Κονδύλης και έθνος

Ιουνίου 5, 2018 § Σχολιάστε

του ιστολογιου »Χρονογραφιες»

Ὁ Κονδύλης συνιστᾶ ἰδιαίτερη περίπτωση ὅσον ἀφορᾶ τὸν ἐθνικό του προβληματισμό. Ἐνῶ ἀρνήθηκε τὴν τρισχιλιετὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους καὶ τὸ θεώρησε σχετικὰ πρόσφατο δημιούργημα, τῆς δεύτερης μ.Χ. χιλιετίας, ὑποστήριξε τὴ συνέχεια τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας καὶ ὑπερασπίστηκε τὴν ὕπαρξη ἀλλὰ καὶ τὴν ἐπιβίωση τοῦ ἑλληνικοῦ ἐθνο-κράτους φτάνοντας μέχρι τοῦ σημείου νὰ προτείνει προληπτικὴ ἰσχυρὴ στρατιωτικὴ ἐπίθεση κατὰ τῆς Τουρκίας. Ἀκόμη περισσότερο, γιὰ τὸν λεγόμενο «Ἑλληνικὸ Διαφωτισμὸ» ὁ Π.Κ. σωστὰ ἀντιλαμβανόταν ὅτι εἶχε ἄλλες προθέσεις καὶ στόχους σὲ σχέση μὲ τοὺς Διαφωτιστές, κι ὅτι συνεπῶς ἀπὸ τὴν ἄποψη τῆς υἱοθέτησης τῶν εὐρωπαϊκῶν φιλοσοφικῶν ρευμάτων καὶ ἰδεῶν (τὴν ὁποία δηλώνει ἡ ταμπέλα «Διαφωτισμὸς» ποὺ λανθασμένα τοῦ κολλήθηκε) ἦταν ἱσχνὸς καὶ μέτριος. Ὁ ἑλληνικὸς «Διαφωτισμὸς» ἤθελε τὴν ἐκπαιδευτικὴ – ἐπιστημονικὴ ἀναγέννηση χωρὶς (μιλᾶμε γιὰ τοὺς περισσότερους καὶ κυριότερους ἐκπροσώπους του) ἀχριστιανικὲς (ντεϊστικὲς ἢ ἀθεϊστικές) στοχεύσεις, καὶ πολλοὶ ἐκπρόσωποί του ἦταν ὀρθόδοξοι κληρικοί, πράγμα ἀδιανόητο γιὰ τὴ Δύση τοῦ 18ου αἰ. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Π.Κ. ἀρνεῖτο τὴν ἀριστερὴ ἄποψη ποὺ ἤθελε νὰ βλέπει «ἑλληνικὰ ἀντίστοιχα» τῶν εὐρωπαϊκῶν πνευματικῶν καὶ ταξικῶν ἰδεῶν καὶ πραγματικοτήτων, ἀντίστοιχα. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, εἶχε καὶ δὲν εἶχε δίκαιο γιὰ τὸ χριστιανισμὸ τοῦ Κοραῆ.

Ἡ περίπτωσή του δὲν χωρᾶ σὲ κανένα ἀπὸ τὰ δύο γνωστὰ καλούπια -κι αὐτὸ δὲν τὸ λέω ἐδῶ οὔτε μὲ θαυμασμὸ ἀλλὰ οὔτε μὲ ἀρνητικὴ διάθεση γιὰ τὰ καλούπια. Δηλαδή, ἡ ἄποψή του ὅτι στὴν περίπτωση ποὺ ἡ Ἑλλάδα ἀντιληφθεῖ ὅτι ἕνας πόλεμος ἐκ μέρους τῆς Τουρκίας (τὸν ὁποῖο σκοπεύει νὰ ξεκινήσει ἡ Τουρκία) εἶναι ἀναπότρεπτος κι ἄμεσα ἐπικείμενος θὰ πρέπει νὰ ἐξαπολύσει τὸ πρῶτο συντριπτικὸ πλῆγμα αὐτὴ κι ὄχι ἡ Τουρκία δὲν τὸν ἔκανε νὰ πιστεύει στὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους. Θεωροῦσε τὸ ἕνα ζήτημα ἄσχετο μὲ τὸ ἄλλο. Ὅποιοι ἔχουν δεῖ μὲ τὰ μάτια τους τὶς σημειώσεις καὶ τοὺς ὑπογραμμισμοὺς τοῦ Κονδύλη στὶς σελίδες τῆς Ἱστορίας τοῦ Νεότερου Ἑλληνισμοῦ τοῦ Βακαλόπουλου τὴν ὁποία εἶχε στὴ βιβλιοθήκη του ὁ Π.Κ., οἱ ὁποῖες (σελίδες καὶ ὑπογραμμισμοί) ἀφοροῦν τὴν ἐγκατάσταση μὴ ἑλληνόφωνων / ἑλληνικῶν πληθυσμῶν στὴ νότια Ἑλλάδα καὶ ἀλλοῦ στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο, διαπιστώνουν ὅτι ὁ Π.Κ. εἶχε τοὺς λόγους του (βάσιμους ἢ ὄχι, στὴν παρούσα ἀνάρτηση μᾶς εἶναι ἀδιάφορο) νὰ γράφει ὅτι τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος εἶναι δημιούργημα τῶν τελευταίων αἰώνων καὶ ἡ δημιουργία του πρέπει νὰ ἰδωθεῖ σὲ συσχετισμὸ μὲ τὶς ἐθνογενέσεις τῶν λοιπῶν βαλκανικῶν ἐθνῶν.

Πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Κονδύλης δὲν ἐπανῆλθε στὸ ζήτημα τῆς βιολογικῆς κι ἐθνικῆς ἑλληνικῆς συνέχειας, πράγμα ποὺ σημαίνει ὅτι δὲν ἄλλαξε ρητὰ τὶς παραπάνω ἀπόψεις του. Μάλιστα, τὶς ἐπιβεβαίωσε ἐμμέσως, ὅταν τὴ δεκαετία τοῦ ’90 ἔγραφε ὅτι δὲν πειράζει ἐὰν οἱ μύθοι ποὺ ἔχει γιὰ τὸν ἑαυτό του ἕνα ἔθνος δὲν βασίζονται στὴν ἱστορικὴ πραγματικότητα τοῦ παρελθόντος -ἀρκεῖ, ἔγραφε, νὰ ἀνταποκρίνονται στὴν τρέχουσα ὑλικὴ ἰσχύ του καὶ νὰ μὴν εἶναι ἁπλῶς ἡ ἀποπροσανατολιστικὴ παρηγοριὰ ἑνὸς παρακμιακοῦ ποὺ αὐτοϊκανοποιεῖται μὲ τὸ ἔνδοξο παρελθὸν μὴ κάνοντας τίποτε γιὰ τὸ θλιβερὸ παρόν. Δὲν ἔχει σημασία, ἔγραφε ἐπίσης, ἂν οἱ Τοῦρκοι πιστέψουν στὴν κεμαλικὴ ἢ τὴν ἰσλαμιστικὴ ἐκδοχὴ τοῦ ἐθνικοῦ ἑαυτοῦ τους, ἀλλὰ τὸ γεγονὸς τῆς τουρκικῆς ἐπιθετικότητας μὲ κεμαλικὰ ἢ ἰσλαμικὰ χαρακτηριστικά. Ἡ ἀντίθετη ἄποψη δύσκολα ἀποδεικνύεται. Σὲ κάθε περίπτωση, ἀκόμη κι ἂν ὁ Π.Κ. ὄντως εἶχε ἀλλάξει ἄποψη γιὰ τὴ διάρκεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους, δὲν τὴ δημοσιοποίησε εἴτε ἀπὸ ἐγωισμὸ εἴτε γιατὶ θεωροῦσε τὸ ζήτημα δευτερεῦον πιθανὸν ἐπειδὴ κατ’ αὐτὸν προεῖχε τὸ ἀποτέλεσμα (ἡ ἐπιβίωση τοῦ τωρινοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους καὶ κράτους) κι ὄχι οἱ ἀπαρχὲς τοῦ ἔθνους. Ὑπὸ αὐτὴ τὴν ἔννοια, διαχωρίζοντας τὸ Πολιτικὸ ἀπὸ τὸ Πολιτισμικὸ καὶ ἀξιολογώντας ὡς ἀνώτερο τὸ πρῶτο, συνέχισε νὰ εἶναι ἀριστερός.

Ἂν κάτι λοιπὸν ἄλλαξε διαχρονικὰ στὴ σκέψη τοῦ Κονδύλη γιὰ τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος, αὐτὸ εἶναι ἡ «ἀπελευθέρωση» τῆς γενικότερης προβληματικῆς ὅλων –καὶ τοῦ Π.Κ.– ἀπὸ τὸν κομμουνισμό (ἀπὸ ζητήματα ἐπαναστατικὰ ἢ σχετικὰ μὲ τὸ ἂν ἦταν πραγματικὰ κομμουνιστικὴ ἡ ΕΣΣΔ καὶ ἄλλα κράτη) μετὰ τὸ 1991 καὶ ἡ ἀνάδειξη τῶν πραγματικῶν προβλημάτων, δηλαδὴ τῶν προβλημάτων ποὺ ἀντιμετωπίζει μιὰ πραγματικὴ κοινωνία (κι ὄχι τὸ «παγκόσμιο προλεταριάτο» κι ἄλλα σοβαρὰ φαντάσματα), ἡ ἑλληνική, σὲ σχέση πρὸς τὴν τουρκική. Βεβαίως, ὁ Π.Κ. πρὸ πολλοῦ εἶχε ἐγκαταλείψει τὸν κομμουνισμό, ἀλλὰ ζοῦσε σὲ ἕνα πνευματικὸ καὶ κοινωνικὸ περιβάλλον τὸ ὁποῖο σκεφτόταν κι ἀγωνιοῦσε μὲ τὸν α ἢ β τρόπο γιὰ τὰ ζητήματα τοῦ σοσιαλισμοῦ κι ἄρα ἔθετε ἔτσι κι ἀλλιῶς σὲ δεύτερη μοίρα τὰ ζητήματα τοῦ ἑλληνικοῦ κράτους. Ἦταν ὄχι ἡ ἄποψη γιὰ τὴν προέλευση καὶ τὴ διάρκεια τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους ποὺ ἄλλαξε στὸν Π.Κ., ἀλλὰ τὸ ἐνδιαφέρον γιὰ τὴν ἐπιβίωσή του ὅπως κι ἂν αὐτὸ γεννήθηκε ἢ ἔφτασε ὣς ἐδῶ.

Ὅμως, ὁ παραπάνω κονδυλικὸς συνδυασμὸς ἦταν ἀποδεκτὸς μέν (σιωπηρά, ὡστόσο) ἀπὸ τοὺς «ἐθνικιστές» –ἂν κι ἐφόσον κἂν ἦταν πληροφορημένοι γιὰ τὴν ὕπαρξή του–, ἀπαράδεκτος κι ἐξοργιστικὸς δὲ γιὰ τοὺς «ἀντιεθνικιστές». Οἱ τελευταῖοι ἀδυνατοῦσαν νὰ χωνέψουν καὶ νὰ ἀποδεχτοῦν πῶς ἕνας «φιλοσοφικὰ δικός» τους, δηλαδὴ κάποιος ποὺ ἀρνεῖται τὸ Τρισχιλιετὲς καὶ ζητοῦσε τὸ χωρισμὸ Κράτους – Ἐκκλησίας, πρότεινε ταυτόχρονα τὴν παύση τοῦ παρασιτικοῦ καταναλωτισμοῦ (τοῦ σημιτικοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ-γλεντιοῦ) καὶ τὸ πρῶτο πλῆγμα στὴν Τουρκία. Βεβαίως, εἴτε τὸ ἐπιθυμεῖ κάποιος εἴτε ὄχι, εἶναι καὶ παραεῖναι ἐφικτὸς κάθε εἴδους συνδυασμὸς ποὺ δὲν εἶναι ἀντιφατικός, δηλαδὴ ποὺ δὲν λέει καὶ ξελέει τὸ ἴδιο πράγμα στὰ διάφορα στάδια τῆς σκέψης του. Ἁπλά, οἱ «ἀντιεθνικιστὲς» δὲν μποροῦσαν νὰ τὸ δεχτοῦν: Στὴ δική τους ἀντίληψη, ὅποιος ἀρνεῖται τὸ Τρισχιλιετὲς πρέπει νὰ πιστεύει καὶ στὴ φιλανδοποίηση ἢ τὴν εἰρηνικὴ ὑποταγὴ τῆς Ἑλλάδας στὴν Τουρκία, στὴ συνεκμετάλλευση τοῦ Αἰγαίου, στὰ κοινὰ ἑλληνοτουρκικὰ βιβλία ἱστορίας, στὴν ἰδέα τῆς ἐκδυτικιστικῆς ἐξημέρωσης τῆς Τουρκίας κ.ο.κ. Ἐννοεῖται ὅτι ὁ Π.Κ. δὲν ἔκανε σημαία τῆς πνευματικῆς του δραστηριότητας τὴν ἄρνηση τοῦ Τρισχιλιετοῦς ἢ τὸ χωρισμὸ Κράτους – Ἐκκλησίας, γιατὶ ἀσχολεῖτο μὲ ἄλλα πράγματα στὸ χῶρο τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν. Ἡ μεταγενέστερη ἄποψή του, ὅτι θέλοντας καὶ μὴ ἐπὶ Τουρκοκρατίας ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία συσπείρωνε τὸν λαὸ ἐνάντια στὸν ἀλλόθρησκο κατακτητῆ, εἶναι ἄσχετη μὲ τὴν ἐπιδοκιμασία γιὰ τὸ αἴτημα (1991) γιὰ χωρισμὸ Κράτους  – Ἐκκλησίας. Ὡστόσο εἶχε ἐκδηλωθεῖ (μιὰ μόνη φορὰ ἀρκεῖ), καὶ τοὺς προδότες της κάθε παράταξη τοὺς ἀντιμετωπίζει μὲ μεγαλύτερη ὀργὴ ἀπὸ ὅ,τι τοὺς ἐχθρούς της. Γι’ αὐτὸ καὶ πετάχτηκαν κάποιος Ριχάρδος Σωμερίτης καὶ κάποιος Βασιλάκης καὶ τὸν ἔβαλαν στὴ θέση του.

Βεβαίως, δὲν θέλω νὰ πῶ, ὅταν συγκαταλέγω τὸν Κονδύλη στοὺς «ἀντιεθνικιστές» ὅτι ἦταν ἐντελῶς «φιλοσοφικὰ δικός τους». Κάθε ἄλλο. Γιατὶ ἡ ἔννοια τῆς ἀξιολογικῆς οὐδετερότητας συνιστᾶ ἔμμεσα ἐμπόδιο στὴν Ἐπανάσταση ἢ τὴν Πρόοδο: Οὔτε τὴν κατακρίνει μὰ οὔτε καὶ τὴν ἐπαινεῖ ὅπως οἱ ἐκπρόσωποί της θέλουν. Δὲν ἐπαινεῖ τὴν Ἐπανάσταση οὔτε –ἂν δὲν πετύχει ἀμέσως ἡ Ἐπανάσταση– τὴν Πρόοδο στὸ μεταξὺ καὶ μέχρι νὰ πετύχει ἡ Ἐπανάσταση, δὲν τὶς δίνει τὸ ἐπιστημονικὸ ἄλλοθι καὶ στήριγμα, δὲν ἀποδέχεται τὴν ἄποψη ὅτι ἀπὸ τὸ Εἶναι προκύπτει ἕνα συγκεκριμένο Δέον ἢ κἂν ὅτι προκύπτει κάποιο Δέον. Μιὰ ἀντίληψη ποὺ δὲν θεωρεῖ λιγότερο ὀρθολογιστὴ τὸν θεολόγο ἀπὸ τὸν ἀριστερὸ ἔκανε διάφορους νὰ δυσφοροῦν. Ἀλλὰ στὸ βαθμὸ ποὺ σὲ διάφορα συμβολικὰ ζητήματα ἦταν μαζί τους, ἡ πρόταση γιὰ πρῶτο ἀποφασιστικὸ πλῆγμα κατὰ τῆς Τουρκίας ἢ ὁ χλευασμὸς πρὸς τὴν ἰδέα τῆς σωτηρίας στὴν Εὐρώπη ἦταν προδοτικὴ καὶ οὕτως ἢ ἄλλως φάνηκε ἀπαράδεκτη καὶ ξεπέρασε τὴν ὁμοφωνία γιὰ τὰ ἄλλα θέματα. Πρὸ τῆς πτώσης τοῦ Ὑπαρκτοῦ ὁ μὲν Κονδύλης ἀσχολεῖτο μὲ φιλοσοφικὰ – κοσμοθεωρητικὰ ζητήματα ἐνῶ οἱ ὑπόλοιποι διανοούμενοι μὲ τὸ πότε θὰ κάνει ξαστεριὰ καὶ πότε θὰ γίνει ἐπιτέλους ἡ Ἐπανάσταση: καὶ πρὶν ὑπῆρχε ἀπόκλιση ἐρευνητικῶν ἐνδιαφερόντων.

Σὲ κάθε περίπτωση, ὁ Π.Κ. κάλυψε ἕνα μεγάλο εὖρος θεμάτων στὰ γραπτά του. Προσωπικά, θεωρῶ ὅτι ὁ «ἐθνικὸς» Κονδύλης μὲ ἐκφράζει λιγότερο ἀπὸ ὅ,τι ὁ καθαρὰ φιλοσοφικός, ποὺ εἶναι πολὺ πιὸ ἐνδιαφέρων γιὰ μένα, παρ’ ὅλο ποὺ προφανῶς συμφωνῶ καὶ μὲ τὶς ἀπόψεις του γιὰ τὴν ἐθνικὴ στρατηγική, τὴν Τουρκία, τὴν Ε.Ε. κ.λπ. Ἀναλυτὲς γεωπολιτικῆς ὡστόσο θὰ βρεῖ κάποιος πολλούς (λέμε, τώρα), ἐνῶ φιλοσοφικὰ Κονδύλη κανέναν. Κι ἡ κριτική του στὴν παγκοσμιοποιημένη Ἀριστερά, παρ’ ὅλο ποὺ εἶναι ὁλόσωστη, χάνεται στὸ βαθμὸ ποὺ μὲ τὶς δεκαετίες ἡ Ἀριστερὰ ἐξατμίζεται καὶ γίνεται ἕνα πράγμα μὲ τοὺς Φιλελεύθερους ἢ στὸ βαθμὸ ποὺ ἐξισλαμίζεται ἡ Δύση. Παρομοίως, ἡ ἐνασχόλησή του μὲ τὴν ἑλληνικὴ «προϊστορία» (ἐθνικὴ συνέχεια, Διαφωτισμὸς κ.λπ.) βρίσκω νὰ εἶναι λιγότερο ὀρθὴ ἀπὸ τὰ φιλοσοφικά του. (Υ.Γ. Δηλαδή, δὲν συμφωνῶ μαζί του γιὰ τὸ Τρισχιλιετὲς καὶ τὴ σχέση Κράτους – Ἐκκλησίας) Τὸ κυριότερο θετικὸ στὰ «ἑλληνικὰ» γραπτά του εἶναι ἡ ἀπαξίωση τῆς ἰδέας ὅτι τὰ ἀριστερὰ καὶ φιλελεύθερα σχήματα τῆς εὐρωπαϊκῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν καὶ τῆς πολιτικῆς θὰ ἔπρεπε νὰ μεταφερθοῦν αὐτούσια στὴν Ἑλλάδα. Γοῦστα εἶναι αὐτά, φυσικά, καὶ τὸ ἕνα δὲν ἀποκλείει τὸ ἄλλο οὔτε ἀντιπαρατίθεται σὲ αὐτό.

Advertisements

Δύναμη, ηδονή κι ελευθερία στον Κονδύλη

Φεβρουαρίου 3, 2018 § Σχολιάστε

του Θανου Σαμαρτζή

1.

Πολλοί διάβασαν τον Κονδύλη και κατάλαβαν αυτό: ότι οι ιδέες δεν έχουν σημασία. Το γράφει άλλωστε κι ο ίδιος: «Δεν υπάρχουν ιδέες. Υπάρχουν μόνον ανθρώπινες υπάρξεις μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις». Στην πραγματικότητα, το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: για τον Κονδύλη η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο αξεδιάλυτα συνυφασμένη με το πνεύμα και με τις ιδέες του, ώστε μια ζωή χωρίς πνεύμα και ιδέες να μην είναι ανθρώπινη.

Το πνεύμα ενεργεί μέσα σε κάθε πτυχή της ζωής του ανθρώπου, ακόμα και σ’ εκείνεις που μοιάζουν εντελώς αποκομμένες απ’ το πνευματικό ή νοητικό στοιχείο. Και στην ίδια την αίσθηση ακόμα, στο απλό κοίταγμα, στο άδολο άγγιγμα, στην πιο τρελή ηδονή και στον πιο ακραίο πόνο, το πνεύμα είναι παρόν.

Υπάρχει η αφέλης θεώρηση για το τι είναι η εμπειρία και η αίσθηση. Σύμφωνα μ’ αυτήν, στην εμπειρία ο κόσμος μας δίνεται έτσι όπως πραγματικά είναι, χωρίς εμείς να κάνουμε το οτιδήποτε. Ανοίγουμε τα μάτια κι απλώς «βλέπουμε» τον κόσμο. Στην εμπειρία είμαστε, λέει η θεώρηση αυτή, παθητικοί δέκτες της πραγματικότητας, απλοί «παρατηρητές».

Εύκολα, ωστόσο, μπορεί κανείς να καταλάβει ότι, για να δούμε τον κόσμο, πρέπει πρώτα εμείς να είμαστε κάπως ― να έχουμε π.χ. μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αισθητήρια όργανα, νευρικό σύστημα, κ.λπ. Μπορούμε όμως να κάνουμε κι ένα βήμα παραπέρα. Δεν αρκεί μονάχα νά ’χουμε μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αλλά και μια ορισμένη πνευματική συγκρότηση. Περπατώντας σ’ ένα δάσος, άλλα πράγματα βλέπει αυτός που ξέρει το δάσος και τη βλάστησή του, κι άλλα ο άνθρωπος της πόλης, που όλα τα δέντρα του φαίνονται ίδια.

Σ’ αυτό το σημείο, τώρα, υπάρχουν δύο θεωρήσεις. Η μία λέει: κι οι δύο άνθρωποι βλέπουν τα ίδια, μόνο που τα καταλαβαίνουν διαφορετικά, ανάλογα με την πνευματική συγκρότησή του ο καθένας. Η εμπειρία είναι ίδια. Διαφέρει μονάχα η κατανόηση, η ερμηνεία της εμπειρίας.

Η άλλη είναι πιο ριζοσπαστική: Όχι, δεν είναι απλώς ότι καταλαβαίνουν τα πράγματα διαφορετικά. Τα βλέπουν και διαφορετικά. Το πνευματικό στοιχείο, οι ιδέες και οι έννοιες, είναι σε λειτουργία ήδη μέσα στην εμπειρία και συγκαθορίζουν το περιεχόμενο  της εμπειρίας.

Η δεύτερη αυτή θεώρηση συνιστά μια θεμελιώδη θέση του γερμανικού ιδεαλισμού. Ο Κονδύλης, μελετητής ο ίδιος του γερμανικού ιδεαλισμού, παρέμεινε πιστός σ’ αυτήν τη θέση, μολονότι τη μετέπλασε με τον δικό του τρόπο. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο διαφορετικά, ανάλογα με το ποιοι είναι. Ουδέτερη εμπειρία δεν υπάρχει ― εμπειρία δηλαδή ανεξάρτητη από τον άνθρωπο που έχει την εμπειρία και από την πνευματική συγκρότηση του ανθρώπου αυτού. Η πνευματική μας συγκρότηση καθορίζει το πώς θα δούμε τον κόσμο.

Κι αν καθορίζει ακόμα κι αυτό, μπορούμε να πούμε, τότε καθορίζει τα πάντα, τη ζωή μας ολόκληρη. Πράγματι, για τον Κονδύλη, ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι διαποτισμένη από το πνεύμα, με τις έννοιες, τις ιδέες και τις αξίες του.

2.

Αν η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο στενά δεμένη με το πνεύμα και τις ιδέες, τότε εύλογα γεννιέται το ερώτημα: Γιατί ένας άνθρωπος να έχει αυτή τη πνευματική συγκρότηση και όχι μιαν άλλη; Και γενικότερα: Πώς διαμορφώνεται η πνευματική συγκρότηση των ανθρώπων;

Η θεμελιώδης θέση του Κονδύλη είναι η εξής: Το πνεύμα είναι ένα εργαλείο. Υπάρχει για να κάνει μια δουλειά, για να επιτελέσει μια λειτουργία. Αυτός είναι ο θεμελιώδης χαρακτήρας του. Αν είναι εργαλείο, ποια είναι η λειτουργία του; Ποιον σκοπό υπηρετεί;

Την αυτοσυντήρηση. Ο άνθρωπος γεννά πνεύμα για να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του. Σε τούτο το σημείο ο Κονδύλης δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας. Υπάρχει ένας, και μόνο ένας, τελικός σκοπός. Και μολονότι ο Κονδύλης συνηθίζει να περιγράφει τη δική του θεωρία ως έναν σχετικισμό, δεν διστάζει να υποστηρίξει πως η αυτοσυντήρηση αποτελεί μιαν «απόλυτη σταθερά».

Θα δοκιμάσουμε ν’ αναλύσουμε την έννοια της αυτοσυντήρησης στα συστατικά της στοιχεία. Το πρώτο στοιχείο της αυτοσυντήρησης είναι το ποσοτικό: υπάρχω τώρα, υπήρχα προηγουμένως και θέλω να υπάρχω κι άλλο, παραπάνω. Το αίτημα για αυτοσυντήρηση είναι ένα αίτημα για παράταση της διάρκειας της ύπαρξης. Το ον που ζητά την αυτοσυντήρησή του είναι ένα ον που ζητά κι άλλη ύπαρξη, κι άλλο χρόνο.

Το δεύτερο στοιχείο είναι το ενεργητικό ή πρακτικό στοιχείο: Δεν μένω απλώς στην ύπαρξη. Κρατιέμαι σε αυτήν. Και σ’ αυτή την προσπάθεια βάζω όλες μου τις δυνάμεις. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει ότι σε αυτή την ορμή συμμετέχει ολόκληρη η ύπαρξη, από τα τρίσβαθά της, σ’ όλη της τη στοιχειακότητα. Για τη διατήρηση στην ύπαρξη μάχεται ολόκληρο το ον, μ’ όλη του την ορμή.

Η ιδέα της μάχης μάς φέρνει στο τρίτο στοιχείο: τη συγκρουσιακότητα. Γιατί η ύπαρξη πρέπει να κερδηθεί απέναντι σε κινδύνους που την απειλούν. Η ύπαρξη κερδίζεται με αγώνα, με σύγκρουση, με πόλεμο. Κι αυτή τη συγκρουσιακότητα την κληρονομεί το πνεύμα που υπάρχει σε υπηρεσία της αυτοσυντήρησης, το οποίο και είναι, κατά τον Κονδύλη, από τη φύση του πολεμικό, δηλαδή μαχητικό και συγκρουσιακό, και πάντοτε σ’ αναφορά προς κάποιον αντίπαλο, έναν εχθρό.

Ερχόμαστε έτσι στο τελευταίο στοιχείο της έννοιας της αυτοσυντήρησης: τη δυναμικότητά της. Γιατί οι κίνδυνοι εναντίον της ύπαρξης δεν είναι μετρημένοι και πεπερασμένοι, αλλά απειράριθμοι, αφανείς, παραμονεύουνε παντού. Γι’ αυτό και το ον, την ίδια στιγμή που ορμά για να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, ορμά για να διευρύνει τη σφαίρα της επιρροής του, τη δύναμή του, την ικανότητά του δηλαδή να υπερνικά κινδύνους και αντιπάλους.

Μ’ αυτό τον τρόπο, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή κι αναγκαστικά μια διεκδίκηση δύναμης ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Κονδύλη, μια «αξίωση ισχύος». Το να θέλω να παραμείνω στην ύπαρξη σ’ έναν κόσμο γεμάτο εχθρούς σημαίνει αναγκαστικά ότι θέλω να νικήσω τους εχθρούς μου. Κι όταν δεν ξέρω από πριν ποιοι ακριβώς είναι οι εχθροί, τότε το να θέλω να μείνω στην ύπαρξη σημαίνει ν’ αποκτήσω όσο το δυνατόν περισσότερη ικανότητα να νικώ τον οποιονδήποτε εχθρό. Έτσι, για τον Κονδύλη, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι αναγκαστικά μια ορμή για ισχύ.

Αυτός είναι ο σκοπός τον οποίο υπηρετεί το πνεύμα: την αυτοσυντήρηση, που σημαίνει τη διεύρυνση της ισχύος. Και δεδομένου ότι η αυτοσυντήρηση κερδίζεται με πόλεμο, το πνεύμα δεν είναι ένα απλό εργαλείο, αλλά ένα όπλο.

3.

Πώς διαμορφώνεται η συγκεκριμένη πνευματική συγκρότηση του συγκεκριμένου ανθρώπου που μάχεται για την αυτοσυντήρησή του; Λέγοντας «πνευματική συγκρότηση» δεν εννοούμε ένα απλό σύνολο από έννοιες κι από ιδέες, αλλά μια ολόκληρη θεώρηση της πραγματικότητας, μια κοσμοαντίληψη, μέσα στην οποία περιλαμβάνεται και η εικόνα που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του, η ταυτότητά του. Στη διαδικασία μέσω της οποίας παράγεται αυτό που εδώ ονομάζουμε «πνευματική συγκρότηση» ή «κοσμοαντίληψη» ο Κονδύλης δίνει μια παράξενη ονομασία: την ονομάζει «απόφαση».

Το γιατί ο Κονδύλης χρησιμοποιεί τούτο τον όρο ξεπερνά την εμβέλεια αυτής της ομιλίας. Για τους εδώ σκοπούς μας, αρκεί να σημειώσουμε ότι πρόκειται για μια διαδικασία μέσω της οποίας το άτακτο χάος του περιβάλλοντος μεταπλάθεται σ’ έναν λιγότερο ή περισσότερο τακτοποιημένο κόσμο, μέσα στον οποίο τα πράγματα έχουν μια θέση κι έναν σκοπό. Σ’ αυτό τον κόσμο κεντρική θέση έχει το ίδιο το άτομο, που υπάρχει πλέον ως ένα Εγώ.

Πρωταρχικό γνώρισμα της απόφασης, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας διαμορφώνεται η κοσμοαντίληψη είναι ο αυθαίρετος χαρακτήρας της, το γεγονός δηλαδή ότι είναι εντελώς προσαρμοσμένη στις ανάγκες και τις βλέψεις του συγκεκριμένου όντος που αποκτά τελικά την κοσμοαντίληψη αυτή. Έχοντας μετατρέψει το χαοτικό περιβάλλον σ’ έναν κόσμο τακτοποιημένο και προσαρμοσμένο στις δικές του ανάγκες, ο άνθρωπος μπορεί εφεξής να λαμβάνει ειδικότερες αποφάσεις με τρόπο στα μάτια του λογικοφανή. Έχει δηλαδή διασφαλίσει έναν ορισμένο προσανατολισμό.

Μέσα στην κοσμοαντίληψη, είδαμε, ότι ο άνθρωπος αποκτά μια εικόνα για τον εαυτό του, μια ταυτότητα. Πριν την διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης, της πνευματικής συγκρότησης, τέτοια ταυτότητα δεν υπήρχε. Γι’ αυτό κι ο άνθρωπος δεν μπορεί να θυμάται τον εαυτό του πριν την απόφαση. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης δεν είναι συνειδητή: διότι η συνειδητότητα γεννιέται ως προϊόν αυτής της διαδικασίας.

Η απόφαση είναι κρυφή, αόρατη στα μάτια του υποκειμένου. Ο άνθρωπος δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι ο ίδιος, ως Εγώ με συγκεκριμένη ταυτότητα, κι ολόκληρη η πνευματική του συγκρότηση, η κοσμοαντίληψή του, προέκυψαν πολεμικά, μέσα από μια διαδικασία αυθαίρετη, υποκειμενική και συντυχιακή. Θα δούμε στη συνέχεια πόσο κρίσιμο είναι αυτό το στοιχείο: το ότι η απόφαση δηλαδή μένει κρυφή.

4.

Μια βασική λειτουργία της απόφασης, κατά τον Κονδύλη, είναι αυτό που ονομάζει «εξιδανίκευση» ή «εξαντικειμενίκευση». Με την εξαντικειμενίκευση το υποκειμενικό μετατρέπεται σ’ αντικειμενικό. Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης είναι περισσότερο εμφανής σ’ εκείνες ακριβώς τις έννοιες τις τόσο αφηρημένες και τόσο θεμελιώδεις που μοιάζουνε ανέγγιχτες από κάθε υποκειμενικό παράγοντα και κάθε πολεμική διάσταση, π.χ. στις έννοιες του όντος, του αληθούς ή του αγαθού.

Μέσω της έννοιας του όντος, ο άνθρωπος χωρίζει τα πράγματα σε υπαρκτά κι ανύπαρκτα. Επικεντρώνεται σ’ εκείνη την περιοχή της πραγματικότητας που του είναι χρήσιμη (στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση) και καταδικάζει τα πράγματα που τού ’ναι αδιάφορα στην ανυπαρξία. Για κείνον τα πράγματα τούτα δεν υπάρχουν.

Ο άνθρωπος πιστεύει ότι ο κόσμος, έτσι όπως εκείνος τον αντιλαμβάνεται, είναι ο αληθινός κόσμος. Πιστεύει ότι έχει δίκιο σ’ αυτά που πιστεύει. Πιστεύει ότι κατέχει την αλήθεια, όχι βέβαια στα πάντα, αλλά οπωσδήποτε στα καίρια και σημαντικά (στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση). Τούτη η πίστη, τούτη η σιγουριά, τούτη η απουσία αμφιβολιών, είναι αναγκαία προκειμένου να εξασφαλιστεί η αυτοσυντήρηση. Και μια τέτοια σιγουριά θα ήτανε αδύνατη, λέει ο Κονδύλης, δίχως την έννοια της αλήθειας, που κι αυτή εμφανίζεται ως άλλο ένα όπλο, χάρη ακριβώς στην εξαντικειμενίκευση.

Όμως, ακόμα πιο κρίσιμη είναι η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης όσον αφορά την έννοια του αγαθού. Στα Νικομάχειά του, ο Αριστοτέλης διέκρινε τρεις σημασίες του αγαθού: αγαθό είναι είτε το συμφέρον, είτε αυτό που γεννά ηδονή, είτε το δέον, το «αντικειμενικά καλό». Ο Κονδύλης δεν αναφέρεται ρητά σ’ αυτή τη διάκριση. Μ’ έναν τρόπο, όμως, τη χρησιμοποιεί.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, χάρη στην εξαντικειμενίκευση, αυτό που για τον άνθρωπο είναι απλώς το συμφέρον του, υπό την έννοια ότι προάγει την αυτοσυντήρησή του και τη διεύρυνση της ισχύος του, μετατρέπεται στα μάτια του σε δέον, σε κάτι αντικειμενικά καλό. Η πραγματικότητα παρουσιάζεται στα μάτια του ανθρώπου με τέτοιο τρόπο ώστε να περιλαμβάνει αξίες αυθεντικές, πράγματα αντικειμενικά καλά, όντως σπουδαία, πολύτιμα, άξια υπεράσπισης, σεβασμού και αφοσίωσης: π.χ. την πατρίδα, την ειρήνη, τον θεό, τον σεβασμό, το φιλότιμο, τη λεβεντιά, την αξιοπρέπεια, κ.λπ.

Οι άνθρωποι ζουν πιστεύοντας ότι υπηρετούν αυτές τις αξίες. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνουν, τις περισσότερες φορές χωρίς να το συνειδητοποιούν καν, είναι να υπηρετούν ένα συμφέρον το οποίο έχει μεταπλαστεί σε Δέον. Ποιο συμφέρον; Την παραμονή τους στην ύπαρξη και την επέκταση της σφαίρας της ισχύος τους.

5.

Στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια κεντρική σύλληψη του Κονδύλη. Οι άνθρωποι έχουν ζωτική ανάγκη να πιστεύουν σε αξίες, σε κάτι που νά ’ναι αληθινά καλό, σε κάτι που να δίνει αυθεντικό νόημα στη ζωή τους. Στα δικά τους μάτια, δεν ζουν μαχόμενοι απλώς ν’ αυτοσυντηρηθούν. Αντίθετα, πλάθουν εικόνες και ιδέες για τον εαυτό τους, για τον κόσμο και για τον ρόλο τους σ’ αυτήν τη γη. Για να χρησιμοποιήσουμε πάλι την ορολογία του Αριστοτέλη: πλάθουν ιδέες για την ευδαιμονία, για το τι είναι η καλή ζωή, το ευ ζην. Για το τι αξίζει να επιδιώξεις, για ποιο πράγμα αξίζει να παλέψεις, ν’ αγωνιστείς, να δώσεις και τη ζωή σου ακόμα. Για το τι τελικά δίνει στη ζωή νόημα.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, αυτή η ιδέα, η ιδέα ενός νόηματος της ζωής, η ιδέα δηλαδή μιας αυθεντικής αξίας, είναι ένα όπλο, την ίδια στιγμή πού ’ναι κι ένα ψέμα. Στην ιδέα μιας τέτοιας αξίας βρίσκεται μεταπλασμένη η πρωταρχική ορμή γι’ αυτοσυντήρηση ― δηλαδή κάτι που καθ’ αυτό δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία, κάτι που δεν είναι παρά ένα απλό φυσικό γεγονός, ίδιας τάξεως με το πέσιμο μιας πέτρας στη γη.

Πρόκειται για ένα ψέμα. Γιατί η αυτοσυντήρηση δεν έχει κανένα ποιοτικό χαρακτηριστικό. Δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, ούτε όμορφη ούτε άσχημη, ούτε δικαιώνεται ούτε διαψεύδεται. Είναι σκέτη ύπαρξη, με μόνο χαρακτηριστικό της τη διάρκεια, την ποσότητα. Το πνεύμα, ωστόσο, γεννιέται ταυτόχρονα και αναγκαστικά με την ιδέα μιας ποιότητας, μιας αξίας, ενός νοήματος της ζωής. Με την ιδέα δηλαδή ενός δέοντος, ενός πράγματος αληθινά καλού.

Ο άνθρωπος πλάθει ένα δέον που τον ξεπερνά, π.χ. την ιδέα μιας θείας βούλησης. Κατόπιν υπηρετεί αυτό το δέον, θεωρώντας ότι υπηρετεί μια αξία πάνω από τον ίδιο, μια αξία αληθινά, δεσμευτική και γενικώς ισχύουσα. Υπηρετώντας το δέον, η ύπαρξή του δικαιώνεται, έχει έναν σκοπό κι ένα νόημα. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι το δέον εξαρχής το έπλασε ο ίδιος ακριβώς για να δικαιώσει την ύπαρξή του. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι πρόκειται για ένα ζωτικά αναγκαίο ψέμα.

Ένας άνθρωπος πεινάει. Μπροστά του είναι ένα κομμάτι ψωμί. Θα μπορούσε απλώς ν’ απλώσει το χέρι του και να φάει το ψωμί. Τι γίνεται, όμως, αν πεινάει κι ο αδερφός του και το ψωμί δεν φτάνει για τους δύο; Ξάφνου εμφανίζεται ο θεός και ψιθυρίζει στον άνθρωπο: «Ο αδερφός σου με πλήγωσε, πάρε εκδίκηση στ’ όνομά μου». Ο άνθρωπος σκοτώνει τον αδερφό του, παίρνοντας εκδίκηση. Τρώει το ψωμί. Ο άνθρωπος δεν ξέρει ότι έπλασε τον θεό και την εντολή του θεού για να φάει ένα ψωμί. Στα δικά του μάτια, ο άνθρωπος δεν κυνήγησε το συμφέρον του ― έκανε το καθήκον του. Αισθάνεται δικαίωση. Το συμφέρον του έχει εξαντικειμενικευτεί σε δέον.

Η ιδέα του Κακού είναι κι αυτή ένα όπλο που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση και είναι μια ιδέα εξίσου θεμελιώδης μ’ αυτή του Καλού. Όπως το συμφέρον εξιδανικεύεται σε Δέον, έτσι και το απειλητικό ή το ανταγωνιστικό εξιδανικεύεται σε Κακό ― στο παραπάνω παράδειγμα ο αδερφός. Πίσω απ’ αυτή την εξιδανίκευση κρύβεται και πάλι ένα ωμό συμφέρον: η αυτοσυντήρηση και η ισχύς.

6.

Όπως παρουσιάσαμε ώς εδώ τη διαδικασία διαμόρφωσης της πνευματικής συγκρότησης, δηλαδή την απόφαση και την εξαντικειμενίκευσή της, μοιάζει να είναι μια διαδικασία μοναχική, επιτελούμενη σε καθεστώς απομόνωσης. Προφανώς, τίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει.

Ο άνθρωπος, ον στην ουσία του κοινωνικό, με τον ίδιο τρόπο που συμμετέχει σε μια κοινωνία, έτσι συμμετέχει και στον πολιτισμό της κοινωνίας αυτής, στον οποίο κρυσταλλώνονται πνεύμα, ιδέες, έννοιες και αξίες. Ο κοινός πολιτισμός φέρνει τους ανθρώπους κοντά, στο μέτρο που παρέχει στους κοινωνούς ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς, π.χ. μια γλώσσα. Την ίδια στιγμή, όμως, γίνεται και το πεδίο μες στο οποίο διεξάγονται οι κοινωνικές αντιπαραθέσεις. Γιατί οι κοινές αξίες και οι κοινές αρχές μετατρέπονται σε λάβαρα πίσω απ’ τα οποία συνομαδώνονται κοινωνικές παρατάξεις που ανταγωνίζονται η μία την άλλη, στο όνομα των αρχών αυτών. Η μία παράταξη αξιώνει ότι η τάδε κοινή αξία, π.χ. το συμφέρον της πατρίδας, η αξιοπρέπεια, η θεία βούληση ή η δημοκρατία, πρέπει να ερμηνευτεί με τον τάδε τρόπο και όχι με τον τρόπο που πρεσβεύει ο αντίπαλος. Η άλλη παράταξη, πάλι, υποστηρίζει το ανάποδο.

Έτσι, γράφει ο Κονδύλης, οι εντελώς πραγματικοί κοινωνικοί πόλεμοι διεξάγονται πάντοτε ως πόλεμοι ερμηνειών, ως πόλεμοι δηλαδή σχετικά με το νόημα που πρέπει να δοθεί σε αξίες, ιδέες και αρχές. Οι άνθρωποι σκοτώνουν ο ένας τον άλλο επιδιώκοντας έτσι να διευρύνουν την ισχύ τους. Ωστόσο, αυτό το κάνουν πάντοτε και αναγκαστικά στο όνομα αξιών.

7.

Προηγουμένως είδαμε τις τρεις σημασίες του αγαθού που διακρίνει ο Αριστοτέλης. Είδαμε πώς ο Κονδύλης συνδέει τις δύο απ’ αυτές: το συμφέρον με το δέον. Μέσω της εξαντικειμενικευτικής λειτουργίας της απόφασης, το συμφέρον εξιδανικεύεται σε δέον, και μέσω της εξιδανίκευσης αυτής γεννιέται η ιδέα ενός νοήματος της ζωής.

Πώς κατανοεί τώρα ο Κονδύλης την κατά Αριστοτέλη τρίτη σημασία του αγαθού: του αγαθού ως ηδονής; Και πώς σχετίζεται αυτή η τρίτη σημασία με τις άλλες δύο;

Σε πολλά σημεία ο Κονδύλης μοιάζει να περιγράφει την ορμή για πορισμό ηδονής σαν μια ανεξάρτητη αρχή, που λειτουργεί άλλοτε συμπληρωματικά προς την ορμή γι’ αυτοσυντήρηση και άλλοτε ενάντια σε αυτή. Ο Κονδύλης προφανώς δεν αγνοεί τα θανάσιμα εκείνα πάθη στα οποία μπορεί να παραδοθεί ο άνθρωπος γυρεύοντας ηδονή ακόμα και με τίμημα τη ζωή του. Ωστόσο, σ’ ορισμένα γραπτά του, που λίγο ή ελάχιστα έχουν μελετηθεί ώς τώρα, επιχειρεί ν’ αναδείξει την εσωτερική συγγένεια μεταξύ της ορμής για ηδονή και της ορμής για αυτοσυντήρηση.

Ποια ηδονή είναι η πιο συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση; Τέτοιες ηδονές μπορούμε να φανταστούμε αρκετές. Τέτοια είναι π.χ. η γενετήσια ηδονή, με την οποία επιτυγχάνεται η αυτοσυντήρηση του είδους. Ή οι ηδονές του φαγητού και του ποτού, με τις οποίες εξασφαλίζεται η αυτοσυντήρηση του ατόμου. Μια άλλη μορφή ηδονής συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση θα μπορούσε να είναι η απλή επίγνωση του γεγονότος ότι παραμένω ζωντανός, ότι ακόμα υπάρχω, επίγνωση που θά ’ναι ισχυρότερη όταν βγαίνω νικηφόρα από έναν κίνδυνο ζωής.

Όμως, ο Κονδύλης δεν έχει αυτές τις ηδονές κατά νου. Κατά τον Κονδύλη, ο στοχαστής που σκέφτηκε το ζήτημα της ηδονής στο μεγαλύτερο βάθος και με τη μεγαλύτερη συνέπεια είναι ο μαρκήσιος ντε Σαντ.

Θυμόμαστε ότι για τον Κονδύλη η ορμή για αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή μια αξίωση ισχύος, δηλαδή μια διεκδίκηση δύναμης. Αυτό συμβαίνει αναγκαία από τη στιγμή που το άτομο ζει σ’ ένα περιβάλλον εχθρικό που απειλεί να τον αφανίσει και τις εχθρικές κινήσεις του οποίου πρέπει να υπερνικήσει προκειμένου να παραμείνει στην ύπαρξη. Με την ίδια αναγκαιότητα που το άτομο γυρεύει ν’ αυτοσυντηρηθεί, έτσι γυρεύει και να διευρύνει τη σφαίρα της ισχύος του. Διευρύνω την ισχύ μου, όμως, σημαίνει ακριβώς υπερνικώ έναν εχθρό. Ωστόσο, η δική μου νίκη αναγκαστικά αντιστοιχεί σε μια ήττα: την ήττα του εχθρού. Και η ήττα του εχθρού, όταν αυτός είναι ένας απτός, συγκεκριμένος αντίπαλος, δηλαδή ένας άλλος άνθρωπος, αναπόφευκτα ισοδυναμεί με πόνο του εχθρού. Και εφόσον η ανθρώπινη ζωή είναι μια ουσιωδώς κοινωνική ζωή, οι νίκες που πετυχαίνει το άτομο είναι νίκες κοινωνικές, δηλαδή νίκες απέναντι σ’ ανθρώπους, ανθρώπους ικανούς να νιώσουν πόνο. Και αν ο μεγαλύτερος πόνος είναι εκείνος που αισθάνεσαι συνειδητοποιώντας ότι θα ξεψυχήσεις, τότε η μεγαλύτερη ηδονή είναι εκείνη που αισθάνεσαι βλέποντας τον εχθρό σου να ξεψυχά.

Έτσι, για τον Κονδύλη η μεγαλύτερη ηδονή είναι αυτή που φέρνει η πρόκληση θανατηφόρου πόνου στον άλλο. Εδώ, ηδονή, αυτοσυντήρηση κι αξίωση ισχύος συμπίπτουν. Όπως γράφει, σχολιάζοντας τη σκέψη του ντε Σαντ: «Η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί όπου συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο οποίος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος».

Αυτός είναι ο άνθρωπος για τον Κονδύλη: ένα πλάσμα στην ουσία του πνευματικό, το οποίο πιστεύει σε ανύπαρκτες αξίες, δίνοντας έτσι ένα κάλπικο αλλά ζωτικά αναγκαίο νόημα στην ύπαρξή του και που χρησιμοποιεί τις αξίες αυτές ως όπλα στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση ενάντια στους εχθρούς του, των οποίων ο πόνος αποτελεί για εκείνο τη μεγαλύτερη ηδονή.

8.

Αναλύσαμε τις βασικές έννοιες της ηθικής σκέψης: το καλό και το κακό, την ευδαιμονία, το συμφέρον, το δέον και την ηδονή. Δεν μπορούμε να μην πούμε δυο λόγια και για την άλλη μεγάλη έννοια της ηθικής φιλοσοφίας: την έννοια της ελευθερίας.

Στον Κονδύλη, η ελευθερία με την κλασική της σημασία απουσιάζει. Ο άνθρωπος πλάθει την κοσμοαντίληψή του και την πνευματική του συγκρότηση αυθαίρετα αλλά όχι ελεύθερα. Αντίθετα, η διαδικασία αυτή, η απόφαση, είναι απόλυτη εξαρτημένη από τους κινδύνους που έχει ν’ αντιμετωπίσει ο άνθρωπος, δηλαδή τελικά από τους εχθρούς του. Η κοσμοαντίληψη σχηματίζεται κατά τρόπο μοιραίο. Για να υπογραμμίσει αυτή την ανελευθερία, ο Κονδύλης δεν διστάζει να υποστηρίξει ότι ο εχθρός αποτελεί το «πεπρωμένο» του ανθρώπου, υπό την έννοια ότι το ποιος θα είναι ο άνθρωπος καθορίζεται πλήρως από το ποιος είναι ο εχθρός του.

Υπάρχει, ωστόσο, μια μορφή ελευθερίας την οποία ο Κονδύλης περιγράφει με πάθος και την οποία διεκδικεί για τον εαυτό του: αυτή που ονομάζει «αξιολογική ελευθερία». Η αξιολογική ελευθερία είναι η ουδετερότητα απέναντι στο καλό και το κακό. Αξιολογικά ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν πιστεύει πως κάτι είναι αντικειμενικά καλό ή αντικειμενικά κακό, που δεν πιστεύει σε απόλυτες αξίες, σε δέοντα. Είναι ο άνθρωπος που κατανοεί την εξαντικειμενικευτική λειτουργία της διαδικασίας με την οποία διαμορφώνονται οι κοσμοαντιλήψεις και το πνεύμα συνολικά ― που καταλαβαίνει πως κάθε δέον, κάθε αξία, έχει προκύψει από την εξιδανίκευση ενός συμφέροντος.

9.

Τη σημασία της αξιολογικής ελευθερίας την κατανοεί κανείς καλύτερα αντιδιαστέλλοντας την προς το αντίθετό της, δηλαδή την αξιολογική ανελευθερία ή αξιολογική στράτευση. Ο αξιολογικά στρατευμένος άνθρωπος, ο οποίος αναγνωρίζει ένα (ψεύτικο) νόημα στη ζωή, αντιλαμβάνεται και τον κόσμο κατά τρόπο τέτοιο ώστε να περιλαμβάνει αυτό το νόημα. Για να χρησιμοποιήσουμε το προηγούμενο παράδειγμα: ο άνθρωπος που ακούει τον θεό να του ψιθυρίζει να πάρει εκδίκηση στο όνομά του, αναγκαστικά αντιλαμβάνεται μια πραγματικότητα στην οποία έχει θέση ―και μάλιστα προνομιούχα― ο θεός. Και θ’ αντισταθεί σε κάθε επιχείρημα ενάντια στην ύπαρξη του θεού, γιατί χάνοντας τον θεό χάνει και τη νομιμοποίησή του να σκοτώσει τον αδερφό του για το ψωμί. Χάνει το νόημα της ζωής του. Ο κόσμος στον οποίο ζει ο κάθε άνθρωπος εξαρτάται από την αξιολογική του στράτευση. Αντίστοιχα, ο κόσμος στον οποίο ζει ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος είναι ένας κόσμος διαφορετικός.

Η αξιολογική ελευθερία είναι μια μορφή σοφίας. Χάρη σ’ αυτήν μπορούμε ν’ αποτινάξουμε τις ανύπαρκτες κατασκευές τις οποίες πλάθουνε οι άνθρωποι για να δώσουν νόημα στη ζωή τους. Η σοφία αυτή κατά τον Κονδύλη έχει κόστος. Τίμημα της αξιολογικής ελευθερίας, γράφει, είναι η ζωή. Μ’ αυτό εννοεί ότι, αν κατακτήσεις την αξιολογική ελευθερία, τότε παύεις να πιστεύεις στο νόημα της ζωής. Τότε, δηλαδή, η ζωή σου παύει νά ’χει στα μάτια σου νόημα. Ωστόσο, προσφέρει κι ένα μεγάλο κέρδος, όχι πρακτικό αλλά θεωρητικό: τη γνώση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την κατάκτηση της αλήθειας.

Σύμφωνα με μια τέτοια αντίληψη, η αξιολογική στράτευση είναι σαν μια φλύδα που κάθεται πάνω στα μάτια μας και μας κρύβει την πραγματικότητα. Αποτινάσσοντας τις αξιολογικές στρατεύσεις, διώχνουμε τη φλύδα κι αντικρύζουμε τη ―δυσάρεστη― αλήθεια. Για το ότι η αλήθεια είναι δυσάρεστη, φρικτή ίσως, ο Κονδύλης δεν έχει αμφιβολίες. Γι’ αυτό κι εκτιμά πως οι άνθρωποι θα δειλιάσουν μπροστά στην αλήθεια. Ο Κονδύλης συνηθίζει να χρησιμοποιεί την ειρωνεία εναντίον των θεωρητικών αντιπάλων του, εμπαίζοντας το πώς φορούν τον μανδύα του ήρωα, για να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Έχει ενδιαφέρον πώς, περιγράφοντας την αξιολογική ελευθερία που διεκδικεί για τον εαυτό του, πλάθει μια ατμόσφαιρα ―ακατάδεχτου― ηρωισμού. Η μία εξαντικειμενίκευση ―αυτή του αγαθού― δίνει τη θέση της σε μιαν άλλη ― αυτή της γνώσης. Διαλύοντας την ψευδαίσθηση του αντικειμενικού αγαθού, ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος κατακτά  την αλήθεια της αντικειμενικής γνώσης.

Πώς είναι δυνατή αυτή η αξιολογική ελευθερία; Ο Κονδύλης δεν λέει επ’ αυτού πολλά. Λέει ότι προϋποθέτει την «παραίτηση» από την ενεργό συμμετοχή στην κοινωνική ζωή· την αποφυγή κάθε εχθρότητας αλλά και το να μην ταχθείς στο πλευρό κανενός. Η αξιολογική ελευθερία είναι για τους πολύ λίγους, τους γενναίους, τους έτοιμους να πληρώσουν το βαρύ τίμημα, τους επαΐοντες του περιθωρίου. Πώς πετυχαίνεται, όμως, μια τέτοια «παραίτηση»; Αρκεί να το θελήσεις; Είναι ζήτημα απόφασης, τσαγανού μήπως; Ή μήπως απαιτείται προετοιμασία, που μετά από σκληρούς αγώνες θα σ’ οδηγήσει στον δύσκολο στόχο;

Μα δεν είναι αυτό το σημαντικότερο πρόβλημα στη θεωρία του Κονδύλη. Πρώτα απ’ όλα πρέπει να δείξει πώς είναι δυνατό, στο πλαίσιο της δικής του θεωρίας, να έχει ένας άνθρωπος κάποια κοσμοαντίληψη, κάποια πνευματική συγκρότηση, με λίγα λόγια νου, και την ίδια στιγμή να είναι ελεύθερος αξιολογικά. Η θεωρία του Κονδύλη περιγράφει έναν μόνον τρόπο για τη δημιουργία μιας κοσμοαντίληψης: μέσω της απόφασης, δηλαδή πολεμικά, υποκειμενικά κι αυθαίρετα. Για να έχεις νου, πρέπει να υπάρξει απόφαση. Και για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να έχεις αντίπαλο. Και αν έχεις αντίπαλο, έχεις αξιολογική στράτευση. Καλώς ή κακώς, ο Κονδύλης δεν μας δίνει άλλη δυνατότητα. Δεν μας δείχνει πώς μπορούν να υπάρξουν αποφάσεις χωρίς αντίπαλο. Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει απόφαση που να μην είναι υποκειμενική και που να μην οδηγεί σ’ αυτό που χαρακτηρίζει «βιασμό του αντικειμενικά υπαρκτού». Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει πνευματική συγκρότηση, χωρίς απόφαση. Δεν μας δείχνει, μ’ άλλα λόγια, πώς μπορεί να συνυπάρξει το πνεύμα και η αξιολογική ελευθερία.

Ο Κονδύλης ισχυρίζεται πως η αξιολογική ελευθερία προσφέρει μια καθαρότερη πνευματική συγκρότηση που σου επιτρέπει να υπερίπτασαι πάνω από τις ψευδεπίγραφες διαμάχες των ανθρώπων. Όμως, σύμφωνα με τη δική του θεωρία, η αξιολογική ελευθερία καταργεί το ίδιο το πνεύμα. Κατακτώντας την αξιολογική ελευθερία, επανέρχεσαι σ’ έναν κόσμο χαοτικό και άναρθρο. Δεν γίνεσαι σοφός. Γίνεσαι άλαλο ζώο, φυτό ή πέτρα. Για τον Κονδύλη, η αξιολογική ελευθερία είναι μια σοφία. Δεν μπορεί, όμως, παρά να είναι η σοφία των φυτών.

Στο σημείο αυτό η θεωρία του Κονδύλη έχει ένα πρόβλημα. Πρόκειται για ένα πρόβλημα φιλοσοφικό. Και για να ξεπεραστεί θέλει δουλειά, φιλοσοφική δουλειά, δουλειά σαν κι αυτή που έκανε ο Κονδύλης, και όχι χαζά συνθήματα.

10.

Παρατηρείται ένα φαινόμενο που έχει προσβάλει αρκετούς ανθρώπους που εκτιμούν το έργο του Κονδύλη. Οι άνθρωποι αυτοί διαβάζουν τον Κονδύλη και φαντασιώνονται ότι ανήκουν κι αυτοί, εξ επιφοιτήσεως, στη χορεία των λίγων, των γενναίων και των επαϊόντων. Δηλώνουν ότι παραιτήθηκαν απ’ τις εχθρότητες κι ότι γίνανε κι αυτοί αξιολογικά ελεύθεροι. Κατόπιν, προβάλλουν αμέριμνα τις κοινωνικές τους αξιώσεις και ζητούν να ηγηθούν, προφανώς για το κοινό καλό.

Άλλοι πάλι μάθανε απ’ τον Κονδύλη πως δεν υπάρχουνε αξίες μα συμφέροντα. Αυτοί γίνανε «ρεαλιστές». Και κραδαίνοντας τον ρεαλισμό τους, ζητούν και τούτοι να ηγηθούν και να πάρουν τη θέση των τάχα ονειροπαρμένων αντιπάλων τους.

Πράγματι, η θεωρία του Κονδύλη είναι καλό όπλο στον αγώνα για κοινωνική υπεροχή. Σου επιτρέπει να εμφανίζεις τον αντίπαλο σαν ανόητο ανθρωπάκι που παρασυρμένο απ’ την ταπεινή ανθρώπινη μοίρα του βλέπει χίμαιρες και φαντάσματα, ανήμπορο καν να συνειδητοποιήσει τι του συμβαίνει. Εσύ πάλι, γενναίος κι υποψιασμένος, μα αλίμονο καθόλου αφέλης, βλέπεις τα πράγματα έτσι όπως πραγματικά είναι.

Πρόκειται για ευτράπελες παραδοξότητες. Όμως, τέτοιες παραδοξότητες δεν πρέπει να ξενίζουν εκείνους που χάρη στον Κονδύλη έμαθαν να βλέπουν συχνά τέτοια παράδοξα στην ιστορία των ανθρώπων πάνω στη γη.

Σ’ ένα από τα πιο προσωπικά και λιγότερα μελετημένα του γραπτά, τον πρόλογό του σε μια ανθολογία του με αφορισμούς του Σαμφόρ, ενός στοχαστή τον οποίο έβλεπε σαν πνευματικό συγγενή του, ο Κονδύλης γράφει: «Ο Σαμφόρ δεν μπόρεσε να ενσαρκώσει με συνέπεια και διάρκεια ό,τι σκιαγράφησε και ό,τι αναμφίβολα επιθυμούσε. Είχε συναίσθηση του διχασμού του και δεν τον απέκρυψε· αν ποτέ τον καταπολέμησε στα σοβαρά, δεν κατάφερε να τον νικήσει. Το 1789 τον έριξε σε μια επαναστατική δραστηριότητα με τέτοια ζέση, λες και δεν είχε αμφιβάλει ποτέ για τη φυσική καλοσύνη του ανθρώπου και για τις νοητικές ικανότητες των πολλών. Ό,τι εμφανίσθηκε ως ανθρωπολογική και ψυχολογική απαισιοδοξία πήρε τώρα χαρακτήρα κοινωνικής κριτικής».

Έχει νόημα να θυμηθούμε το αληθινά δύσκολο μάθημα του Κονδύλη: σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε μ’ ανθρώπους που κραδαίνουνε ιδέες και που τις χρησιμοποιούν ως όπλα απέναντι σε κοινωνικούς αντιπάλους στον αγώνα τους να κερδίσουν δύναμη, δίνοντας μ’ αυτό τον τρόπο στα δικά τους μάτια νόημα στη ζωή τους. Τη στιγμή που η ζωή αυτή κι ο αγώνας τους όλος έχει το ίδιο νόημα μ’ αυτό μιας πέτρας που πέφτει άτσαλα επάνω στη γη: δηλαδή κανένα νόημα.

Πηγή: ιστολόγιο Φιλοσοφία στην Αθήνα, 2018

Ο μηδενισμός ως έσχατος προορισμός

Αύγουστος 3, 2017 § 1 σχόλιο

του Γ. Ευσταθίου

Ο Γ. Ευσταθίου (Πάντειο Πανεπιστήμιο, 2016) συσχετίζει τη θεωρία της απόφασης του Π. Κονδύλη με ρεύματα σύγχρονου μηδενισμού. Πλήρες άρθρο 

Περίληψη (από τον συγγραφέα)

Κάθε πραγμάτευση του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη έρχεται αντιμέτωπη, αργά ή γρήγορα, με ένα επίμονο ερώτημα που αφορά κάθε μεγάλο μελετητή της ιστορίας των ιδεών και των ανθρωπίνων πραγμάτων: πώς τοποθετείται ο ίδιος μελετητής μέσα στην ιστορική αλληλουχία των γεγονότων και των εννοιολογικών μοντέλων που μελετά, όχι πια ως εξωτερικός παρατηρητής που εκπονεί «αξιολογικά ουδέτερες» περιγραφές, αλλά ως οργανική στιγμή ή και στιγμή ρήξηςαυτής της ιστορικής αλληλουχίας;

Σε αυτή την εργασία θα υποστηρίξουμε πως η «περιγραφική θεωρία της απόφασης»του Παναγιώτη Κονδύλημπορεί να διασωθεί από τις αντιφάσεις στις οποίες υποπίπτει ο παραδοσιακός σχετικισμός, αν κατανοηθεί όχι ως «ελληνική ιδιαιτερότητα» και μοναδικό επίτευγμα ενός «τιτάνα στοχαστή», αλλά ως ιδιαίτερη έκφραση της ανάπτυξης ενός ευρύτερου, σύγχρονουρεύματος μη-φιλοσοφίας που στρέφεται στην διερεύνηση των πραγματολογικών όρων ύπαρξης τόσο της φιλοσοφίας,όσο και κάθε κοσμοαντίληψης.Έχοντας σκιαγραφήσει τη θέση του Κονδύλη για την ιστορική επικράτηση του μηδενισμού και τη θεωρία της Απόφασης επί του προκαταρκτικού νοηματικού μηδενός που συγκροτεί κάθε κοσμοείδωλο, η θεωρία του Κονδύλη θα συσχετιστεί συνοπτικά με άλλες εκδοχές σύγχρονου «μηδενισμού», στην κατεύθυνση συγκρότησης ενός ευρύτερου εννοιολογικού πλαισίου γύρω από την έννοια της «απόφασης» και της επιστημονικής αξίωσης αλήθειας του μηδενισμού. Τέλος, θα επιχειρηθεί να προσδιοριστεί η κονδυλικά ενδεδειγμένη μορφή ζωής, ο πρακτικός βίος που βασίζεται στην επίγνωση που κομίζει η περιγραφική θεωρία της απόφασης, και που συμπυκνώνεται στο εννοιακό πρόσωπο ενός κριτικού και κυνικά ειρωνικού,προς τις υπερβατικές αξίες και τις κανονιστικές αξιώσεις, υποκειμένου.Ο κονδυλικός ειρωνικός «κυνισμός», κινούμενος στον απώτατο λογικό και ιστορικό ορίζοντα του Διαφωτισμού, είναι ανάλογος με τον κριτικό προς κάθε μορφή εξουσίας κυνισμό (kynicism) διακρίνοντάς τον από τον κυνισμό ως πρακτική της κυρίαρχης εξουσίας (cynicism).

Απόσπασμα

Ο Κονδύλης κυνικά γνωρίζει και βούλεται όπως ένας Διογένης στο πιθάρι, μπροστά σε κάθε Μεγαλέξανδρο της Εξουσίας, και όχι όπως ένας Μπίσμαρκ, όπως θα έλεγε ο Sloterdijk. Αν ο κυνισμός της εξουσίας είναι η περιγραφική θεωρία της απόφασης που διατηρεί την αξίωση ισχύος, μην έχοντας συνεπώς ηθικούς φραγμούς κατά την άσκησή της και επιδεικνύοντας το αμοραλιστικό της πρόσωπο, ο κονδυλικός αντιεξουσιαστικός κυνισμός θα ήταν η επίγνωση της πλασματικότητας κάθε κοσμοειδώλου με την ταυτόχρονα εγκατάλειψη της αξίωσης επιβολής μιας νέας ισχύος, η κυνική αναίδεια ενάντια στην κανονιστικότητα που δεν μετατρέπεται σε νέα κανονιστικότητα αλλά σε μια νομαδική διανοητική και βιοτική περιπλάνηση.

Ο Σ. Ράμφος για τον Π. Κονδύλη

Μαΐου 6, 2015 § Σχολιάστε

του Σ. Ραμφου

Γνώρισα τὸν Κονδύλη πρωτοετῆ τῆς Νομικῆς. Μοῦ δήλωσε ἐξ ἀρχῆς πὼς ἡ Νομικὴ τὸν εἶχε ἀπογοητεύσει καὶ πὼς ἑτοιμαζόταν ἤδη γιὰ τὶς εἰσαγωγικὲς στὴν Φιλοσοφική. Βλεπόμασταν ἀραιὰ καὶ ποῦ· ἀνταμώσαμε πάλι στὸ Δ΄ Πανσπουδαστικὸ Συνέδριο (Μάιος 1963) ὅ­που μετεῖχε στὴν ἀντιπροσωπεία τῆς Σχολῆς του. Ξαναβρεθήκαμε ἀπροσδόκητα τὸν Ὀκτώβριο 1973 στὴν βιβλιοθήκη τοῦ πανεπιστημίου τῆς Χαϊδελβέργης. Ἐ­κεῖνος ἑτοίμαζε τὴν διατριβή του κι ἐγὼ θὰ ἔμενα ἐκεῖ ἕως τὴν ἄνοιξι γιὰ νὰ βοηθήσω τὰ γερμανικά μου καὶ νὰ γνωρίσω ἀπὸ κοντὰ τὴν πνευματικὴ ζωὴ τοῦ τόπου. Πηγαινοερχόμουν ταυτόχρονα κάθε 15 ἡμέρες στὸ Παρίσι, ἐπειδὴ δίδασκα στὴν Βενσέν. Καὶ οἱ δύο εἴχαμε πρὸ πολλοῦ πάρει ἀποστάσεις ἀπὸ τὴν Ἀριστερά. Μιὰ φορὰ τὴν ἑβδομάδα παρακολουθούσαμε μαζὶ τὸ σεμινάριο τοῦ Ἴζο Κὲρν γιὰ τὸν Φίληβο τοῦ Πλάτωνος, μετὰ τὸ τέλος τοῦ ὁποίου ἀκολουθοῦσε συχνὰ βόλτα καὶ κουβέντα γιὰ τὴν δουλειά μας, γιὰ τὴν Ἑλλάδα, γιὰ τὸν κόσμο. Τοῦ μιλοῦσα γιὰ τὴν ἐργασία μου πάνω στὸν Πλάτωνα καὶ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκ­κλησίας, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὶς πνευματικὲς ζυμώσεις στὸ Παρίσι, ποὺ ἦταν τότε στὶς δόξες του. Μοῦ μιλοῦσε γιὰ τὸν Σέλλινγκ, ἀλλὰ τὸν κρατοῦσε ὁ διαλεκτικὸς ἱστορισμὸς τοῦ Χέγκελ καί, νομίζω, δὲν τὸν ἄφησε ποτέ. Σχολίαζε, θυμᾶμαι, τὰ γεγονότα τοῦ Πολυτεχνείου, γιὰ τὰ ὁποῖα διαβάζαμε στὶς ἐφημερίδες, σὰν παράδειγμα τῆς «παν­ουργίας τοῦ λόγου»: Ἕνας ἀντιδικτατορικὸς ξεσηκωμός, ἔλεγε, ἔφερε μία χειρότερη ἐκδοχὴ δικτατορίας τὴν ὥρα ποὺ πηγαίναμε γιὰ ἐκ­λογές.

Τὸ 1978-79 ξαναβρεθήκαμε, αὐτὴ τὴν φορὰ συν­υποψήφιοι γιὰ ἕδρα τῆς Φιλοσοφίας στὸ Καποδιστριακὸ Πανεπιστήμιο Ἀθηνῶν. Ἡ ἐμπειρία τῆς ἄκαρπης καὶ γιὰ τοὺς δύο ὑποψηφιότητος μᾶς ἔδεσε περισσότερο καὶ στερέωσε μέσα μας τὴν ἀπόφασι νὰ μείνουμε μὲ τὸν τρόπο μας ἐνεργοὶ ἐκτὸς συστήματος. Τηλεφωνιόμασταν ἀπὸ καιροῦ εἰς καιρόν. Εἶ­χα διαβάσει καὶ ἐκτιμήσει τὸ βιβλίο του γιὰ τὸν εὐρωπαϊκὸ διαφωτισμὸ καὶ ἔ­βλεπα νὰ παίρνῃ στέρεα μορφὴ ἡ ἱστορική του κλίσι (τοῦ ἄρεσε νὰ λέῃ: «εἶμαι ἕνας ἱ­στορικός»), μολονότι ἀκόμη τὰ διαβάσματα ὑπερεῖχαν τῆς στοχαστικῆς τους ἐπεξεργασίας, κάτι ποὺ ἰσχύει χαρακτηριστικὰ γιὰ τὴν ἐργασία του περὶ νεοελληνικοῦ διαφωτισμοῦ. Τοῦ ἄρεσε ἡ μελέτη μου γιὰ τοὺς ἀσκητὲς τῆς ἐρήμου (Πελεκᾶνοι ἐρημικοί) παρὰ τὶς γενικὲς ἐπιφυλάξεις του γιὰ τὴν πίστι καὶ τὸ νόημα. Τὰ σεμινάρια τοῦ Γκάνταμερ ποὺ εἶχε παρακολουθήσει τὸν εἶχαν ἐξοικειώσει μὲ τὴν ἑρμηνευτική. Ὅμως ἡ ἐπιμονή του στὴν διαλεκτικὴ τῶν ἱστορικῶν δεδομένων καὶ διεργασιῶν, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὴν δική μου προσήλωσι στὴν πνευματικὴ σύστασι τοῦ νοήματος, χώριζε τὶς διαδρομές μας χωρὶς νὰ δοκιμάζεται ἡ σχέσι μας.

Ὁ Κονδύλης ὑποτιμοῦσε τὴν ζωὴ τῆς ψυ­χῆς καὶ τῶν συμβόλων της ὡς παραστατικὴ ἐγ­γραφὴ τοῦ ἀπολύτου στὸ μερικὸ μὲ ὑπερχρονικὴ καὶ ὑπερατομικὴ ἐμβέλεια. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ σκέψι του ἄνοιγε χῶρο καὶ ὄχι χρόνο, συνέθετε προσθετικά, ὄχι ποιητικά. Τὸν εἶχε κερδήσει τὸ ἑγελιανὸ πνεῦμα τῆς ἱστορικότητος, τῆς ἐκλογικεύσεως τῶν γεγονότων, κάτι ποὺ ἔδινε μέσα του κυρίαρχη θέσι στὸν παράγοντα τῆς συνειδήσεως. Μὲ ἐνδιέφεραν καὶ μὲ ἐνδιαφέρουν πίσω ἀπὸ τὰ γεγονότα, ποὺ δὲν παραθεωρῶ, τὰ νοήματα καὶ τὰ σύμβολα. Στὴν ἀφῃρημένη ἱστορικὴ νομοτέλεια ἀντιπαραθέτω τὸν παλμὸ τῶν βιωμάτων καὶ τῶν συμβολισμῶν ποὺ αἱμοδοτοῦν τὶς νοοτροπίες καὶ τὶς ἀντιστάσεις τους. Οὐδέποτε μοῦ μίλησε ἡ συνείδησι χωρὶς τὸ ἀσυνείδητο καί, τὸ κυριώτερο, χωρὶς τὴν κουλτούρα ἡ ὁποία τὸ μορφοποιεῖ κοινωνικά. Δὲν ἔβλεπε εἴτε δυσπιστοῦσε στὸ βάθος τῶν ψυχικῶν ῥιζωμάτων, ὁπότε ἐπιχειροῦσε διαρκῶς μία «χαρτοκοπτικὴ» ποὺ ὑπέτασσε τοὺς ψυχισμοὺς στὴν ἀναπόδραστη ματαιότητα τῶν πραγμάτων. Ἐξ οὗ καὶ διατηροῦσε στὸ σκεπτικό του παρελθούσης χρήσεως «ἐργαλεῖα», ὅπως ἐκεῖνο τῆς ἀστικῆς ὑπαναπτύξεως, προκειμένου νὰ ἑρμηνεύσῃ τὴν ἑλληνικὴ κακοδαιμονία. Γιατί ἆράγε δὲν συσχετίζει, καθ’ οἱονδήποτε τρόπο, τὰ αἴτια τῆς νεοελληνικῆς παρακμῆς μὲ τὸ ῥεῦμα τοῦ προεπαναστατικοῦ διαφωτισμοῦ μας; Μήπως γιὰ τὸν ἴδιο λόγο ποὺ δὲν βλέπει ὅτι τὸ ἑλληνικὸ πρόβλημα τὸ ἔχουν ὅλες οἱ κοινωνίες τοῦ λεγομένου «ὀρθοδόξου τόξου» ἀπὸ τὴν Κύπρο ἕως τὴν ῾Ρωσία, μέσῳ Βουλγαρίας, Σερβίας, ῾Ρουμανίας, Γεωργίας καὶ Οὐκρανίας; Οἱ νοοτροπίες καὶ οἱ πνευματικότητες γι’ αὐτὸν ἦταν ἁπλὸ παρεπόμενο! Ἀρνιόταν πὼς ἡ ζωὴ ἔχει νόημα –ὅθεν τὸ ἰσοδύναμο τῆς ἰσχύος καὶ τῆς ἀποφάσεως– ἐπειδὴ ἀκριβῶς τὸ θεωροῦσε ἕνα εἶδος χίμαιρας γιὰ νὰ λησμονοῦμε τὴν σχετικότητά μας. Θὰ συμμεριζόμουν τὴν πεποίθησί του, ἂν καὶ ἡ ἴδια δὲν εἶχε νόημα, ἂν δηλαδὴ τὸ νόημα δὲν συν­υφαινόταν μὲ τὴν ἰδιαίτερη φύσι μας, διαφορετικὴ ἀπὸ ἐκείνη τῶν ζῴων τοῦ δάσους. Σκοπὸς εἶναι ἡ εὐχαρίστησί μας νὰ κάνῃ ὅλο καὶ μεγαλύτερο χῶρο στὴν ἐσωτερικὴ πληρότητα, στὴν καλλιέργεια πνευματικῶν δυνάμεων μὲ ἀνατατικὸ ῥόλο γιὰ τὴν ζωή μας. Μήπως ὑπηρετοῦσε κάτι διαφορετικὸ μὲ τὰ γραπτά του ἢ τὶς φιλόδοξες σειρὲς βιβλίων ποὺ σχεδίασε καὶ διηύθυνε γιὰ τὶς ἐκδόσεις «Γνώση» καὶ «Νεφέλη»; Ἀσφαλῶς καὶ ἤ­θελε νὰ εἰσφέρῃ τὸν πνευματικό του ὀβολό, νὰ στηρίξῃ, χωρὶς ψευδαισθήσεις, τὸν τόπο του ὁ ὁποῖος μονίμως παραπατᾷ. Ἐπεδίωκε προφανῶς νὰ ἐπηρεάσῃ πρὸς τὸ καλύτερο τὶς συνειδήσεις, παρὰ τὴν σκληρὴ εἰρωνεία του γιὰ κάθε ἀνώτερη πίστι. Τοῦ διέφευγε ἆράγε πὼς νόη­μα δὲν εἶναι ὁ λειτουργικὸς σκοπὸς τὸν ὁποῖο ἀποδίδομε στὰ πράγματα ἀλλὰ ὁ ἀναγεννητικὸς ὁρίζοντας τῆς δημιουργίας πνευματικῶν κόσμων πάνω στὸν κόσμο, τὸ γεγονὸς ὅτι πορευόμαστε ὑψώνοντας τὴν σημαία τοῦ λόγου ὑπεράνω τῶν αἰσθήσεων, ζυμώνοντας τὴν σκέψι μὲ τὶς λέξεις;

Ἕνα βράδυ, τὴν ἄνοιξι τοῦ 1998, ὁ Τάκης εἶχε ἔρθει μὲ τὸν Γιάννη Καλιόρη (Καλεώδη) στὸ σπίτι μου. Δειπνήσαμε καὶ περάσαμε ὧρες κουβεντιάζοντας. Δὲν ἦ­ταν ὅπως τὸν ἤξερα: Κάπνιζε νευρικὰ καὶ ἀκατάσχετα, πηδοῦσε στὰ πιὸ ἄσχετα μεταξύ τους θέματα καὶ μιλοῦσε ἀγχωτικὰ γιὰ τὸν ἑαυτό του. Ἔλεγε καὶ ξανάλεγε πὼς ὁλοκληρώνει μία κοινωνικὴ ὀντολογία – ὀντολογία, ἐπεξηγοῦσε, τῶν ἱστορικῶν διεργασιῶν στὶς ὁ­ποῖες βρίσκεται ἡ αὐθεντικὴ οὐσία. Ἔδειχνε νὰ πιέζεται μέσα του ἔντονα. Εἶχε μιὰ ταραχὴ τὴν ὁποία δὲν μποροῦσε νὰ συγκρατήσῃ. Χωρίζοντας εἴπαμε νὰ ξανανταμώσουμε μετὰ τὸ καλοκαίρι. Τὸ καλοκαίρι ἦρθε, ἀλλὰ δὲν πέρασε. Καταμεσήμερο Ἰουλίου χτύπησε τὸ τηλέφωνο κι ἄκουσα τὸν Καλιόρη νὰ μοῦ λέῃ: «Χάσαμε τὸν Τάκη». Κεραυνὸς ἐν αἰθρίᾳ καὶ τέλος!

ΠΗΓΗ: Προδημοσίευση απο το βιβλίο του Στέλιου Ράμφου Ἡ νίκη σὰν παρηγοριὰ (Ἁρμός, 2015). ηλ. πηγή: περιοδικό ΝΕΟ ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ

Η Ελλάδα έθνος που φθίνει ή δυσαρμονική κοινωνία με αποτυχημένο πολιτικό σύστημα;

Οκτώβριος 10, 2014 § Σχολιάστε

Ο Γ. Ριτζουλης μετριαζει την εμβελεια (ή επιδιωκει να αποφυγει τις παρερμηνειες) ρήσεων του Π. Κονδύλη για την νεοελληνική παρακμή. Αποσπάσματα:

Η Ελλάδα έθνος που φθίνει ή δυσαρμονική κοινωνία με αποτυχημένο πολιτικό σύστημα;

Στο πολύ σημαντικό κείμενο του Παναγιώτη Κονδύλη «Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής», που αποτελεί το επίμετρο του βιβλίου του “Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο” (1992), ένα βασικό συμπέρασμα ήταν ότι το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας, αντλώντας βραχυπρόθεσμα ωφελήματα. Κατά τον Κονδύλη, η όλη διαδικασία, χωρίς να επηρεάζεται από μεταβολές στην πολιτική ηγεσία (“δεξιά”, “φιλελεύθερη” ή “σοσιαλιστική”, κοινοβουλευτική ή δικτατορική), πήρε τη μορφή ενός “σιωπηρού, αλλά διαρκούς και συνειδητού κοινωνικού συμβολαίου”, με κύριο χαρακτηριστικό τον “παρασιτικό καταναλωτισμό”. Έτσι φθάσαμε στη σημερινή Ελλάδα της κρίσης, η οποία φαίνεται σαν να επαληθεύει την προφητική διαπίστωση του Κονδύλη, ήδη στις αρχές της δεκαετίας του ’90, ότι αποτελεί “περίπτωση φθίνοντος έθνους”.
[…]
Ωστόσο, το γραπτό εκείνο είχε κρίσιμα σημεία που μπορούν να αμφισβητηθούν ή να απορριφθούν εντελώς με πολύ ισχυρά επιχειρήματα:
[…]
2. Το πιο σημαντικό σφάλμα αφορά την εικόνα του για την ελληνική κοινωνία και τη μεταβολή της διάρθρωσής της μέσα στο χρόνο. Η γνώμη του Κονδύλη, ότι “η συντριπτική πλειοψηφία του Ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων” συν-διαμόρφωσε τον παρασιτικό καταναλωτισμό, και πολύ περισσότερο, επωφελήθηκε από αυτόν, θυμίζει το διαβόητο “μαζί τα φάγαμε” του κ. Θ. Πάγκαλου, αν και ειπωμένο με άλλο ύφος και ήθος. Έχει όμως την αξία της και πρέπει να συνεκτιμάται.

Ωστόσο, η αξία αυτή μετριάζεται πολύ από τα γεγονότα, τα διαπιστωμένα εμπειρικά και οχυρωμένα με σκληρούς αριθμούς.
Στη φάση της ανάπτυξης και της φούσκας, η κοινωνική ανισότητα στην Ελλάδα ως προς την κατανομή των περιουσιακών στοιχείων (δηλαδή του αποθησαυρισμένου πλούτου), όχι μόνον δεν μειώθηκε, αλλά σαφώς αυξήθηκε και μάλιστα έντονα. Παρόλο που αυξήθηκε το διαθέσιμο εισόδημα των φτωχότερων στρωμάτων και το μερίδιό τους στην κατανάλωση μεγάλωσε, η κατανομή του συσσωρευμένου ιδιωτικού πλούτου δεν έγινε δημοκρατικότερη. Οι αριθμοί δεν μπορούν να πουν ψέμματα, εκτός αν είναι “πειραγμένοι”. Και όταν μιλούν καθαρά οι αριθμοί, τα ιδεολογήματα πρέπει να σωπαίνουν. Η αλήθεια είναι, ότι από την ελληνική φούσκα 1990 – 2008 επωφελήθηκε ένα μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινωνίας, όχι μόνο καταναλώνοντας αλλά και με αποθησαύριση ιδιωτικού πλούτου. Μεγάλο μέρος μέν, μειοψηφικό δέ. Από τους λοιπούς, οι περισσότεροι αναλογικά έμειναν ακόμη πιο πίσω, η οικονομική και κοινωνική υστέρησή τους από το μεγαλομεσαίο κοινωνικό σύμπλοκο μεγάλωσε ακριβώς στη φάση της φούσκας. Όλα τα στοιχεία δείχνουν ότι για τους μεν μεγαλομεσαίους ήταν και φάση μεγάλης αποθησαύρισης, για τους δε φτωχότερους ήταν εποχή σχετικής ανακούφισης ως προς την αγοραστική δύναμη, αλλά χωρίς αποθησαύριση που θα μείωνε ή θα συγκρατούσε μέσα σε όρια την πραγματική ανισότητα. Ένας συνδυσμός δεδομένων που προέρχονται από την Τράπεζα της Ελλάδος (2009 – εδώ ανάλυση σε pdf), την EKT, από την Eurostat και από άλλες μελέτες και πρόσφατες πηγές, δείχνει ότι η αναλογία των περιουσιακών στοιχείων (κινητών και ακίνητων) που κατείχε το πλουσιότερο 20 % της ελληνικής κοινωνίας σε σχέση με τα περιουσιακά στοιχεία που κατείχε το φτωχότερο 20 %, το 2009 είχε γίνει σημαντικά πιο άνιση σε σύγκριση με το 1990, δηλαδή η διαρκής άνοδος του ΑΕΠ επέφερε μεταβολή δυσμενή για τους ασθενέστερους.

Ανάλογη είναι η μεταβολή για όλες τις χώρες του Ευρωπαϊκού Μεσογειακού Νότου. Στον αντίποδα, στις Σκανδιναβικές χώρες (χώρες με την μεγαλύτερη κοινωνική συνοχή στην Ευρώπη), η αναλογία περιουσιακών στοιχείων του πλουσιότερου 20 % σε σχέση με τις περιουσίες του φτωχότερου 20 % παρουσίαζε την μισή περίπου ανισότητα σε σχέση με το Νότο, και έμεινε σχεδόν αμετάβλητη από το 1990 έως το 2009.
[…]
4. Τέλος, όπως ήδη είπαμε, όλα τα ποσοτικά στοιχεία που αφορούν την κατοχή περιουσιακών στοιχείων, κινητών και ακίνητων, στην Ελλάδα (και στις λοιπές χώρες της Νότιας Ευρώπης), δείχνουν ότι τα χρόνια της ανόδου των οικονομικών μεγεθών δεν ήταν μόνο χρόνια κατανάλωσης. Για το μεγαλομεσαίο, μειοψηφικό αλλά υπολογίσιμο μέρος της κοινωνίας, εκτός από χρόνια κατανάλωσης, ήταν επίσης (και κυρίως) χρόνια άτακτης συσσώρευσης. Αυτό ακριβώς είναι το κύριο χαρακτηριστικό της περιόδου, και λιγότερο η παράλληλη καταναλωτική έκρηξη. Αυτό είναι που μεγέθυνε και συνεχίζει να μεγεθύνει την ανισότητα στη Μεσογειακή Ευρώπη.

Παρόλα αυτά, ο Κονδύλης του 1992 επαληθεύθηκε ως προς την εξέλιξη του βασικού “σεναρίου”: Το μοντέλο των ετών 1980 – 2008 ήταν πελατειακός πλουτισμός και καταναλωτισμός με δανεικά, με πολύ έντονη ανισότητα, με αδιαφορία για την πραγματική οικονομία, ιδίως την παραγωγική, με κατευθυνόμενη από το κράτος αποβιομηχάνιση και στροφή στον τριτογενή τομέα.
[…]

ΠΗΓΗ: ιστολόγιο «Μετά την κρίση» (03.10.2014)

Σημείωση: Οι σχετικές ρήσεις του ΠΚ είναι: «Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει εν τω μεταξύ συνυφάνει, κατά τρόπους κλασσικά απλούς ή απείρως ευρηματικούς, την ύπαρξη και τις απασχολήσεις της με τη νοοτροπία και με την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού».
Και:
«Οι πρωταρχικοί λόγοι, πού έθεσαν σε κίνηση τη διαδικασία της εθνικής εκποίησης και της συναφούς πολιτικής αποδυνάμωσης της Ελλάδας σε διεθνές επίπεδο, είναι ενδογενείς και ανάγονται στη λειτουργία του πολιτικού της συστήματος και στη συμπεριφορά όλων των υποκειμενικών του παραγόντων. Με άλλα λόγια: το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική πρωτοφανή ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας και άντλησε βραχυπρόθεσμα ωφελήματα απ’ αυτή με αντάλλαγμα τον μακροπρόθεσμο υποβιβασμό της Ελλάδας στην κλίμακα του διεθνούς καταμερισμού της εργασίας και συνάμα τη γενική εθνική της υποβάθμιση. Αυτό έγινε με τη μορφή ενός σιωπηρού, αλλά διαρκούς και κατά μέγα μέρος συνειδητού και επαίσχυντου κοινωνικού συμβολαίου, στο πλαίσιο του οποίου η εκάστοτε πολιτική ηγεσία — «δεξιά», «φιλελεύθερη» ή «σοσιαλιστική», κοινοβουλευτική ή δικτατορική: στο κρίσιμο τούτο σημείο οι αποκλίσεις υπήρξαν ελάχιστες — ανέλαβε τη λειτουργία να ενισχύει γρήγορα και παρασιτικά τις καταναλωτικές δυνατότητες του «λαού» με αντίτιμο την πολιτική του εύνοια ή ανοχή»

ν. Ερμής ο Λόγιος: αφιέρωμα

Οκτώβριος 2, 2014 § 1 σχόλιο

Το περιοδικο «Νεος Ερμης ο Λογιος» δημοσιευσε προσφατα αφιερωμα στον Π. Κονδύλη. Ακολουθεί το σχετικό εισαγωγικό σημείωμα:

Ο ν. Λόγιος Ερμής, σε αυτό το τεύχος του (τ. 10), εγκαινιάζει ένα εκτενές αφιέρωμα στη σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη, αφιέρωμα που, εξαιτίας της μεγάλης του έκτασης, θα αναπτυχθεί σε δύο ή τρία συνεχόμενα τεύχη του περιοδικού.

Μέσα στη γενικευμένη παρακμή του νεώτερου ελληνισμού, την οποία βιώνουμε με τραγικό τρόπο, ο Παναγιώτης Κονδύλης αποτελεί έναν οδοδείκτη που καταδεικνύει ίσως τις «κρυμμένες» δυνατότητές μας, με την προϋπόθεση ότι θα μπορούσαμε να τις εκδιπλώσουμε! Έρχεται δε να προστεθεί στον Κώστα Παπαϊωάννου και τον Κορνήλιο Καστοριάδη που, στην αμέσως προηγούμενη γενιά, ανέδειξαν από την πλευρά τους αυτές τις δυνατότητες. Δυστυχώς, τόσο στην περίπτωσή τους όσο και σε εκείνη του Κονδύλη, αυτό μπόρεσε να γίνει γιατί σε μεγάλο βαθμό έζησαν, έδρασαν –και αναγνωρίστηκαν– εκτός Ελλάδας. Γεγονός που υπογραμμίζει, αφ’ ενός, την ασφυκτική μετριοκρατία που πνίγει την ελληνική πνευματική ζωή, αφ’ ετέρου το απαραίτητο συμπλήρωμά της, τον μιμητικό παρασιτισμό. Τίποτε συμβολικότερο εξ άλλου από την απόρριψη της υποψηφιότητας του Κονδύλη από τη Φιλοσοφική Σχολή Αθηνών, όπου, αντ’ αυτού, ανεδείχθη ο… Γουλιμής! Εν τέλει, ο Κονδύλης, όπως και ο Καστοριάδης, αλλά και ο Παπαϊωάννου, μπόρεσαν να γίνουν γνωστοί και να επηρεάσουν την ελληνική πνευματική σκέψη γιατί είχαν ήδη καταξιωθεί εκτός Ελλάδας.

Ο Κονδύλης, ήδη από τη δεκαετία του ’80, έχει μια διαρκή παρουσία και στην ελληνική πνευματική ζωή, τόσο με τη σειρά των μεταφράσεών του όσο και με την έκδοση των βιβλίων του, ενώ, από τη δεκαετία του ’90, αρχίζει πλέον να αναμειγνύεται πιο ενεργά στην ελληνική πνευματική κίνηση – βλέπε τη σειρά των συνεντεύξεών του, των άρθρων του σε εφημερίδες και περιοδικά, που πυκνώνουν προς τα τέλη της δεκαετίας του ’90. Δυστυχώς, αν και θα μπορούσαμε να περιμένουμε μία επίταση αυτής της συμμετοχής του στα ελληνικά πράγματα, ένα σοβαρότατο πρόβλημα υγείας του στέρησε τη ζωή σε ηλικία πενήντα έξι ετών, το 1998, ενώ βρισκόταν σε εξέλιξη όχι μόνο η συγγραφική του δραστηριότητα αλλά και ο ίδιος ο προσανατολισμός της σκέψης του.

Μετά τον θάνατό του, βέβαια, όπως δυστυχώς συμβαίνει τόσο συχνά, άρχισε να διευρύνεται το ενδιαφέρον γι’ αυτόν και πολλαπλασιάστηκαν κείμενα, ημερίδες και αφιερώματα σε περιοδικά και εφημερίδες. Εμείς ελπίζουμε να δώσουμε, μέσα από τη σειρά των αφιερωμάτων που ετοιμάζουμε, μια όσο γίνεται πιο ολοκληρωμένη και κριτική παρουσίαση της σκέψης του.

Ο Κονδύλης, όπως εξ άλλου είχε συμβεί και με τον Παπαϊωάννου ή τον Καστοριάδη, αλλά σε άλλη κλίμακα και σε διαφορετική συγκυρία, υπήρξε παιδί της μεγάλης «απογοήτευσης» του δεύτερου ημίσεως του 20ού αιώνα, μετά την εμπειρία των επαναστάσεων, του γκουλάγκ και του Άουσβιτς, που είχαν σημαδέψει το πρώτο ήμισυ εκείνου του αιώνα. Ο Κονδύλης, δεκαπέντε ή είκοσι χρόνια νεώτερος από τους προγενέστερους, οδηγεί αυτή την ιστορική απογοήτευση στα έσχατα: Το τέλος της σοσιαλιστικής και κομμουνιστικής προσδοκίας υπήρξε ταυτόχρονα η ακρότατη συνέπεια και η εξάντληση του ίδιου του δυτικού διαφωτισμού, γι’ αυτό και η φιλοσοφία του «βάφει με γκρίζο πάνω στο γκρίζο».

Η αποστασιοποίησή του, λειτούργησε απολύτως θετικά, από μια πλευρά τουλάχιστον. Σε μία στιγμή, στη δεκαετία του 1970 και 1980 όταν η διανόηση της Δύσης, και της Ελλάδας κατ’ εξοχήν, φυλακιζόταν σε ένα «χρυσό κλουβί», η απόστασή που έπαιρνε, του επέτρεπε να διακρίνει με μεγαλύτερη ενάργεια αυτά που οι «σφαίρες οι τυλιγμένες με ζάχαρη» απαγόρευαν στην πλειοψηφία των υπολοίπων. Ο Κονδύλης μπόρεσε να δει, μακριά από υλικούς περισπασμούς και συμφέροντα, το τέλος της επαναστατικής προσδοκίας του 20ού αιώνα. Στις μέρες του, η επαναστατική «πρωτοπορία» είτε θα ενσωματωθεί απόλυτα στο παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα, είτε θα βαδίσει στο θανατερό σόλο της τρομοκρατίας, όπως στη Γερμανία και την Ιταλία.

Από τα νεανικά του χρόνια είχε κατανοήσει πως το αδιέξοδο του υπαρκτού σοσιαλισμού δεν μπορούσε να ερμηνευτεί –όπως έκανε ο «κρiτικός μαρξισμός» όλων των αποχρώσεων–, μόνο μέσα από την γραφειοκρατική παραμόρφωση ή ακόμα και την κρατικο-καπιταλιστική μετεξέλιξη των σοσιαλιστικών καθεστώτων, αλλά θα έπρεπε να συμπεριλάβει την ίδια τη μαρξιστική θεωρία ως κανονιστική θεωρία. Διότι η μονοδιάστατη αντίληψη για τον κόσμο και τις αντιθέσεις του, στηριγμένη αποκλειστικά στην οικονομική διάσταση, καθώς και η πεποίθηση του μαρξισμού και του διαφωτισμού πως η διαμόρφωση των ανθρώπων καθορίζεται αποκλειστικά από την επίδραση των κοινωνικών συνθηκών, βρίσκονταν στη βάση των αστοχιών και της αποτυχίας του υπαρκτού σοσιαλισμού. Σύμφωνα με τον Κονδύλη, ο Μαρξ παραμένει ο μεγάλος στοχαστής που ανέλυσε τον καπιταλισμό στα βασικά του χαρακτηριστικά –ανάλυση η οποία παραμένει έγκυρη μέχρι σήμερα–, αλλά όταν θέλει να μεταβληθεί στον προφήτη μιας νέας εγκόσμιας θρησκείας, λαθεύει τραγικά.

Εκκινώντας από αυτή τη βασική διαπίστωση –την οποἰα συμμερίζεται με αρκετούς στοχαστές, ανάμεσά τους και τον Κώστα Παπαϊωάννου, ο οποίος είχε ήδη καταλήξει σε αυτά τα συμπεράσματα από τη δεκαετία του ’50– προχωράει στην συγκρότηση μιας «κονδυλικής» ανθρωπολογίας και οντολογίας, η οποία διατυπώνεται με τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο στο βασικό θεωρητικό του έργο, Ισχύς και Απόφαση. Για τον Κονδύλη, η φύση του ανθρώπου παραμένει αναλλοίωτη, όπως την έχουν περιγράψει ήδη ο Θουκυδίδης, ο Μακιαβέλι ή και ο Χομπς. Το βασικό του κίνητρο είναι η επιβεβαίωση της ισχύος, ατομικά ή συλλογικά, και πάνω σε αυτό ορθώνονται όλες οι ιδεολογίες και οι κοινωνικές κατασκευές μόνο μια «περιγραφική θεωρία», που αυτο-αποκλείεται από κάθε επιδίωξη ισχύος, θα μπορούσε να συλλάβει την πραγματικότητα, χωρίς να εμπλέκεται η ίδια σε κανονιστικές επιδιώξεις ισχύος. Πάνω σε αυτό το ζήτημα, δημοσιεύουμε ήδη, στο τρέχον τεύχος του ν. Λόγιου Ερμή, την εκτενέστατη ανάλυση του Ρεϋμόνδου Πετρίδη ενώ στο προσεχές τεύχος θα δημοσιευθούν και άλλες σχετικές κριτικές θεωρήσεις.

Άσχετα με τη συμφωνία ή τις πιθανές αντιρρήσεις σε αυτή την τοποθέτηση του Κονδύλη, γύρω από το ζήτημα της ισχύος και εν τέλει της «φύσης του ανθρώπου», η ευριστική της δυνατότητα ήταν εξαιρετική, διότι, σε μία εποχή κατάρρευσης των επαναστατικών εγχειρημάτων, προσέφερε τη δυνατότητα μιας αποστασιοποιημένης μελέτης της παγκόσμιας και της ελληνικής πραγματικότητας. Του προσέφερε τη δυνατότητα να δει με καθαρή ματιά την κρίση του ευρωπαϊκού αστικού πολιτισμού, τη μετάβαση σε μια πλανητική εποχή σύγκρουσης μεγάλων παγκόσμιων σχηματισμών και την κατάρρευση της παραδοσιακής τυπικής δημοκρατίας – όπως τα περιγράφει στα βιβλία του για τη γεωπολιτική ή για θεωρία του πολέμου, χωρίς ματογυάλια και ψευδοειρηνισμούς. Στην ίδια κατεύθυνση θα του επιτρέψει να δει με πιο καθαρή ματιά τόσο τη φιλοσοφία του διαφωτισμού –και του ελληνικού– καθώς και τη βαθύτατη παρακμή του ελληνικού κόσμου και του ελληνικού έθνους-κράτους.

Ο Κονδύλης, ιδιαίτερα στις αντιλήψεις του για τον πόλεμο και το έθνος, ως οπαδός της ρεαλιστικής σχολής των διεθνών σχέσεων, κατεδείκνυε την αυξανόμενη σημασία του έθνους-κράτους, σε μια εποχή επίτασης των πλανητικών συγκρούσεων. Αυτές οι θέσεις του, οι οποίες προκάλεσαν έντονη συζήτηση και προβληματισμό, βρίσκονταν σε ευθεία αντίθεση με την κυρίαρχη, στην ελληνική ιδεολογία της εποχής, θεωρία της παγκοσμιοποίησης και της απομείωσης του ρόλου των εθνών-κρατών, εντέλει και των ίδιων των εθνών. Έτσι ο Κονδύλης, ενώ μέχρι τη δεκαετία του ’80 γινόταν αποδεκτός από το πνευματικό κατεστημένο «της αριστεράς και της προόδου», ως ένας αναγνωρισμένος φιλόσοφος στη… Γερμανία, έστω και αιρετικός, τώρα πια έμπαινε σε ευθεία αντιπαράθεση μαζί του, ιδιαίτερα μετά το επίμετρό του στη Θεωρία του Πολέμου, που αφορούσε τις ελληνοτουρκικές σχέσεις και υποστήριζε πως η Ελλάδα είτε θα αντιταχθεί στον τουρκικό επεκτατισμό είτε θα υποταχθεί σε αυτόν.

Στη δεκαετία του ’90 λοιπόν, θα γίνει γνωστός από τα έργα του για τη γεωπολιτική, τον πόλεμο και τη μοίρα του ελληνισμού, και έτσι θα αποκτήσει πρόσβαση σε ένα ευρύτερο κοινό. Σε αντίθεση με την αφετηριακή του αντίληψη, μιας «απομάκρυνσης από τα εγκόσμια», θα αρχίσει να εμπλέκεται σταδιακώς στις εγχώριες πολιτικές αντιπαραθέσεις, με αποτέλεσμα οι φιλοσοφικές καταβολές του έργου του να ξεχαστούν εν μέρει, ή να αγνοούνται. Αν μάλιστα παρατηρήσει κανείς προσεκτικά τα τελευταία του κείμενα, και ιδιαίτερα τις τρεις μεγάλες συνεντεύξεις, που δημοσιεύθηκαν λίγο πριν από τον θάνατό του, θα διακρίνει αδιαμφισβήτητα μία σταδιακή μετεξέλιξη και της ίδιας της φιλοσοφικής σκέψης του. Αρχίζει να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως μέρος του ελληνισμού, τάσσεται υπέρ του ενδογενούς εκσυγχρονισμού και εγκαταλείπει εντελώς τη «διεθνιστική» ευαισθησία των ιδεολογικών καταβολών του στον «αντιπατριωτικό» κριτικό μαρξισμό.

Η θεωρητική του απομάκρυνση από τις κανονιστικές ιδεολογίες είχε λειτουργήσει ως όχημα για μια «ψυχρή», αποστασιοποιημένη και περισσότερο αντικειμενική θεώρηση των διεθνών σχέσεων και της θέσης του ελληνικού έθνους-κράτους στον κόσμο.

Δυστυχώς, το νήμα της ζωής του κόπηκε σε μια κομβική, ίσως, στιγμή της ίδιας της πνευματικής του πορείας. Πάντως, όλα αυτά παραμένουν υποθέσεις και θα πρέπει να περιοριστούμε στο υπαρκτό έργο του.

Σε αυτό λοιπόν το τεύχος του ν. Λόγιου Ερμή, εκτός από το προαναφερθέν κείμενο του Ρεϋμόνδου Πετρίδη, δημοσιεύονται τα εξής κείμενα: Ο Μελέτης Μελετόπουλος, από αδημοσίευτη μελέτη του, παραθέτει ένα εκτενές απόσπασμα με βιογραφικά στοιχεία για τον Παναγιώτη Κονδύλη. O Σπύρος Κουτρούλης αναφέρεται στις απόψεις του περί έθνους. O Γιάννης Ταχόπουλος προβαίνει σε μία σύγκριση μεταξύ Καστοριάδη και Κονδύλη. Θα πρέπει να σημειώσουμε πως αυτή η πρώτη απόπειρα σύγκρισης ανάμεσα στους δύο στοχαστές παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον, δεδομένου ότι και οι δύο συνδέονται πνευματικά με μία κοινή ρίζα στον «κριτικό μαρξισμό», που είχε ως αφετηρία τον Άγη Στίνα. Τέλος, για να κάνουμε ευκολότερη την πρόσβαση του αναγνώστη στο έργο του, αναδημοσιεύουμε ένα μεγάλο μέρος από την τελευταία συνέντευξή του στον Σπύρο Κουτρούλη, το 1998.

Στα επόμενα τεύχη του περιοδικού θα δημοσιευθούν, μεταξύ άλλων, κείμενα του Φώτη Δημητρίου, του Γιώργου Ευαγγελόπουλου, του Θεόδωρου Ζιάκα, του Γιάννη Ιωαννίδη, του Γιώργου Καραμπελιά, του Γιώργου Μερτίκα, του Μιχάλη Μερακλή, ενώ θα δημοσιευτούν ανέκδοτα κείμενα, επιστολές κ.λπ.

Π. Κονδύλης – Ε.Χ. Γονατάς: Εκλεκτικές συγγένειες

Μαρτίου 26, 2014 § 12 Σχόλια

του Α. Καλιακατσου

Εκείνη τη μέρα, 12 Οκτωβρίου 1983, στις 2 το μεσημέρι περίμενα στο τυπογραφείο τον Κονδύλη να πάρει διορθώσεις του βιβλίου, στη σειρά της «Γνώσης» που διηύθυνε, και να δει επί τόπου δοκίμια του εξωφύλλου. Το ραντεβού είχε οριστεί 6 μήνες νωρίτερα. Γερμανική συνέπεια και εκνευριστική ακρίβεια, χρόνια τώρα. Ημουν, βεβαίως, έτοιμος – κι ας τολμούσα να κάνω αλλιώς. Νωρίτερα, στις 11, θα κατέφθανε ο Γονατάς να ρίξει μια ματιά στις τελευταίες (;) διορθώσεις του βιβλίου του. Οι ώρες ταίριαζαν και για τις δυο δουλειές. Ομως, κι αυτό καθόλου ασυνήθιστο, ο Νώντας αντί για τις 11 ήρθε με «ολίγη καθυστέρηση» στις 2 παρά τέταρτο. Καθώς του ’φτιαχνα καφέ, ευχόμουν ο Τάκης να καθυστερήσει. Δουλειά με την ταυτόχρονη παρουσία και των δύο δεν μπορούσε να γίνει.

Δύο ακριβώς άνοιγε η πόρτα και χαιρετώντας με εκ του μακρόθεν ανέκραξε, με το γνωστό τρανταχτό, μεταδοτικό του γέλιο: «Χαίρε, λευκέ νέγρε!». Οταν ερχόταν από τη Χαϊδελβέργη μάς στόλιζε, καθώς μας έβρισκε συγκεντρωμένους να τον περιμένουμε, με τα παρόμοια. Το καλοκαίρι το περνούσε στη Γερμανία, γιατί έλειπαν οι Γερμανοί σε διακοπές, και ξεχειμώνιαζε στην Αθήνα καθώς είχαν επιστρέψει. «Χαίρε ευδαίμων Αραβία! Περνάτε, ευθύς αμέσως, από τη θερινή ραστώνη στη χειμερία νάρκη» και άλλα ανάλογα, γελώντας σύγκορμος. Μας πονούσε, αλλά δεν είχε κι άδικο.

Βρέθηκα σε δύσκολη θέση για την άκαιρη συνάντηση. Στην αμηχανία μου τα θαλάσσωσα στις συστάσεις. «Ο φιλόσοφος Παναγιώτης Κονδύλης» στον Νώντα, «Ο ποιητής Εψιλον Χι Γονατάς» στον Τάκη.

Ο Νώντας γινόταν έξαλλος όταν άκουγε «φιλόσοφος». «Πάψε, βρε πουλάκι μου, αυτοί τριχοτομούν την τρίχα. Γράφουν για να συλλέξουν μόρια στην πανεπιστημιακή τους καριέρα. Φλυαρίες που δεν αφορούν κανέναν. Ο τελευταίος φιλόσοφος που διαβάζω ξανά και ξανά είναι ο Σοπενάουερ». «Μαζεύεις εδώ όλα τα ψώνια, ποετάστρους της συμφοράς. Επειδή δεν μπορούν να γράψουν συγκροτημένα δέκα αράδες καταλογάδην, κάνουν ποιήματα με ασυναρτησίες και τρισάθλια ελληνικά και τα δικαιολογούν ως ποιητικές άδειες. Αδειο είναι το κεφάλι τους».

Αρπάχτηκαν για τα καλά, βεβαίως με «αστική ευγένεια», λόγω ανατροφής. Ο Τάκης έφυγε πριν της ώρας του, κατακόκκινος από θυμό, χωρίς καν να μας χαιρετίσει.

«Είδες που έχω δίκιο. Είναι αυτός ο φουσκωμένος διάνος φιλόσοφος; Να τη βράσω την πολυξεροσύνη και γλωσσομάθειά του. Δεν αντιλαμβάνεται απολύτως τίποτα».

Την επαύριο ήρθε ο Τάκης να πάρει τα δοκίμια. «Είδες που έχω δίκιο για τα ψώνια που μαζεύεις; Και το μεγαλύτερο είναι αυτός ο Εψιλον Χι».

Κάνα μήνα αργότερα, στο τυπογραφείο, Σάββατο μεσημέρι για την καθιερωμένη κρασοκατάνυξη και τα συναφή. Συνήθεια χρόνων. Συνέπεσαν οι δυο τους χωρίς να ανταλλάξουν καν χαιρετισμό. Γρήγορα έδεσαν τα «πηγαδάκια». Οι «φιλολογούντες» στον κύκλο του Γονατά και οι «φιλοσοφούντες» στου Κονδύλη. Οι πρωταγωνιστές έδειχναν εμφανώς να «αδιαφορούν» παντελώς ο ένας για τον άλλον. Υποτίθεται. Με την άκρη του ματιού και τα αυτιά τσιτωμένα παρακολουθούσαν τα τεκταινόμενα στη διπλανή παρέα. «Κύριε Κονδύλη, για ποιον Γιούγκερ μιλάτε;». «Μα για τον Ερνστ, κύριε Γονατά». «Τον ξέρετε; Εχω τα Απαντά του, σε γαλλική μετάφραση. Τον λατρεύω». «Είναι φίλος μου. Τον επισκέπτομαι συχνά. Η πολίχνη που διαβιοί είναι κοντά στη Χαϊδελβέργη. Εχουμε και αλληλογραφία». «Και είναι πράγματι 88 χρονών, κυκλοφορεί με ποδήλατο και καπνίζει 4 πακέτα άφιλτρα τσιγάρα;». «Ακριβώς. Βλέπω γνωρίζετε λεπτομέρειες!».

Ολοι μας ακούγαμε το όνομα του Γερμανού συγγραφέα πρώτη φορά. Στα ελληνικά δεν είχε, μέχρι τότε, κυκλοφορήσει τίποτε. Οι κύκλοι όμως παρέμεναν άτμητοι. Σε λίγο: «Ακουσα, κύριε Γονατά, να αναφέρεσθε με θαυμασμό στον Γκριλπάρτσερ. Σπουδαίος. Τον αναγιγνώσκω μετ’ ευχαριστήσεως».

Μετά από κάμποσα τέτοια οι κύκλοι ενώθηκαν. Τα «κύριε» ευθύς παραμερίστηκαν και, πράγμα απρόσμενο για τις πεποιθήσεις και των δύο, αντικαταστάθηκαν με τα τρυφερά «Τάκη μου», «αγαπητέ μου Νώντα». Δεν υπήρχε περιοχή της Τέχνης που να μην κατείχαν και τις υποσημειώσεις. Λάτρευαν τον Μπονιουέλ, τον Σκριάμπιν, τον Αϊβαζόφσκι, τον Λεσκώφ, τον Σολωμό, τους Ρώσους παντός καιρού και εποχής (ο Τάκης τους διάβαζε στο πρωτότυπο), τη νεοελληνική παραλογοτεχνία (Ιωάννη Σκουτερόπουλο, Αγγελο Τσουκαλά, Αριστείδη Κυριακό…), τους βυζαντινούς υμνωδούς (έψαλαν παρέα, όχι βεβαίως σε εκκλησία) και ό,τι άλλο βάλει ο νους.

Ο Κονδύλης αρκετές φορές μας είχε κεραυνοβολήσει: «Την ουσία του έργου μου μόνον ο Γονατάς έχει σε βάθος κατανοήσει, που δεν με διαβάζει κιόλας». «Τάκη μου, αυτά τα απέραντα πονήματά σου δεν τα μπορώ. Ανιώ αφάνταστα. Τ’ άλλα όμως, Παβέζε, Λίχτενμπεργκ, Σαμφόρ, Ριβαρόλ και τα σχετικά τα μελετώ εξονυχιστικώς». Οι εκλεκτικές τους συγγένειες, γειτόνευαν και τα σπίτια τους —στην Κηφισιά ο ένας, στον Κοκκιναρά ο άλλος—, δημιούργησαν ξεχωριστή, εγκάρδια φιλία. Είχαν διαβάσει τα ίδια βιβλία, συγκινηθεί με παραπλήσιες ουράνιες μουσικές, συναπαντηθεί με εξαίσιους θιάσους. Για τον μόνο άνθρωπο που με ρωτούσε ο Τάκης τι κάνει, στα πυκνά τηλεφωνήματά του από τη Γερμανία, ήταν ο Νώντας. «Δεν φανταζόμουνα ποτέ ότι θα συναντούσα στην καθ’ ημάς Ανατολή έναν αληθινά καλλιεργημένο άνθρωπο σαν τον Γονατά. Να μου τον ασπασθείς αλά ρωσικά». Ο Γονατάς δεν σήκωνε το τηλέφωνο παρά μόνο αν χτυπούσε με μυστικό σήμα. Συχνά τα μπέρδευε τα συνωμοτικά και δεν το σήκωνε καθόλου. Εχουμε περάσει ώρες πολλές με γέλια, αθώα πειράγματα εκατέρωθεν και καλή καρδιά, αλλά και συζητήσεις απροσμέτρητης ευφορίας.

Ο Νώντας, όταν πέθανε ο Τάκης (θλίψη ασήκωτη), στο γραφείο του κορνίζωσε και τοποθέτησε δίπλα στις φωτογραφίες του Τσέχωφ και του Φλωμπέρ (τους δασκάλους του, όπως έλεγε) και εκείνη του Τάκη, χαρισμένη από τον ίδιο τον Κονδύλη, μετά από φορτικές παρακλήσεις του Εψιλον Χι. Χειρονομία μία και μοναδική.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της “Εφημερίδας των Συντακτών” στον ΠΚ, 18.04.2013

Where Am I?

You are currently browsing the για τον Κονδύλη category at Π.Κονδυλης (Kondylis).