […]

Source: Christophe Van Eecke, ONLY CONNECT – five exercises in aesthetics (2011)

«Κριτική της μεταφυσικής»: σύνοψη

Μαρτίου 1, 2013 § 18 Σχόλια

Ο Γ. Λαμπρακος συνοψιζει την Κριτικη της μεταφυσικης του ΠΚ:

Ο πρώτος τόμος της Κριτικής της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη φέρει τον υπότιτλο «Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού», δηλαδή αφορά την περίοδο από τον 14ο έως και τον 18 αιώνα. Κάθε μεταφυσική, όπως υποστηρίζει ο Κονδύλης στην «Εισαγωγή» (εδώ παραπέμπουμε στη σελιδαρίθμηση της πρώτης έκδοσης της Κριτικής), «στηρίζεται στην διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως “αληθινή”, ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα (στις μεγάλες παραδοσιακές της εκδοχές τουλάχιστο) ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών» (σ. 14). Μεταφυσικό θεωρούνταν κάθε πρόταγμα εύρεσης της έσχατης αλήθειας για το όντως Ον, της αντικειμενικής ουσίας των πραγμάτων. Εδώ, θεμελιώδης σημασίας αντίληψη αλλά και στόχος των κριτικών της μεταφυσικής είναι η αριστοτελική διάκριση μεταξύ φυσικής (ως επιστήμης της εμπειρικής φύσης) και μετα-φυσικής (ως φιλοσοφίας των πρώτων αρχών). Με τον Ιερό Αυγουστίνο θα εισέλθουμε σε μια χιλιετή εποχή διάκρισης της (θύραθεν) γνώσης από τη (χριστιανική) πίστη, όπου η πρώτη θα πρέπει (επί ποινή θανάτου…) να ανάγεται στη δεύτερη.

Οι πρώτες απόπειρες κριτικής στη μεταφυσική έγιναν από τους νομιναλιστές και τους ανθρωπιστές στον όψιμο Μεσαίωνα, οι οποίοι υποστήριζαν ότι η έλλογη γνώση του εμπειρικού κόσμου είναι δυνατή, αρκεί να βρεθεί και να χρησιμοποιηθεί η κατάλληλη γνωστική μέθοδος, η οποία όμως δεν θα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανάγεται στην πίστη. Τώρα το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς το αντικείμενο» αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς τον τρόπο της μεθόδευσης», δηλαδή το πρωτείο της οντολογίας αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας: αντί να γνωρίσουμε τις έσχατες ουσίες, πασχίζουμε να γνωρίσουμε τον καθημερινό εμπειρικό κόσμο. Η λέξη «πασχίζουμε» υποδηλώνει τον αγνωστικισμό των πρώτων φιλοσόφων και θεολόγων που άσκησαν κριτική στη μεταφυσική: για τον Κονδύλη, ο αγνωστικισμός, δηλαδή η πίστη στα όρια της ανθρώπινης νόησης, «στάθηκε η πρώτη σημαντική και συστηματική αντιμεταφυσική τοποθέτηση των Νέων Χρόνων» (σ. 79). Ο αγνωστικισμός συνέβαλε στην καθιέρωση της διάκρισης μεταξύ μεταφυσικής και λογικής: αφού δεν μπορούμε να μάθουμε (μεταφυσικά) την αμετάβλητη ουσία του Όντος, τουλάχιστον ας προσπαθήσουμε να γνωρίσουμε (λογικά) τον μεταβλητό εμπειρικό κόσμο μας. Έτσι διαχωρίζεται η «γενική επιστήμη του όντος» από την «πραγματική ιδιοσυστασία των όντων» (σ. 295). Εδώ, περίοπτη θέση κατέχει ο Φράνσις Μπέικον και η νεότερη, επαγωγική μεθοδολογία του.

Στους Νέους Χρόνους ανατιμήθηκε λοιπόν ο αισθητός, εμπειρικός κόσμος σε σχέση με τον νοητό, υπερεμπειρικό κόσμο, κυρίως επειδή εμφανίστηκαν και κυριάρχησαν οι φυσικομαθηματικές επιστήμες και η τεχνική-μηχανική εφαρμογή τους. Ωστόσο, οι θιασώτες του νέου επιστημονικού πνεύματος, που ασκούσαν κριτική στην παραδοσιακή μεταφυσική, δεν εξάλειφαν την ιδέα του «Υπερβατικού», από φόβο μήπως καταλήξουν (ή μήπως τους καταδικάσουν ότι καταλήγουν) στον αθεϊσμό και τον μηδενισμό. Έτσι, παρά την ακόμα αδιασάλευτη πίστη στον Θεό, έρχονται βαθμιαία στο προσκήνιο ιδέες περί Φύσης, Ανθρώπου και Λόγου, στις οποίες αρχίζουν να εγκαθιδρύονται σταδιακά και οι αναγκαίες κανονιστικές αρχές. Η Φύση είναι λογικά δομημένη, πίστευαν οι νεότεροι επιστήμονες και φιλόσοφοι (Γαλιλαίος, Ντεκάρτ, Χομπς, Σπινόζα κ.λπ.), και διέπεται από φυσικομαθηματικούς νόμους, τους οποίους μένει απλώς να ανακαλύψουμε. Και παρότι οι περισσότεροι πίστευαν πως υπάρχει Θεός πίσω από τους νόμους (με εξαίρεση τον Χομπς, τον Σπινόζα, αργότερα τον Χιουμ και τον Λα Μετρί, που βάζουν τα θεμέλια του αθεϊσμού), τώρα πλέον δεν είναι υποχρεωμένοι να τον εντάσσουν στις επιστημονικές εξηγήσεις του κόσμου.

Η Εκκλησία ένιωθε τον κίνδυνο και αντιδρούσε, αλλά μπορούσε να κάνει όλο και λιγότερα. Της απέμεινε αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει «εξαμβλωματικό εκσυγχρονισμό της σχολαστικής μεταφυσικής» (σ. 290), δηλαδή η προσπάθεια, με διάφορα «εκσυγχρονιστικά» μεταφυσικά επιχειρήματα, να μην κλονιστεί η πίστη στο Υπερβατικό. Η Εκκλησία, έχοντας ως πρόθεση να υπερασπιστεί την παραδοσιακή θεολογική μεταφυσική, αναγκάζεται δηλαδή να υιοθετεί νεωτερικά περιεχόμενα και δομές σκέψης. Στην εποχή του Διαφωτισμού συνεχίζονται οι κριτικές στη μεταφυσική ουσιοκρατία, κατά τις οποίες «το πρωτείο της ουσίας εκτοπίστηκε από το πρωτείο της λειτουργίας» (σ. 339), ωστόσο οι επικίνδυνες έσχατες συνέπειες αυτών των κριτικών δεν γίνονται πάντα ούτε συνειδητές, ούτε αποδεκτές. Σε γενικές γραμμές, η κριτική των Διαφωτιστών στη μεταφυσική είχε ως κινητήριες δυνάμεις τη νέα εμπειριστική γνωσιοθεωρία, τη στροφή προς τη γλώσσα της ρητορικής και των σημείων, την κοινωνιολογία, καθώς και την εστίαση σε ανθρωπολογικές (παρά θεολογικές) σταθερές. Ωστόσο, οι περισσότεροι Διαφωτιστές εξακολουθούσαν να αποφεύγουν και να καταδικάζουν τον αθεϊσμό και τον υλισμό. Μέχρι τον 18ο αιώνα, συνεπώς, τόσο η μεταφυσική όσο και η πίστη στον Θεό δεν έχουν πνεύσει τα λοίσθια, ούτε καν με τον Καντ, με τον οποίον ολοκληρώνεται και ο πρώτος τόμος.

Στον δεύτερο τόμο της κονδυλικής Κριτικής, υπό τον υπότιτλο «Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίτγκενσταϊν», η πραγμάτευση περιλαμβάνει την εξέλιξη των αντιμεταφυσικών ιδεών στον 19ο και στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Οι εξελίξεις που έχουν δρομολογηθεί από τις αρχές των Νέων Χρόνων λαμβάνουν ακόμα πιο ραγδαίες μορφές. «Το αποφασιστικό γεγονός στην ιστορία των ιδεών του 19ου και του 20ου αι. ήταν η εξέλιξη των επιστημών του πνεύματος και των φυσικών επιστημών, ενώ, συγχρόνως, την σημασία των δεύτερων μέσα στην καθημερινή ζωή των πλατύτερων μαζών την έκαμε αισθητή κυρίως η ιλιγγιώδης πρόοδος της βιομηχανίας και της τεχνικής», σημειώνει ο Κονδύλης (σ. 17). Ωστόσο, προειδοποιεί ενάντια στην υπερτίμηση της κριτικής της μεταφυσικής κατά τους τελευταίους δύο αιώνες: όπως επισημαίνει, η κριτική αυτή ήταν λιγότερο πρωτότυπη από όσο συχνά θεωρήθηκε, και ενώ εμφανιζόταν και ερμηνευόταν ως ριζοσπαστική και πρωτοπόρα, συχνά απλώς αναδιατύπωνε παλαιές κριτικές και δομές σκέψης. Πάντως, η κριτική της μεταφυσικής συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση και με κύριο στόχο να αναδείξει «έναν ομογενή κι ενιαίο κόσμο δίχως ουσίες και ιεραρχίες ουσιών, κι επιπλέον δίχως οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ουσίας και φαινομένου» (σ. 25).

Μετά τον Διαφωτισμό, η ανθρωπολογία συνέβαλε αποφασιστικά στο να αναδειχτεί μια ενοποιημένη κοσμοεικόνα, έτσι όπως την είχε εν πολλοίς οραματιστεί η φυσικομαθηματική επιστήμη στην αυγή των Νέων Χρόνων. Το «Υπερβατικό παλαιού τύπου» παραπαίει υπό το βάρος της κριτικής, ενώ η τυπική λογική του Αριστοτέλη αντικαθίσταται βαθμιαία από τη διαλεκτική λογική του Χέγκελ και των συνεχιστών του, οπότε η Ουσία αρχίζει να διαλύεται σε σχέσεις και λειτουργίες. Ο δυισμός Υπερβατικού-Εμμενούς κλονίζεται από τις επιθέσεις των μονιστών (υλιστών ή και ιδεαλιστών) φιλοσόφων. Με διαφορετικά βέβαια πρόσημα μεταξύ τους, ο Σοπενχάουερ, ο Κοντ, ο Φόιερμπαχ, ο Μαρξ, ο Νίτσε και άλλοι στοχαστές του 19ου αιώνα (πλην των Χέγκελ και Κίρκεγκορ), στοχεύουν προς μία βασική κατεύθυνση: την πλήρη κατάλυση της ιδέας του Θεού και την αποκλειστική εστίαση στο πώς ο άνθρωπος διάγει τον βίο του εδώ, τώρα, πάνω στη Γη, δηλαδή το πώς διάγει τον μόνο βίο που (ισχυρίζονται πως) διαθέτει, τον εγκόσμιο. Σε τούτο το πλαίσιο, εξαιρετικά σημαντική ήταν η θέσμιση της ιστορικά προσανατολισμένης σκέψης πάνω στην ανθρώπινη κατάσταση, καθώς συνειδητοποιείται «η δυναμική της ανθρώπινης αυτοεκδίπλωσης και του πλούτου της Ιστορίας» (σ. 43). Οι περισσότεροι στοχαστές (με εξαίρεση τον Σοπενχάουερ και τους συντηρητικούς) πιστεύουν ακράδαντα στη διαφωτιστική ιδέα της ανθρώπινης προόδου, καθώς υποστηρίζουν ρητά ή υπόρρητα ότι ο άνθρωπος δύναται να αλλάξει τον ρου του κόσμου, και μαζί τον ρου του εαυτού του.

Όλα αυτά δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση ότι η μεταφυσική σκέψη καταλύθηκε: όπως γράφει ο Κονδύλης, «το ιάνειο πρόσωπο της σύγχρονης μεταφυσικής, η οποία ήθελε να είναι μεταφυσική κι ήταν αναγκασμένη να είναι κριτική της [παραδοσιακής] μεταφυσικής, έφερε τις ουλές που είχαν αφήσει οι αντιμεταφυσικές επιθέσεις προηγούμενων εποχών» (σ. 56). Ο θετικισμός και ο νεοθετικισμός υπήρξαν πνευματικά ρεύματα που άσκησαν έντονη κριτική σε μεταφυσικές αντιλήψεις, προσπαθώντας (όταν δεν μπορούσαν να καταλύσουν εντελώς τη μεταφυσική) τουλάχιστον να φέρουν κοντά μια (εμμενή) φιλοσοφία και την (ούτως ή άλλως εμμενή) επιστήμη, εξοβελίζοντας πάντως οπωσδήποτε την αφηρημένη-ενατενιστική σκέψη. Συνάμα, οι νεοκαντιανοί εναντιώνονταν στις μεταφυσικές αντιλήψεις, ιδίως σε αυτές που είχαν αξίωση επιστημονικής γνώσης του κόσμου, οπότε «εξακολούθησαν ν’ αποτιμούν αρνητικά την απόπειρα να οικοδομηθεί μια επιστημονική μεταφυσική ως επιστέγασμα των επιμέρους επιστημών» (σ. 74), εντούτοις καλοδέχονταν τη μεταφυσική ως στήριγμα πρακτικών και αξιολογικών αρχών.

Οι επιμέρους πτυχές στην κριτική της μεταφυσικής κατά τους δύο τελευταίους αιώνες παρουσιάζουν μεγάλο ενδιαφέρον, αλλά εδώ μπορούμε μόνο συνοπτικά να αναφέρουμε τους τέσσερις θεμελιώδεις τύπους της, έτσι όπως τους ανασυγκροτεί ο Κονδύλης. Έχουμε λοιπόν την κριτική της μεταφυσικής από έποψη αγνωστικιστική, αντινοησιαρχική και θετικιστική (εδώ μας έλειψε η εξέταση της ανυπέρβλητης δαρβινικής κληρονομιάς, παρότι παρουσιάζονται οι θέσεις φίλων και συνεχιστών του Δαρβίνου, όπως ο Σπένσερ και ο Χάξλεϊ: ο Δαρβίνος δεν ήταν κατεξοχήν φιλόσοφος, ωστόσο οι φυσιοκρατικές θεωρίες του, που πλέον είναι επιστημονικά αποδεδειγμένες μετά τη μεγάλη νεοδαρβινική σύνθεση, μετέβαλαν τη σύγχρονη κοσμοεικόνα δραστικότερα απ’ ό,τι το κατάφεραν οι περισσότεροι φιλόσοφοι). Ακολουθεί η κριτική της μεταφυσικής από την πλευρά της γλώσσας, που παρά τα καινοφανή χαρακτηριστικά της, πέφτει πάνω σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Εδώ, δεσπόζουσα θέση κατέχει ο Βίτγκενσταϊν, που ωστόσο φέρει φιντεϊστικές αντιλήψεις τις οποίες οι άθεοι νεοθετικιστές απορρίπτουν. Όπως γράφει ο Κονδύλης: «Πλάι στην αύξουσα επίγνωση του γεγονότος ότι γλωσσική κριτική δίχως οντολογική τοποθέτηση είναι αδύνατη, γινόταν όλο και σαφέστερο το πόσο λίγο μπορεί να εξηγήσει η ερμηνεία της μεταφυσικής ως απλής γλωσσικής πλάνης την λειτουργία και την ιστορία του μεταφυσικού φαινομένου» (σ. 190).

Ένας τρίτος θεμελιώδης τύπος κριτικής στη μεταφυσική γινόταν από έποψη κοινωνιολογική (Κοντ, Μαρξ) και ψυχολογική (Νίτσε, Φρόιντ). Εδώ η μεταφυσική σφυροκοπείται άλλοτε με το επιχείρημα ότι ταυτίζεται με τη θρησκεία και συνεπώς συνιστά πλάνη (ζωτική, αν και όχι απαραίτητα: μπορεί ο άθεος να δυσκολεύεται υπαρξιακά, αλλά επιβιώνει), και άλλοτε με το επιχείρημα ότι προέρχεται από την τάξη των κυρίαρχων. Ο Κονδύλης ολοκληρώνει την πραγμάτευσή του με ένα κεφάλαιο για τη «μεταφυσική ανάγκη» του ανθρώπου. Όπως εντέλει διαπιστώνει: «οι περισσότεροι από εκείνους που επικαλούνταν την μεταφυσική ανάγκη ή, εν πάση περιπτώσει, την λογικά εννοούμενη μεταφυσική αναγκαιότητα, είχαν κατά νου το Υπερβατικό» (σ. 245). Κεντρική θέση μεταξύ αυτών κατείχε ο Χάιντεγκερ, για τον οποίον ο Κονδύλης επιφυλάσσει μερικά ιοβόλα σχόλια. Από την άλλη, εμφανίστηκαν στοχαστές με αξιόλογο έργο στην κατεύθυνση μιας «μεταφυσικής του Εμμενούς» (Ζίμελ, Μάνχαϊμ). Το τελικό συμπέρασμα του Κονδύλη είναι ότι «η μεταφυσική θα επιβιώσει και μετά την κατάρρευση (της μεταφυσικής) του Υπερβατικού» (σ. 248). Καθώς η έννοια της μεταφυσικής δεν είναι συγκροτητικά προσδεμένη στην έννοια του Υπερβατικού, μπορεί να υπάρχει και χωρίς το Υπερβατικό, ωστόσο από εδώ και στο εξής θα παραπέμπει κυρίως στο «Υπερεμπειρικό», δηλαδή σε κάτι που δεν μπορεί ούτε να επικυρωθεί ούτε να διαψευσθεί με την άμεση εμπειρία, και το οποίο θα χρειάζεται για να εξυπηρετεί είτε τη θεμελίωση «κανονιστικών αρχών και αξιών», είτε τη διατύπωση θεωριών «με αξίωση καθολικής ισχύος» (σ. 250).

Η περιγραφική πραγμάτευση του Κονδύλη διατρέχει τη σκέψη και το έργο δεκάδων στοχαστών των τελευταίων επτά αιώνων, διαθέτοντας σπάνια εννοιολογική σαφήνεια και εξαιρετική ιστορική εποπτεία: σε κάποιους στοχαστές αναφέρεται συνοπτικά, ενώ άλλοι μνημονεύονται πιο λεπτομερώς. Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για ένα έργο που δεν αφορά μονάχα την ούτως ή άλλως μικρή φιλοσοφική κοινότητα, αλλά (με τη συνδρομή φιλοσοφικών λεξικών – όπως εύστοχα έλεγε ένας παλιός μου καθηγητής: «το λεξικό δεν είναι η ντροπή, αλλά το όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου») αφορά όλους τους ανθρώπους που, διαθέτοντας θεωρητικά αλλά και καλλιτεχνικά ενδιαφέροντα, επιθυμούν να ποριστούν μια άκρως εμπεριστατωμένη εικόνα για την εξέλιξη των νεότερων Δυτικών ιδεών και την κατάληξή τους στις σύγχρονες πολυδιάστατες εκφάνσεις τους (που καλώς ή κακώς έχουν πάψει να είναι αποκλειστικά «Δυτικές», αλλά παγκόσμιες).

ΠΗΓΗ: Αρθρο του Γιώργου Λαμπράκου στο bookpress.gr, ανάρτηση: 14.06.2012. [ Ιστολόγιο του συγγραφέα]

Έθνος; Ο Ζιάκας για τον Κονδύλη

Ιανουαρίου 17, 2013 § 9 Σχόλια

Ο Θ. Ζιακας, στον Προλογο του νεου βιβλιου του, αναφερεται στον ΠΚ:

» […] Ξαναδιάβασα τα δύο κείμενα-ορόσημα του Παναγιώτη Κονδύλη, που πολύ όψιμα τα επικαλούνται τελευταία κάποιοι «εκσυγχρονιστές» μας. Το ένα μιλά για την Ελλάδα στην «πλανητική εποχή» Το άλλο για την «καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία«. Αλλά κι αυτή τη φορά με άφησαν με την αίσθηση του κενού. Η εκτίμηση μου για τον Κονδύλη είναι βέβαια απέραντη. Αλλά εδώ θαυμάζω πόσο τυφλό γίνεται καμια φορά και το κοφτερότερο μυαλό! Τι μας λέει; Οτι η Ελλάδα δεν είναι νεωτερικό κράτος και πρέπει να εκνεωτεριστεί, αν θέλει να επιβιώσει (πρώτο κείμενο). Ενώ ταυτόχρονα εξηγεί το χάλι μας με την απουσία γηγενούς αστικής τάξης (δεύτερο κείμενο).

Η αντίφαση βγάζει μάτι. Είναι σαφές ότι, ακόμα κι αυτός, δεν καταλαβαίνει τι είναι ο νεωτερικός Ελληνισμός ως εθνική οντότητα. Ούτε την σχέση ανάμεσα στην κατάστασή μας και στον εντατικό, επί εκατόν ογδόντα χρόνια, επιβαλλόμενο έξωθεν και άνωθεν «εκσυγχρονισμό» μας.

Ας επισημανθεί επίσης ότι (στο πρώτο κείμενο) δεν λαμβάνει υπόψη την παρακμή του αστικού πολιτισμού, που τόσο λαμπρά έχει αναλύσει στο ομώνυμο βιβλίο. Οτι, δηλαδή, και σ’ αυτά τα κέντρα της Νεωτερικότητας, η αυθεντική αστική τάξη έχει εξαφανιστεί. Τζογαδόροι βρίσκονται πλέον στο τιμόνι του καπιταλισμού. Πράγμα που η τρέχουσα μεγάλη Κρίση το επιβεβαίωσε δραματικά.

Κοντολογίς, η νεωτερική κατάρρευση και η μετανεωτερική μετάβαση έχουν αρχίσει. Η κατάρρευση, βέβαια, μας έπιασε στον ύπνο και ξυπνήσαμε αλαφιασμένοι. Δεν καταλαβαίνουμε πού πηγαίνει ο κόσμος και δεν ξέρουμε τι να κάνουμε. Φυσικό είναι. Παρά ταύτα πρέπει να σταθούμε και να σκεφθούμε. Τι είμαστε και τι θέλουμε να είμαστε. Ανάγκη, δηλαδή, επείγουσα να ξανακοιτάξουμε το έθνος. […] »

ΠΗΓΗ: Θεόδωρος Ι. Ζιάκας: Πατριδεγωφάγος. Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2012, σσ. 19-21

Σχόλιο: «Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας» (Π. Κονδύλης)

Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα

Δεκέμβριος 1, 2012 § Σχολιάστε

Ο Π. Βηχος παρουσιαζει (2002) το εργο του Π. Κονδυλη «Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα» (1984) – από μαρξιστική σκοπιά

Πριν λίγες ημέρες τελείωσα το διάβασμα ενός βιβλίου του Παναγιώτη Κονδύλη που είχε για τίτλο «Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ». Είναι ένα παλιό βιβλίο του ΄84 που με έβαλε σε πειρασμό να το σχολιάσω και να αναφερθώ ταυτόχρονα στο ενδιαφέρον του Μαρξ για τους Αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους, τις Τέχνες και τον Πολιτισμό.

Αρχίζοντας το άρθρο αυτό θα πρέπει να κάνω μια αναγκαία διευκρίνηση για τους φίλους του ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ. Η προσοχή μου στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας του βιβλίου, στο οποίο αναφερόμαστε, σε αντίθεση με την πληθώρα των παλιών και νέων «μαρξολόγων», έχει σοβαρές αξιώσεις μιας ευσυνείδητης προσέγγισης και επιστημονικής εγκυρότητας. Συνήθως οι περισσότεροι από αυτούς τους «μαρξολόγους», είναι εχθρικοί στο πνεύμα του. Ο Κονδύλης, χωρίς να είναι ούτε να δηλώνει ότι είναι μαρξιστής, παρουσιάζει, οφείλουμε να ομολογήσουμε, τις πλευρές του έργου του Μαρξ που πραγματεύεται με μιαν αντικειμενικότητα, που μας επιτρέπει να εμβαθύνουμε στο πνεύμα του.

Η προσοχή του επαναστατικού κινήματος πρέπει να στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Ο συγγραφέας εξηγεί από την αρχή την «ερμηνευτική του θέση». Σκελετός της είναι ένα «τριμερές σχήμα, που θα περιλάμβανε μια πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά – αισθητικά και σχεδόν ανεπιφύλαχτα καταφατική, μια άλλη πλευρά προσανατολισμένη ιστορικά κοινωνιολογικά, όπου το αρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά και σχετικοποιείται, και τέλος μια τρίτη πλευρά, όπου η καταφατική και η κριτική – σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στο πλαίσιο μιας ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας», (σελ. 9).

Παρ΄ όλο που οι τρεις αυτές πλευρές «συνυπάρχουν, και μάλιστα σε συνειδητή ισορροπία, μέσα στην ώριμη σκέψη του Μαρξ,… ωστόσο δεν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, και η διαμόρφωσή τους συναρτάται με την γενική κίνηση της σκέψης του Μαρξ από τις φιλοσοφικές και αισθητικές νεοεγελιανές απαρχές της προς την μεγαλεπήβολη εκείνη σύλληψη της ιστορικής ζωής των ανθρώπων, η οποία αναμφίβολα κάνει τον Μαρξ έναν από τους μεγάλους θεμελιωτές των συγχρόνων κοινωνικών επιστημών», (σελ. 9-10).

Το σχήμα αυτό δηλώνει και τους περιορισμούς του συγγραφέα. Ενώ αναγνωρίζει ότι το θέμα του συνδέεται άμεσα με την «γενική κίνηση της σκέψης» του Μαρξ, δηλαδή με τη γένεση και την ανάπτυξη της επιστημονικής κοσμοθεωρίας του διαλεχτικού υλισμού, αδυνατεί να το προσεγγίσει απ΄ την άποψη και με τη μέθοδο ακριβώς του διαλεχτικού υλισμού σαν της θεωρίας της γνώσης του μαρξισμού. Έτσι, όμως, η πράξη της γνώσης του ίδιου του Μαρξ και οι επιστημονικές του ανακαλύψεις, που μέρος τους είναι ο «ιστορικός – κοινωνιολογικός προσανατολισμός», δηλαδή η θεωρία του ιστορικού υλισμού, αποσυνδέονται από τη λογική τους, καθώς και από την αντικειμενική διαλεχτική της ιστορίας και της ταξικής πάλης. Η απουσία μιας λογικής και ιστορικής ανάλυσης αποσυνθέτει τη «γενική κίνηση της σκέψης» του Μαρξ σε μια αλληλουχία ιστορικών στιγμών.

Η πολύ εύστοχη επιλογή αυτών των στιγμών είναι ένα από τα ουσιαστικά χαρίσματα του βιβλίου. Δεν εμποδίζει, όμως, την ανάπτυξη του θέματος σαν ενός εξωτερικού αλληλοσυσχετισμού της σκέψης, ενός λαμπρού διανοητή με τις καταχτήσεις ενός λαμπρού παρελθόντος. Η παραπάνω βασική αδυναμία του βιβλίου γίνεται πιο φανερή ακριβώς στο σημείο που βρίσκεται και η μεγαλύτερη δύναμή του. Κι αυτό συμβαίνει όταν ο συγγραφέας αναπτύσσει το τρίτο σκέλος του σχήματός του, τη σχέση δηλαδή του Μαρξ με την Αρχαία Ελλάδα στο φως της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Εδώ ο συγγραφέας παραθέτει ένα μεγάλο απόσπασμα του Μαρξ που σχετίζεται με την αρχαιοελληνική τέχνη, για να περιγράψει μιαν αντίφαση. Από τη μια, ο Μαρξ εκθέτει την αντικειμενική ωραιότητα και τη γοητεία της αρχαίας τέχνης. Από την άλλη, αν κανείς πάρει υπ΄ όψη του τη μαρξιστική θεωρία για κάθε μορφής ιδεολογία και τις εκδηλώσεις της σαν μορφές μιας κοινωνικά προσδιορισμένης ψεύτικης συνείδησης, τότε η αρχαία τέχνη έχει μια ιστορική σχετικότητα. Για τον Π. Κονδύλη, η αντίφαση δεν μπορεί να λυθεί στη βάση του ιστορικού υλισμού, που θεμελιακή του αρχή είναι ότι το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση. Πώς όμως μπορεί να λυθεί;

Γράφει ο Π. Κονδύλης: «Ο Μαρξ δεν απαντά στο ίδιο του το ερώτημα χρησιμοποιώντας τα εννοιολογικά εργαλεία της δικής του διδασκαλίας για την ιδεολογία… παρά ανατρέχει στην εγελιανή πλευρά της ίδιας του της σκέψης για να λύσει την απορία του στην προοπτική της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή μιας θεώρησης που εξηγεί το μερικό με το γενικό, την λειτουργία και την ενδεχόμενη επιβίωση του μέρους με την πορεία και την εκάστοτε ανώτερη εξελεκτική βαθμίδα του Όλου. Όπως είναι γνωστό, η φιλοσοφία του Χέγκελ, τόσο η λογική, όσο και η φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας, θέτει ως μεθολογικό, αλλά και ως οντολογικό της αίτημα την εναρμόνιση της ιδέας του Όλου και της ιδέας της εξέλιξης στο τέρμα μιας διαλεχτικής πορείας, έτσι ώστε το Όλο, που μόλις στο τέρμα της εξέλιξης εμφανίζεται σε ολόκληρο τον πλούτο των προσδιορισμών του, να μην αποτελεί απλή άρνηση των προγενέστερων σταδίων της, αλλά συγκεφαλαίωση και συμπύκνωση της αλήθειας τους, δηλαδή εκείνη που διαγνώθεται ως αληθινά έλλογο νόημα και λειτουργία τους από την σκοπιά του έτσι διαμορφωμένου Όλου.

Σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας αυτό σημαίνει ότι οι επιμέρους χρονικά και τοπικά καθορισμένες εκφάνσεις της εντάσσονται στο Όλο, όπως αυτό προκύπτει τελικά, και αξιολογούνται από την ανώτερη σκοπιά του. Αν το υποκείμενο της Ιστορίας, δηλαδή το ανθρώπινο γένος, μέσα στις ιστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ενιαίο, κι αν ενιαία είναι η εξέλιξη και ενιαίο το τέρμα της, τότε οι κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στις ανώτερες, το ίδιο όπως ο σπόρος και το μπουμπούκι περιέχονται μέσα στο άνθος ή το παιδί περιέχεται στον άνδρα – μολονότι το άνθος είναι η άρνηση του σπόρου και ο άνδρας η άρνηση του παιδιού. Κι αν, όπως είπαμε, στο τελικό Ολο δεν περιέχεται αξεδιάκριτα και ισότιμα κάθε συστατικό στοιχείο των βαθμίδων της εξέλιξης, παρά μόνο εκείνο που ο Χέγκελ και ο Μαρξ ονομάζουν «αλήθεια» τους, τότε στο Όλο, της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας εμπεριέχεται διαλεχτικά ότι ωραιότερο έδωσε η παιδική της ηλικία: κι αυτό ακριβώς, λέει ο Μαρξ, είναι η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη», (σελ. 60-62).

Παραθέσαμε αυτό το μεγάλο απόσπασμα γιατί, όπως είπαμε, περιέχει τόσο το πιο δυνατό όσο και το πιο αδύνατο σημείο του βιβλίου. Αυτό που ο Π. Κονδύλης ονομάζει «εγγελιανή πλευρά» της σκέψης του Μαρξ, δεν είναι παρά η διαλεχτική μέθοδος. Και το δυνατό του σημείο είναι ότι αφήνει να διαφανεί καθαρά ότι μόνο στη βάση αυτής της μεθόδου ο ίδιος ο Μαρξ – και ο μαρξισμός – μπορεί να συλληφθεί σαν ένα ενιαίο και αναπτυσσόμενο όλο. Το αδύνατο σημείο του είναι ότι θεωρεί τη μέθοδο του διαλεχτικού υλισμού σαν μια «πλευρά», ανάγοντας το όλο του μαρξισμού στο σύνολο ισότιμων και αλληλοσυμπληρούμενων πλευρών του.

Αλλά, όπως τονίζει ο Λένιν: «Η διαλεχτική είναι η θεωρία της γνώσης του (Χέγκελ και του) μαρξισμού. Αυτή είναι η «πλευρά» του ζητήματος (δεν είναι «μια πλευρά» αλλά η ουσία του ζητήματος) στην οποία ο Πλεχάνοφ, για να μην μιλήσουμε για άλλους μαρξιστές, δεν έδωσε καμιά προσοχή», («Άπαντα», τόμος 38, αγγλική έκδοση, σελ. 362). Τότε, όμως, μια και το σημερινό «Ολο της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας» είναι το Ολο της παγκόσμιας καπιταλιστικής κρίσης και της σοσιαλιστικής επανάστασης, η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη εμπεριέχεται διαλεχτικά στην πάλη των μαρξιστών σήμερα να αναπτύξουν αυτήν ακριβώς τη διαλεχτική μέθοδο. […]

Η «οικοδόμηση της διαλεχτικής» είναι εκείνη η φυσική εκπαίδευση των επαναστατικών στελεχών να συλλαμβάνουν την αντιφατική κίνηση του αντικειμενικού κόσμου της ταξικής πάλης και τον τρόπο που αυτή αντανακλάται στη συνείδηση, μέσα από την αισθητηριακή δραστηριότητα της οικοδόμησης του επαναστατικού κόμματος, δραστηριοποιώντας και αλληλοδιεισδύοντας στο σώμα της ιστορικά αποχτημένης κομματικής γνώσης, οδηγώντας μέσα από ανάλυση στη σύλληψη του τρόπου που η ουσία της παγκόσμιας οικονομικής και πολιτικής κρίσης του καπιταλισμού εκδηλώνεται με άπειρες μορφές σε κάθε χώρα, στη σύλληψη των νόμων της καπιταλιστικής παρακμής που τώρα λειτουργούν ανεμπόδιστα, στην αναγκαιότητα της διαμόρφωσης μιας επαναστατικής πολιτικής γραμμής που καθοδηγεί την πράξη της καταστροφής αυτού του συστήματος και της εγκαθίδρυσης της εργατικής εξουσίας.

Αν, όπως λέει ο Λένιν, «η Ελληνική Φιλοσοφία υπόδειξε όλες τις στιγμές» της ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης που πάνω τους θεμελιώνεται η θεωρία της γνώσης και η διαλεχτική, τότε και αυτή αποτελεί μια από τις στιγμές της συνολικής πράξης της γνώσης της ανθρωπότητας. Ποια είναι αυτή, το εξηγεί ο Ενγκελς όταν μιλάει για την «διαλεχτική φιλοσοφία στις ιστορικά υπάρχουσες μορφές της». Και ξεχωρίζει δύο, από αυτές τις μορφές: «Η πρώτη απ΄ αυτές είναι η ελληνική φιλοσοφία. Εδώ η διαλεχτική σκέψη ακόμη εμφανίζεται με την αρχαϊκή της απλότητα, ακόμη αδιατάραχτη από τα γοητευτικά εμπόδια που η μεταφυσική του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα – ο Μπέικον και ο Λοκ στην Αγγλία, ο Βολφ στη Γερμανία – έβαλε στο δρόμο της, και με τα οποία εμπόδισε την ίδια της την πρόοδο, από μια κατανόηση του μέρους προς μια κατανόηση του όλου, προς μια σύλληψη της γενικής αλληλοσύνδεσης των πραγμάτων. Ανάμεσα στους Έλληνες – ακριβώς επειδή δεν ήταν ακόμη αρκετά προοδευμένοι ώστε να ανατάξουν, να αναλύσουν τη φύση – η φύση θεωρείται ακόμη σαν ένα όλο, γενικά. Η καθολική σύνδεση των φυσικών φαινομένων δεν αποδείχνεται σε σχέση με τα επιμέρους, για τους έλληνες είναι το αποτέλεσμα άμεσης ενατένισης. ΕΔώ βρίσκεται η ανεπάρκεια της ελληνικής φιλοσοφίας, που εξαιτίας της αναγκάστηκε αργότερα να υποχωρήσει μπροστά σε άλλους τρόπους θεώρησης του κόσμου.

Αλλά εδώ επίσης βρίσκεται η ανωτερότητά της απέναντι σε όλους τους κατοπινούς τους μεταφυσικούς αντίπαλους. Αν σε σχέση με τους Έλληνες η μεταφυσική είχε δίκιο στα επιμέρους, σε σχέση με τη μεταφυσική, οι Έλληνες είχαν δίκιο γενικά. Αυτός είναι ο πρώτος λόγος που υποχρεωνόμαστε στη φιλοσοφία, όπως σε τόσο πολλούς άλλους τομείς, να επιστρέφουμε ξανά και ξανά στα επιτεύγματα αυτού του μικρού λαού που τα καθολικά του ταλέντα και δραστηριότητες του εξασφάλισαν μια θέση στην ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης που κανείς άλλος λαός δεν μπορεί ποτέ να διεκδικήσει. Ο άλλος λόγος, όμως, είναι ότι οι πολυποίκιλες μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας περιέχουν σε έμβρυο, εν τω γεννάσθαι τρόπους θεώρησης του κόσμου» (Φ. Ενγκελς, «Διαλεχτική της Φύσης», εκδ. Progress, σελ. 45-46).

Η άλλη μορφή διαλεχτικής που διακρίνει ο Ενγκελς είναι η κλασική γερμανική φιλοσοφία, από τον Καντ στον Χέγκελ. Αν αρνηθεί κανείς την ιδεαλιστική αφετηρία του Χέγκελ και απορρίψει το δογματικό περιεχόμενο του συστήματός του, «απομένει και πάλι η χεγκελιανή διαλεχτική. Είναι προς τιμήν του Μαρξ, ότι, σε αντίθεση με τους «δύστροπους, αλλαζονικούς, μέτριους Επίγονους που τώρα λένε μεγάλα λόγια στη Γερμανία»,ταυτόχρ αυτός ήταν ο πρώτος που ξανάφερε στο προσκήνιο την ξεχασμένη διαλεχτική μέθοδο, τη σύνδεσή της με τη χεγκελιανή διαλεχτική και τη διάκρισή της απ΄ αυτή, και που ονα εφάρμοσε, στο «Κεφάλαιο», αυτή τη μέθοδο στα δεδομένα μιας εμπειρικής επιστήμης, της πολιτικής οικονομίας» Φ. Ενγκελς, ο.π.π., σελ. 47-48).

Οταν, λοιπόν εξετάζουμε τη σχέση του μαρξισμού με την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, μπορούμε να το κάνουμε μόνο από τη σκοπιά του ποιά στιγμή αντιπροσωπεύει αυτή μέσα στο όλο της παγκόσμιας ιστορίας, και μόνο μέσα από το πρίσμα των υλιστικά επεξεργασμένων επιστημονικών εννοιών και κατηγοριών της χεγκελιανής διαλεχτικής. Αυτό, δεν το κάνει στο βιβλίο του ο Π. Κονδύλης. Σαν τα δύο πρώτα σκέλη του τριμερούς σχήματός του, διαλέγει, πρώτο, τη διδακτορική διατριβή του νεαρού Μαρξ, με θέμα την «Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας» (κυκλοφορεί στα ελληνικά σε μετάφραση Π. Κονδύλη από τις εκδόσεις «Γνώση»), και, δεύτερο, την αναφορά του Μαρξ στον Αριστοτέλη, όταν ο πρώτος αναπτύσσει, στο «Κεφάλαιο», τη θεωρία της αξίας. Στην πρώτη περίπτωση, έχουμε τον δημοκράτη – ριζοσπάστη Μαρξ, πριν ακόμη γίνει μαρξιστής, στη μετάβασή του από τον νεοχεγκελιανό ιδεαλισμό προς το υλιστικό «αναποδογύρισμα» του Χέγκελ και τη θεμελίωσή του διαλεχτικού υλισμού. Στη δεύτερη, έχουμε τον ώριμο ηγέτη του επαναστατικού προλεταριάτου στην ανάλυσή του των νόμων κίνησης του καπιταλισμού και της μετάβασης στον σοσιαλισμό.

Οσον αφορά τη διδακτορική διατριβή του Μαρξ και τη στάση του απέναντι στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, όπως διαφαίνεται μέσα σ΄ αυτή, ο Π. Κονδύλης διακρίνει δύο στοιχεία. Το ένα είναι το «εγκοσμιολατρικό και παγανιστικό» στοιχείο μέσα στο κλασσικό ιδεώδες, το οποίο για τον Μαρξ της εποχής εκείνης «αποκτά χροιά και έννοια διαφορετική από εκείνη που είχε στο πλαίσιο της αστικής παιδείας, απομακρύνεται δηλαδή από την αστική μετριοπάθεια, η οποία χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα του μέτρου για να επικαλύψει ιδεολογικά μια φιλοσοφική, πολιτική και κοινωνική συμβιβαστικότητα ή αμφιταλάντευση και μεταβάλλεται σε μαχητική παγανιστική εγκοσμιολατρία, σε ανεπιφύλαχτη κατάφαση της ανθρώπινης ύπαρξης σε όλη την αισθητή της διάσταση και υφή», (ό.π.π., σελ. 18).

Το δεύτερο στοιχείο, είναι το «προμηθεϊκό και τιτανικό»: «Ο άνθρωπος, που καταφάσκει ολόπλευρα την εγκόσμια ζωή, που μεθά από την υπαρξιακή του πληρότητα και που λαχταρά να πάρει ολότελα τις τύχες του στα δικά του χέρια, δεν είναι δυνατόν παρά να έρθει σε απευθείας σύγκρουση με τους Θεούς και τον Θεό, ως δύναμη εξ ορισμού αντίμαχη προς την πλήρη ανθρώπινη αυτονομία. Η φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνεται την εποχή εκείνη ο Μαρξ, αποτελεί ακριβώς την προγραμματική αντίθεση προς κάθε θρησκεία», (π.π.π., σελ. 18-19).

Ο Π. Κονδύλης βλέπει τα δύο αυτά στοιχεία της «Διατριβής» στα πλαίσια της μεθερμηνείας της χεγκελιανής φιλοσοφίας από τον Μαρξ: «Αν λοιπόν Σύμπαν είναι η Ιστορία, τότε θεός και δημιουργός του Σύμπαντος αυτού είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φως των διαπιστώσεων αυτών, την αληθινή του φύση και θέση, ο Άνθρωπος γκρεμίζει τους παλιούς ψευδοθεούς και γίνεται θεός ο ίδιος, διατηρώντας ωστόσο την ορμή και τον δυναμισμό του εξεγερμένου Τιτάνα», (ο.π.π., σελ. 20-21). Κεντρικός άξονας, επομένως, της έρευνας του Μαρξ και κύρια αναζήτησή του στη «Διατριβή» είναι η «οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας», (ο.π.π., σελ. 24).

Το ζήτημα, όμως, είναι να αφαιρεθεί η διαλεχτική της επιστροφής του Μαρξ στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία γενικά, και στη φιλοσοφία του Επίκουρου ειδικά. Στις συνθήκες της εποχής του, στην περίοδο της ορμητικής ανάπτυξης του καπιταλισμού και των πρώτων πολιτικών σκιρτημάτων του νεογέννητου προλεταριάτου, λιγότερο από μια δεκαετία πριν το μεγάλο επαναστατικό κύμα του 1848, ο Μαρξ στρέφεται στο ερώτημα που έθετε η κοινωνική πραγματικότητα και που είχε επεξεργαστεί στην ανώτερη και πιο συμπυκνωμένη φιλοσοφική μορφή του η γερμανική ιδεολογία, από τον Καντ μέχρι τον Χέγκελ: η αντίφαση ανάμεσα στην ουσία, όπως τη συνελάμβανε η φιλοσοφική σκέψη, και την ύπαρξη, όπως εμφανιζόταν μέσα στην αναπτυσσόμενη κοινωνική πραγματικότητα. Στην αντιμετώπιση του ερωτήματος, ο Μαρξ απομακρύνεται από την καντιανή και χεγκελιανή θεώρηση της αντίφασης σαν αντίφασης ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην έννοια των πραγμάτων και προσανατολίζεται στην ανίχνευσή της μέσα στην ίδια την πραγματικότητα. Αυτός ο προσανατολισμός θα τον οδηγήσει αργότερα στη θέση ότι η φιλοσοφία πρέπει να πραγματωθεί και η πραγματικότητα να γίνει φιλοσοφική. Όταν λοιπόν αναζητά την «οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας», την αναζητά όχι πέρα ή από το είναι, αλλά μέσα στο είναι. Επιστρέφει στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, επειδή αυτή στο σύνολό της περιστρέφεται ακριβώς γύρω από αυτή την αντίφαση. Είναι η θεωρητική αντανάκλαση εκείνης της ιστορικής στιγμής, όπου η ουσία της καθολικής ύλης σε κίνηση πρωτοφανερώνει τις εκφάνσεις της μέσα στην κοινωνική συνείδηση, χωρίς ακόμη να μπορεί να έρθει σε ύπαρξη, γιατί οι ιστορικοί περιορισμοί της αρχαίας κοινωνίας δεν παρείχαν ακόμη τους υλικούς όρους για τη σύλληψη των νόμων της εμφάνισης αυτής της ουσίας μέσα από τις επιμέρους μορφές των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Ενγκελς στο απόσπασμα από τη «Διαλεχτική της Φύσης» που προαναφέραμε, η αρχαιοελληνική φιλοσοφία παραμένει προσανατολισμένη στο αφηρημένο καθολικό, γιατί οι Αρχαίοι δεν ήταν ακόμη αρκετά αναπτυγμένοι ώστε να ερευνήσουν το επιμέρους. Επεξεργάζονται στο ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης τις έννοιες της σκέψης και της γνώσης με την απαγωγική μέθοδο της συναγωγής συμπερασμάτων από γενικές αρχές, γιατί η περιορισμένη κοινωνική γνώση δεν επιτρέπει μια βαθύτερη λογική και ιστορική ανάλυση που θα είναι ταυτόχρονα και σύνθεση, με την ενότητα της απαγωγής και της επαγωγής. Γι΄ αυτούς, το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στο Λόγο και την εμπειρική κατανόηση του αντικειμενικού κόσμου μέσα από την κοινωνική πράξη, μόνο αφηρημένα μπορεί να τεθεί και να απαντηθεί.

Επιπλέον, ο Μαρξ επιλέγει μέσα στο σύνολο της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας τον Επίκουρο για δύο λόγους. Πρώτο, γιατί σαν εκπρόσωπος ενός φιλοσοφικού ρεύματος στην εποχή της παρακμής της κλασσικής φιλοσοφίας, εκφράζει τη μετάβαση προς τον νεότερο τρόπο σκέψης. Δεύτερο, γιατί σαν μια τέτοια μετάβαση, αποκαλύπτει με τον καθαρότερο τρόπο τόσο τα ιστορικά όρια, όσο και την κινητήρια αντίφαση της αρχαίας φιλοσοφίας στο σύνολό της. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο ίδιος:»… αν τα προγενέστερα συστήματα είναι πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα σε σχέση με το περιεχόμενο της ελληνικής φιλοσοφίας, τα μετααριστοτελικά και ιδιαίτερα ο κύκλος της επικούρειας, στωικής και σκεπτικής σχολής, είναι εξίσου (πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα) σε σχέση με την υποκειμενική της μορφή, με την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της», («Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας», ο.π.π., σελ. 69).

Ξεκινώντας από το παρόν του, ο Μαρξ ανατρέχει στον Επίκουρο, έναν από τους κατ΄ εξοχήν φιλόσοφους της «αυτοσυνείδησης» – σύμφωνα με την ορολογία των νεοχεγκελιανών – γιατί ερευνά μέσα στην πραγματικότητα της ιστορίας την αντίφαση ανάμεσα στο όλο προτσές της ανθρωπότητας και στον συγκεκριμένο άνθρωπο. Αυτό θα τον οδηγήσει αργότερα στην έρευνα των κοινωνικών σχέσεων και των υλικών τους βάσεων στην πάλη του κοινωνικού ανθρώπου με τη φύση, κάτι που θα κάνει αφού προηγούμενα λύσει τους λογαριασμούς του με τον ιδεαλισμό.

Στη μελέτη του ο Μαρξ χρησιμοποιεί το οπλοστάσιο των χεγκελιανών εννοιών. Σε αυτό, βρίσκεται σε ενότητα με τον Χέγκελ. Ο τελευταίος, όμως, σαν ιδεαλιστής, μπορεί να κάνει μόνο μια αφηρημένη θεωρησιακή έκθεση της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αξίζει να δούμε πώς αυτός προσεγγίζει τον Επίκουρο στην «Ιστορία της Φιλοσοφίας», όπως την διαβάζει υλιστικά ο Λένιν στα «Φιλοσοφικά Τετράδια». Πολύ χαρακτηριστικά, η πλειοψηφία των σχολίων του Λένιν πάνω στο κείμενο του Χέγκελ υπογραμμίζει τον εχθρικό, συκοφαντικό και προσβλητικό τρόπο με τον οποίο ο ιδεαλιστής αντιμετωπίζει τον υλιστή Επίκουρο. Ανάμεσα στα άλλα, όμως, ο Λένιν ξεχωρίζει και παραθέτει το εξής απόσπασμα:

!ΝΒ! «Γι΄ αυτή τη μέθοδο (της Επικούρειας φιλοσοφίας) μπορούμε να πούμε γενικά ότι κατέχει με τον ίδιο τρόπο μια πλευρά από την οποία έχει αξία. Ο Αριστοτέλης και οι πιο αρχαίοι φιλόσοφοι ξεκινούσαν στην φυσική φιλοσοφία από την καθολική a priori, και από αυτή ανάπτυσσαν την Έννοια. Αυτή είναι η μια πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι η αναγκαία, ότι πρέπει κανείς να επεξεργαστεί την εμπειρία σε καθολικότητα, ότι οι νόμοι πρέπει να προσδιοριστούν, δηλαδή, ότι το αποτέλεσμα που απορρέει από την αφηρημένη ιδέα πρέπει να συμπίπτει με την γενική σύλληψη στην οποία έχουν οδηγήσει η εμπειρία και η παρατήρηση. Το a priori είναι ΄στον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, εξαιρετικότατο, αλλά όχι αρκετό, γιατί του λείπει η σύνδεση και σχέση με την εμπειρία και παρατήρηση. Αυτή, η ανάπτυξη του μερικού προς το γενικό είναι η ανακάλυψη νόμων, φυσικών δυνάμεων, και λοιπά. Μπορεί να λεχτεί ότι ο Επίκουρος είναι ο εφευρέτης της εμπειρικής φυσικής ψυχολογίας. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των στωικών, συλλήψεις της κατανόησης, βρίσκεται η εμπειρία, το αισθητηριακό παρόν. Εκεί, έχουμε αφηρημένη, περιορισμένη κατανόηση, χωρίς αλήθεια καθεαυτή, και επομένως χωρίς την παρουσία και την πραγματικότητα της φύσης. Εδώ, έχουμε αυτή την αίσθηση της φύσης, που είναι πιο αληθινή από αυτές τις άλλες υποθέσεις», (496-497)», (Λένιν, ο.π.π., σελ. 296).

Και προσθέτει ο Λένιν:

(ΑΥΤΟ ΣΧΕΔΟΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΑ ΠΛΗΣΙΑΖΕΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ).

Σ΄ αυτό το σημείο, που «πλησιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά τον διαλεχτικό υλισμό» ο Χέγκελ, είναι που ο Μαρξ επικεντρώνει την προσοχή του στη μελέτη της Επικούρειας φιλοσοφίας. Σε αντίθεση, όμως, με τον Χέγκελ, και παρόλο που παραμένει ιδεαλιστής ο ίδιος, ο Μαρξ δεν είναι καθόλου εχθρικός απέναντι στον Επίκουρο.

Ενώ ο Χέγκελ απλά απορρίπτει την Επικούρεια μορφή του υλισμού, ο Μαρξ αφαιρεί τη λογική της. Ετσι, γράφει ότι «… ο Επίκουρος εξαντικειμενικεύει την αντίφαση ουσίας και ύπαρξης, η οποία εμπεριέχεται στην έννοια του ατόμου, κι έτσι δημιουργεί την ατομιστική επιστήμη, ενώ ο Δημόκριτος δεν εφαρμόζει τη θεωρητική του αρχή, αλλά παραμένει στην υλική πλευρά και διατυπώνει υποθέσεις με σκοπό τη μελέτη της εμπειρίας», («Διαφορές…», ο.π.π., σελ. 101)

Και το τελικό του συμπέρασμα, που πρέπει να συγκριθεί με το απόσπασμα του Χέγκελ που παραθέσαμε, είναι: «Αρχή της επικούρειας φιλοσοφίας δεν είναι λοιπόν η γαστρολογία του Αρχεστράτου, όπως νομίζει ο Χρύσιππος, παρά η απολυτότητα και η ελευθερία της αυτοσυνειδησίας, αν και η αυτοσυνειδησία γίνεται αντιληπτή μονάχα με την ατομική της μορφή. Αν η αφηρημένη – ατομική αυτοσυνειδησία θεωρηθεί ως απόλυτη αρχή, τότε βέβαια κάθε αληθινή και πραγματική επιστήμη αίρεται, στον βαθμό που η ατομικότητα δεν κυριαρχεί στην φύση των πραγμάτων. Ωστόσο συνάμα καταρρέει και καθετί υπερβατικό ως προς την ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, καθετί που ανήκει στην ευφάνταστη νόηση. Αν, αντίθετα, αναγορευθεί σε γενική αρχή η αυτοσυνειδησία, η οποία γνωρίζει τον εαυτό της μονάχα ως αφηρημένη γενικότητα, τότε ανοίγει ο δρόμος για τον δεισιδαίμονα και ανελεύθερο μυστικισμό. Την ιστορική απόδειξη γι΄ αυτό μας την δίνει η στωική φιλοσοφία. Γιατί η αφηρημένη – γενική αυτοσυνειδησία έχει εντός της την ορμή να ζητά την αυτοεπιβεβαίωσή της στα ίδια τα πράγματα, τα οποία (ωστόσο) παρέχουν την τέτοια αυτοεπιβεβαίωση μονάχα όταν η αυτοσυνειδησία τα αρνιέται…

Η ατομιστική θεωρία, με όλες τις αντιφάσεις της, βρήκε στον Επίκουρο την διεξοδική της διατύπωση και τελειοποίηση ως φυσική επιστήμη της αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησίας, η οποία για τον εαυτό της, ως αφηρημένη ατομικότητα, παρουσιάζεται σαν απόλυτη αρχή) ίσαμε την έσχατη συνέπεια (δηλ. την κατάλυση της ατομικής αυτοσυνειδησίας και την συνειδητή της αντίθεση προς το Γενικό). Για τον Δημόκριτο, απεναντίας, το άτομο είναι απλώς η γενική αντικειμενική έκφραση της εμπειρικής φυσικής έρευνας στο σύνολό της. Ετσι το άτομο παραμένει γι΄ αυτόν καθαρή και αφηρημένη κατηγορία, υπόθεση, η οποία συνιστά το αποτέλεσμα της εμπειρίας και όχι την ενεργητική της αρχή και η οποία επομένως δεν πραγματώνεται, το ίδιο, όπως και η πραγματική έρευνα της φύσης δεν καθορίζεται απ΄ αυτήν», (ο.π.π., σελ. 120-121).

Ετσι ο Μαρξ μας δείχνει τον τρόπο της προσέγγισης της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, όχι για τυπικές συγκρίσεις και αναλογίες, αλλά για την πληρέστερη κατανόηση της σύγχρονης πραγματικότητας από τη σκοπιά της μάχης. Σε σχέση με τον Επίκουρο, περιοριζόμαστε να τονίσουμε εδώ ότι στη φιλοσοφία του, μόνο όπως την επεξεργάζεται ο Μαρξ στην «Διατριβή» του και υλιστικά θεωρημένη βρίσκονται σε σπέρμα τα θεωρητικά όπλα για την φιλοσοφική σύλληψη των πιο σύγχρονων επιτευγμάτων της φυσικής επιστήμης.

Τέλος, θα θίξουμε με λίγα λόγια το δεύτερο σκέλος του σχήματος του Π. Κονδύλη. Εδώ ο συγγραφέας αναπτύσσει την ανάλυση του Μαρξ στο «Κεφάλαιο» για τους ιστορικούς περιορισμούς της αρχαίας κοινωνίας, που εμπόδιζαν τον Αριστοτέλη να συλλάβει την έννοια της αξίας μέσα στην κοινωνική πραχτική της ανταλλαγής εμπορευμάτων. Θέλει εδώ να τονίσει την ιστορική υλιστική ανάλυση για την σχετικότητα της ιδεολογίας. Ο Μαρξ, όμως, κάνει μια τέτοια ανάλυση στα πλαίσια της έρευνάς του για το νόμο της αξίας με τη μέθοδο της υλιστικής διαλεχτικής. Δεν παραλείπει να τονίσει ο ίδιος τη χρήση της διαλεχτικής λογικής, από κοινού με τον Χέγκελ. Έτσι, όταν αναφέρεται στις μορφές της αξίας, σημειώνει: «Τέτοιες εκφράσεις σχέσεων γενικά, που ονομάζονται από τον Χέγκελ αντανακλαστικές – κατηγορίες, αποτελούν μια πολύ περίεργη τάξη. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος είναι βασιλιάς μόνο επειδή άλλοι άνθρωποι βρίσκονταν στη σχέση υπηκόων σε αυτόν. Αυτοί, αντίθετα, φαντάζονται ότι είναι υπήκοοι επειδή εκείνος είναι βασιλιάς», («Κεφάλαιο», τόμος 1, αγγλική έκδοση Μόσχας, σελ. 57, υποσημείωση). Μόνο από αυτή την άποψη κάνει μια ιστορική ανάλυση των μορφών της αξίας, και έτσι εξηγεί ο ίδιος γιατί αναφέρεται στον Αριστοτέλη:

«Οι δυο τελευταίες ιδιαιτερότητες της ισοδύναμης μορφής θα γίνουν πιο κατανοητές αν γυρίσουμε στον μεγάλο στοχαστή που ήταν ο πρώτος που ανάλυσε τόσο πολλές μορφές, είτε της σκέψης, της κοινωνίας, ή της Φύσης, και ανάμεσά τους επίσης την μορφή της αξίας. Εννοώ τον Αριστοτέλη», (ο.π.π., σελ. 59).

Το βιβλίο αυτό το Π. Κονδύλη αν και παλιό θα πρέπει να μελετηθεί από κάθε εργάτη νέο και Επαναστάτη κομμουνιστή.

ΠΗΓΗ: Πολιτικό καφενείο

Η αδήριτη μεταφυσική ανάγκη

Οκτώβριος 1, 2012 § Σχολιάστε

Βιβλιοκρισια του π. Ευ. Γκανα για την «Κριτικη της Μεταφυσικης στη νεότερη σκέψη» του Π. Κονδύλη

Υπάρχει κάτι το παράδοξο στην επικράτεια της Δανιμαρκίας, την οποία οι φιλοσοφούντες ονομάζουν «μεταφυσική». Κατ’ αρχάς, για να παραφράσουμε μια γνωστή ρήση, η μεταφυσική είναι «οι άλλοι» · η έννοια της μεταφυσικής κατά τους Νέους Χρόνους συνδυάστηκε με τις πιο αρνητικές συνδηλώσεις. Παράλληλα όμως, η μεταφυσική κατόρθωσε, μέσα από ποικίλες οβιδιακές μεταμορφώσεις, να επιβιώνει και πλέον εισέρχεται πλησίστια στον 21ο αιώνα.

Το φαινομενικό αυτό παράδοξο εξηγεί και αναλύει με θαυμαστή ενάργεια, σαφήνεια και πληρότητα ο Παναγιώτης Κονδύλης στο έργο του «Η Κριτική της Μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη», το οποίο επανεκδίδεται σε μια πολύ φροντισμένη έκδοση, σε ολοκληρωμένη πλέον μορφή, συμπεριλαμβάνοντας, στον δεύτερο τόμο, τις εξελίξεις κατά τον 19ο και 20ό αιώνα, σε εξαιρετική μετάφραση του Μιχάλη Παπανικολάου.

Τι εννοούμε όταν μιλάμε για «μεταφυσική»; Η απουσία ενός γενικά δεσμευτικού ορισμού δεν σημαίνει, κατά τον Κονδύλη, ότι αδυνατούμε να περιγράψουμε τα γενικά της γνωρίσματα. Η μεταφυσική στηρίζεται στη διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές – σε ένα υπερεμπειρικό Εκείθεν, που θεωρείται ως η «αληθινή» και ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών, και στο εμπειρικό Εντεύθεν. Εργο της μεταφυσικής είναι η έλλογη σύλληψη του όντος, εμφανιζόμενη έτσι και ως έμπρακτη απόδειξη της παντοδυναμίας του Λόγου.

Η κριτική της μεταφυσικής κινήθηκε, κατ’ αναλογία, σε δύο επίπεδα. Στην πρώτη χρονολογικά, και πιο ήπια μορφή της, η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς διατηρείται, αλλά είτε αμφισβητείται η δυνατότητα έλλογης σύλληψης του Υπερβατικού, οδηγώντας σε κάποια μορφή αγνωστικισμού, δηλαδή σε κάποια θεωρία που επικαλείται την περατότητα των γνωστικών δυνάμεων του ανθρώπου και, συνεπώς, τη μη γνωσιμότητα του «αληθινού» Οντος, είτε η μεταφυσική ερμηνεύεται ως λανθασμένη χρήση της γλώσσας που υποστασιοποιεί αφηρημένες έννοιες. Στη δεύτερη φάση της κριτικής, η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς καταρρέει. Το ενδιαφέρον στρέφεται στο ερώτημα τι οδήγησε τον άνθρωπο σε μια τόσο παράλογη και αντίθετη προς την εμπειρία πεποίθηση. Και πάλι διακρίνονται δύο τάσεις. Πρώτον, η ιστορική-κοινωνιολογική, που βλέπει τη μεταφυσική ως ιδεολογία, με καρπό της την «ψευδή συνείδηση» και αποστολή της τη διατήρηση της εξουσίας των ισχυρών επί των αδυνάτων. Και δεύτερον, η ανθρωπολογική, που βλέπει τη μεταφυσική ως έκφραση μιας ανεκρίζωτης ανθρωπολογικής σταθεράς που υπηρετεί την ανάγκη του ανθρώπου για νόημα και προσανατολισμό μέσα στον κόσμο.

Στην εποχή της επιφανειακής και από δεύτερο χέρι γνώσης που διάγουμε, μια ευρεία σύνθεση που χαρακτηρίζεται από γνώση των πηγών στην πρωτότυπη γλώσσα εκπλήσσει ευφρόσυνα. Ο Κονδύλης ξεκινά από τη συμβολή των σχολαστικών, των νομιναλιστών και των ανθρωπιστών του όψιμου Μεσαίωνα για να φτάσει μέχρι την αναλυτική φιλοσοφία και τον υπαρξισμό του 20ού αιώνα.

Ετερογονία των σκοπών

Συνεχώς παρούσα είναι η ετερογονία των σκοπών. Κάθε πνευματικό κίνημα ξεκινά μέσα από συγκεκριμένες ιστορικές αφορμές για να μεταμορφωθεί στην πορεία σε κάτι συχνά ριζικά διαφορετικό, μέσα από τη διαπάλη των ιδεών ή μάλλον των ανθρώπων που επικαλούνται ιδέες και προκρίνουν συνήθως την πολεμική αποτελεσματικότητα από τη λογική συνέπεια. Τα παραδείγματα αφθονούν. Ο νομιναλισμός ξεκινά ως προϊόν της αυγουστίνειας-φραγκισκανικής παράδοσης με θεολογική στόχευση και καταλήγει να θεωρείται κίνημα που προήγαγε το επιστημονικό κοσμοείδωλο. Η μαθηματική φυσική αποστρέφει το ενδιαφέρον της από τον αριστοτελισμό προς χάριν της μελέτης μιας ανατιμημένης πια Φύσης και καταλήγει στην κλασική μεταφυσική διάκριση, αν και με καινούργιο πλέον νόημα, ανάμεσα στην ουσία και στα συμβεβηκότα της. Ο θετικισμός και η αναλυτική φιλοσοφία ασκούν δριμεία κριτική στις καταχρήσεις της γλώσσας στις οποίες υποπίπτει η μεταφυσική, για να καταλήξουν να εισαγάγουν από τη μεριά τους, κρυφά και ασυνείδητα, μεταφυσικές αρχές, στον βαθμό που δεν μπορεί να υπάρξει άμεση συνάφεια μεταξύ γεγονότων και θεωρίας όπως την υποθέτει ο εμπειρισμός. Ο Κονδύλης διαπιστώνει πως ολόκληρη η σχετική επιχειρηματολογία βασίζεται στη συνεχή επίκληση «προφανειών», μολονότι το πρόβλημα της προφάνειας είναι ανεπίλυτο, καθώς βασίζεται σε «προ-ορθολογικές αποφάσεις».

Η μακρά διάρκεια την οποία εποπτεύει ο Κονδύλης τού δίνει τη δυνατότητα να αποδώσει τα εύσημα στους σχεδόν άγνωστους πια πρωτοπόρους στον χώρο της δυτικής φιλοσοφίας (π. χ. Lorenzo Valla, Ramus, Nizolio) αναδεικνύοντας την καίρια συμβολή τους και μετριάζοντας τη σημασία της συμβολής μεταγενέστερων φιλοσόφων που έκαναν αισθητή την παρουσία τους με ιδιαίτερα αυτάρεσκο και δυσανάλογο για το πραγματικό μέγεθος της συμβολής τους τρόπο (π. χ. Heidegger, Wittgenstein).

Νόημα, ταυτότητα, ισχύς

Αν ο Θεός είναι αυτός που εξήγαγε τον Ισραήλ εξ Αιγύπτου και ανέστησε τον Ιησού εκ νεκρών, όπως έγραψε ένας σύγχρονος θεολόγος, ο Θεός αυτός ουδέποτε εμφανίζεται στις σελίδες των μεγάλων μεταφυσικών συστημάτων, ούτε και σε αυτές των κριτικών τους. Ανάλογη είναι η εξέλιξη και στο επίπεδο της αρχαιοελληνικής μεταφυσικής. Αν αρχικά μεταφυσική σήμαινε τον σχολιασμό των «Μετά τα Φυσικά» και γενικότερα του αριστοτελικού corpus που υποβάσταζε το μεσαιωνικό κοσμοείδωλο, αργότερα η έννοια διαφοροποιείται και εναρμονίζεται με εξελίξεις και αιτήματα των Νέων Χρόνων.

Ετσι το βιβλίο μπορεί να διαβαστεί και ως ένα φιλοσοφικό Bildungsroman με πρωταγωνιστή τον νεωτερικό δυτικό άνθρωπο που παραμερίζει το παρελθόν προσποιούμενος ότι το ανασκεύασε. Ως προς τούτο, εξόχως διαφωτιστική είναι η καταληκτήρια ετυμηγορία του Κονδύλη για το παράδοξο που ήδη αναφέραμε: αυτό της συνεχούς παρουσίας της μεταφυσικής, παρά τα συντριπτικά χτυπήματα που της κατέφεραν οι κριτικοί της. Για τον Κονδύλη, αυτό που διασώζει τη βασική δομή της μεταφυσικής σκέψης, ακόμα κι όταν η διάκριση Υπερβατικού και Εμμενούς έχει υπερβαθεί, είναι η ανθρωπολογική ανάγκη για νόημα, ταυτότητα και ισχύ. Τέτοια έσχατα ερωτήματα δεν μπορούν να απαντηθούν όσο παραμένουμε στον χώρο της εμπειρίας. Ετσι οι πρωτοπόροι του νεότερου «αντιμεταφυσικού» ορθολογισμού ήταν αναγκασμένοι να καταφύγουν σε έννοιες όπως Φύση, Ανθρωπος, Λόγος, Ιστορία, οι οποίες είχαν μια υπερ-εμπειρική διάσταση, στο φως της οποίας βλεπόταν και αξιολογούνταν η εμπειρική. Οποιος δεν αρκείται στην περιγραφή της πραγματικότητας, αλλά φιλοδοξεί να διατυπώσει λόγο κανονιστικό, δηλαδή η σαρωτική πλειονότητα των ανθρώπων με σάρκα και οστά, όποιος διακατέχεται από το ζωτικό για την ανθρώπινη υπόσταση πάθος να δημιουργήσει μια κοίτη, μέσα στην οποία θα οδηγηθούν οι ανθρώπινες ελπίδες και οι φόβοι, αναπόδραστα εισέρχεται στα δίχτυα της μεταφυσικής όσο κι αν διαρρηγνύει τα μεταφυσικά του ιμάτια. Ανεξάρτητα του πώς ερμηνεύουμε τη φράση, εκκοσμικευμένα ή υπερβατικά, δεν μπορούμε να ζήσουμε κάτω από έναν άδειο ουρανό.

ΠΗΓΗ: εφ. Καθημερινή, 01.07.2012

Βλ. και περιεχόμενα του βιβλίου του Κονδύλη

Where Am I?

You are currently browsing the για τον Κονδύλη category at Π.Κονδυλης (Kondylis).