Οι φιλόσοφοι και η ισχύς

1 Φεβρουαρίου, 2012 § 1 σχόλιο

Του Π. Κονδυλη

Λίγοι μόνον, και διαβοητοι, philosophes maudits μιλησαν θετικα για την ισχύ, ανακηρύσσοντας την βασικό θέμα και κεντρική κατηγορία της σκέψης. Οι πλείστοι φιλόσοφοι υποχρεώθηκαν βέβαια να μιλήσουν κι αυτοί για την ισχύ, είτε μεγαλόφωνα είτε σιγαλά, ωστόσο στην περίπτωση αυτή δεν ενδιαφέρονταν τόσο για την ίδια την ισχύ στην οντολογική, ανθρωπολογική ή κοινωνικοϊστορική της διάσταση, παρά μάλλον προσπαθούσαν να βρουν μια θεωρητική στρατηγική για τον εξορκισμό, την εξουδετέρωση ή την εξημέρωση της.

Τέτοια στρατηγική ήταν όχι μόνον η ηθική καταγγελία και η απαίτηση για εκρίζωση κάθε ισχύος μέσω της εγκαθίδρυσης της Ουτοπίας, όχι μόνον η έκκληση προς περιστολή της αχαλίνωτης άσκησης ισχύος (έστω κι όταν διαπιστωνόταν καρτερικά πόσο αναπόδραστη είναι η χρήση και η κατάχρηση της), όχι μόνον η εξιδανίκευση του παράγοντα της ισχύος μέσω της εκπνευμάτωσής του — αλλά επίσης η σύλληψη του Όντος και του Κόσμου ως ισχύος, υπό τον όρο όμως ότι η τέτοια ισχύς, η ισχύς ως βαθύτατη υφή και ουσία του Όντος —ήτοι ως Θεός ή ως Απόλυτο Πνεύμα παραμένει εξ αρχής συνυφασμένη με ύψιστες ηθικές αρχές και έτσι με την ίδια την εκδίπλωσή της επιβοηθεί την επιβολή των αρχών τούτων.

Αν διερευνήσουμε τους λόγους της τέτοιας συμπεριφοράς των φιλοσόφων στη μέγιστη πλειοψηφία τους, αναπόφευκτο είναι να κάνουμε λόγο για τις ευνόητες μνησικακίες ανθρώπων, οι οποίοι βέβαια εκχωρούν στον εαυτό τους την ύψιστη θέση μέσα στο βασίλειο των ιδεών, όπως το χτίζουν οι ίδιοι, όμως μέσα στο θέατρο της καθημερινής ζωής είναι υποχρεωμένοι να αρκεσθούν σε μάλλον παράμερες θέσεις κι επί πλέον, πολλές φορές, να σκύψουν ή να συρθούν μπροστά στους κυριάρχους.

Όσο η βασιλεία των φιλοσόφων δεν είναι του κόσμου τούτου, η φιλοσοφία αναγκαστικά θα παραμένει λίγο-πολύ αυτοϊκανοποίηση· ο ισχυρισμός ότι το ηθικό πνεύμα είναι υπέρτερο σε σχέση με την καθ’ εαυτήν τυφλήν ισχύ —ή και η ταύτιση του πνεύματος με την «αληθινή» ισχύ— σκοπεύουν in concreto να αποδείξουν την ανωτερότητα εκείνων, οι οποίοι διαθέτουν αυτό το πνεύμα και συνάμα θέλουν να επιφυλάξουν στον εαυτό τους το δικαίωμα να αποφασίζει ποιός διαθέτει πνεύμα και ποιός όχι.

Ωστόσο η ερμηνεία αυτή διόλου δεν αρκεί για να γίνουν κατανοητές οι σχέσεις μεταξύ φιλοσοφίας και ισχύος σ’ όλη τους την πολυμέρεια, τόσο από την άποψη της ιστορίας των ιδεών όσο και στην προοπτική της κοινωνικής ιστορίας. Από τότε πού διαμορφώθηκαν ηθικοθρησκευτικές ιδέες και εν πάση περιπτώσει από τότε πού εμφανίσθηκαν προηγμένοι πολιτισμοί, η ισχύς, η εξουσία, ακόμα και η οργανωμένη βία, δεν μπορούν να δράσουν μακροπρόθεσμα και τελεσφόρα αν δεν διαθέτουν κάποια νομιμοποίηση.

Αν πράγματι ο άνθρωπος είναι ένα ον, το όποιο από τα υπόλοιπα ζώα διακρίνεται χάρη σε ό,τι παλαιόθεν ονομάζεται «πνεύμα», τότε αυτό σημαίνει πρώτα-πρώτα ότι το πρόβλημα του νοήματος και το πρόβλημα της ισχύος συγχωνεύονται σε διαφορετικά επίπεδα και με διαφορετικές μορφές, ότι δηλαδή όποιος δίνει στα πράγματα το νόημα τους ασκεί ισχύ και ότι όποιος κατέχει ισχύ ή εξουσία επικαλείται το νόημα των πραγμάτων και το χρησιμοποιεί ως μέσο.

Ως παραγωγοί και διαχειριστές νοήματος οι φιλόσοφοι είναι και αυτοί παραγωγοί και διαχειριστές ισχύος. Η θέση τους είναι εν μέρει τραγική και εν μέρει κωμική επειδή δεν μπορούν οι ίδιοι να μετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, μάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλοσοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.

Ανάμεσα στη φιλοσοφία ως αυτοϊκανοποίηση, με την έννοια πού εξηγήσαμε παραπάνω, και στη φιλοσοφία ως παραγωγή νοήματος και ισχύος στο πλαίσιο του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας υφίσταται λοιπόν μια αξεπέραστη αντίθεση. Γιατί ο φιλόσοφος δεν είναι σε θέση να ορίσει μόνος του ποιός και πώς θα χρησιμοποιήσει τα προϊόντα της σκέψης του. Αν μπορούσε να το αποφασίσει αυτό, αν με άλλα λόγια μπορούσε να αναγορεύσει τη δική του σκέψη, στη δική του ερμηνεία, σε γνώμονα της κοινωνικής πράξης, τότε θα ήταν κυρίαρχος, de facto τουλάχιστον, όμως του επιτρέπεται να κυριαρχεί μονάχα στο βασίλειο των (δικών του) ιδεών, και ο πρωταρχικός λόγος γι’ αυτό είναι ότι ο ίδιος χάνει τη δυνατότητα να ερμηνεύει δεσμευτικά τις ιδέες του μόλις αυτές κάνουν την είσοδο τους στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο. Την ερμηνεία την αναλαμβάνουν τότε όσοι ήδη κυριαρχούν κοινωνικά ή εγείρουν σοβαρές αξιώσεις κυριαρχίας· σ’ αυτών την ερμηνεία αναπτύσσουν την ευρύτερη επήρεια τους οι φιλοσοφικές ιδέες. Την αναπτύσσουν λοιπόν στον βαθμό πού το επιτρέπει και το απαιτεί το παιγνίδι της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας. Όμως το επιτρέπει και το απαιτεί, αναγκαστικά, εφ όσον το ζήτημα της ισχύος και το ζήτημα του νοήματος συγχωνεύονται.

Ανεξάρτητα από τους λογούς της γένεσης της, η φιλοσοφία επιδρά μοναχά εφ όσον νομιμοποιεί την ισχύ, την εξουσία η συναφείς αξιώσεις. Ακριβώς αυτή της η λειτουργία εξηγεί σε τελευταία ανάλυση γιατί ίσαμε σήμερα κατά κανόνα θεώρησε ως ιδιαίτερη αποστολή της την υπέρβαση ή τον δαμασμό του φαινομένου της ισχύος με τη βοήθεια ηθικών κατηγοριών: μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς είναι ικανή να ασκήσει εξουσία και μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς μπορεί να στηρίξει μιαν εξουσία.

Η φιλοσοφία ως φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να μιλήσει αβίαστα κι απροκατάληπτα —δηλαδή όχι ηθικολογικά, δίχως βλέψεις ισχύος— για το πρόβλημα της ισχύος· αυτό το έκαμαν ελάχιστοι μόνο φιλόσοφοι. Στις ημέρες μας ο τόνος έχει γίνει βέβαια πιο ανοιχτός και ελεύθερος, όμως αυτό δεν οφείλεται στη λύση του αρχέγονου δεσμού μεταξύ φιλοσοφίας και ηθικής σκέψης, παρά μάλλον στην κατάλυση ολόκληρης της παραδοσιακής φιλοσοφικής θεματικής κάτω απ’ την επιρροή του διαμορφούμενου μαζικοδημοκρατικού-μεταμοντέρνου τρόπου σκέψης, ο οποίος, με την αμεριμνησία του ακαταλόγιστου, συνδυάζει τα πάντα με τα πάντα.

Στη συγκυρία εκείνη της ιστορίας των ιδεών, μέσα στην οποία το πρόβλημα της ισχύος τέθηκε για πρώτη φορά μ’ όλη του τη φιλοσοφική ένταση, διαγράφηκαν κιόλας ξεκάθαρα τόσο οι δυνατές βασικές τοποθετήσεις όσο και η θεμελιώδης δομή των αντίστοιχων επιχειρημάτων. Γι’ αυτό και η αντιπαράθεση ανάμεσα στη σοφιστική και στον Πλάτωνα κατέχει πρωτεύουσα θέση μέσα στη φιλοσοφική ιστορία του προβλήματος της ισχύος και μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας εν γένει. Οι σοφιστές, αυτοί οι philosophes maudits της αρχαιότητας, ανακάλυψαν τον παράγοντα της ισχύος και ανέπτυξαν τη θεωρία τους για την αντίθεση μεταξύ Φύσεως (ή ισχύος) και Νόμου (ή ηθικής) μέσα στο ευρύ πλαίσιο μιας αντιμεταφυσικής και σχετικιστικής τοποθέτησης, η οποία έδωσε το αρνητικό έναυσμα για την αντίστροφη πλατωνική σύνδεση του πρωτείου της ηθικής με μιαν ορισμένη μεταφυσική. Όχι ο Σωκράτης, όπως διατείνεται ο θρύλος πού διαμορφώθηκε το αργότερο από την εποχή του Κικέρωνα, παρά η σοφιστική κατέβασε για πρώτη φορά τη φιλοσοφία από τα ουράνια ύψη της προσωκρατικής θεωρίας στα χαμηλώματα της γης, κάνοντας κύριο μέλημα της σκέψης τον άνθρωπο στην πολιτισμική και πολιτική του δραστηριότητα.

Η πρωτοκαθεδρία της ανθρωπολογικής προβληματικής οδηγούσε όμως αναπόδραστα στην ανθρωπολογική πρωτοκαθεδρία της βούλησης για ισχύ. Γιατί ο άνθρωπος πού αφέθηκε στις δικές του τις δυνάμεις, ο άνθρωπος πού παύει ν’ ακούει τη φωνή των θεών καθώς διαπιστώνει ότι οι θεοί είναι δικά του δημιουργήματα, ο άνθρωπος ως δημιουργός νόμων πού δεν είναι δυνατόν να βγαίνουν άμεσα από τους κόλπους της Φύσης ήδη επειδή παραλλάζουν ατέλειωτα από τόπο σε τόπο κι από εποχή σε εποχή — ο άνθρωπος αυτός μονάχα από τη βούληση για ισχύ μπορεί να αντλεί τη ζωτική του ενεργεία, τους κοινωνικούς και τους ηθικούς του σκοπούς. Τέτοιες αντιλήψεις ήταν φυσικό να αναφαίνονται στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π.Χ. Η ισχύς γίνεται θεωρητικό πρόβλημα όταν το ζήτημα της πολιτικής ισχύος είναι ανοιχτό, όταν η ισχύς και η εξουσία παύουν να είναι αυτονόητες και γίνονται λεία, την οποία καθένας μπορεί να θηρεύσει. Ο κοινωνικός ξεπεσμός της παλαιάς αριστοκρατίας και η παράλληλη άνοδος των homines novi —αρχικά ως τυράννων ή ως εμπίστων των τυράννων και κατόπιν, ήτοι μετά την επικράτηση του δήμου, ως δημαγωγών- γέννησαν μια τέτοια κατάσταση.

Οι σοφιστές δεν πουλούσαν απλώς μια τεχνική της ισχύος σε όσους συγχρόνους τους διψούσαν για ισχύ, αλλά και πρόσφεραν μια νέα και ρηξικέλευθη θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων• συνέλαβαν νοητικά κατά τον τρόπο τους την ουσία της εποχής τους και από τη σύλληψη του επίκαιρου πέρασαν στη σύλληψη του ανθρώπου. Το βάθος και η γονιμότητα αυτής της σύλληψης μαρτυρούνται από το έργο του Θουκυδίδη, του ιδιοφυέστερου μαθητή της σοφιστικής και του μεγαλύτερου ίσως ιστορικού πού έζησε ποτέ. Τούτος ο σύγχρονος των διασημότερων σοφιστών, του ώριμου Σωκράτη και του νεαρού Πλάτωνα, είχε την ευκαιρία να παρακολουθήσει τη συζήτηση πάνω στο πρόβλημα της ισχύος σε μιαν εποχή όπου η επιδίωξη της ισχύος έφτασε η ίδια στον παροξυσμό της ανελέητης βίας. Ακόμα γλαφυρότερα απ’ ό,τι ο πολιτικός αγώνας κάτω από την πραγματική ή ονομαστική κυριαρχία του δήμου, απεκάλυπτε τώρα ο πόλεμος τί κινεί τους ανθρώπους και την ιστορία.

Ο Θουκυδίδης αφιέρωσε το έργο της ζωής του στην περιγραφή τούτων των κινητήριων δυνάμεων παίρνοντας ως παράδειγμα ένα μεγάλο και πολυστρώματο συμβάν. Η ανθρώπινη φύση, την οποία ωθεί η φιλαρχία και η πλεονεξία, παραμένει. στα μάτια του σταθερό μέγεθος, και γι’ αυτό η ειρήνη δεν μπορεί παρά να είναι σχετική, όπως κι ο πόλεμος δεν αποτελεί έκπληξη· όμως μονάχα μέσα στην αναταραχή του πολέμου γίνεται, πρόδηλο σε πόσο εύθραυστα θεμέλια στηρίζεται η ειρήνη. Όταν καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται, στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσμά της θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόμα και οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους — τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι γεννήματα της Φύσης. Πίσω από το σκισμένο προσωπείο των θεσμίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν. Δεν το ζητούν με τη συνείδηση τους βεβαρυμένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου. Μόνον οι αδύνατοι αντλούν από τη θεία ή φυσική τάξη μιαν ηθική — όμως η ηθική, ως επιχείρημα και ως όπλο, δεν μπορεί να είναι ισχυρότερη από όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σ’ αυτήν. Η πίστη στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες, ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως, η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μοναχά διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου. Τα μοτίβα της σκέψης του Θουκυδίδη ξαναβρίσκονται, αν και πολλές φορές σε γελοιογραφική παραλλαγή. στις ομιλίες που ο Πλάτων βάζει στο στόμα των σοφιστών. Στην προσπάθεια του Πλάτωνα να συρρικνώσει τη σοφιστική σε ωνητή ρητορική και σε τεχνική της ισχύος διαβλέπει κανείς την αντιπάθεια του αριστοκράτη απέναντι στα ήθη πού κατά τη γνώμη του γέννησε η κυριαρχία του δήμου, δηλαδή απέναντι στην ανορθολογική αποχαλίνωση της ανενδοίαστης φιλαρχίας και στον ποταπό ηδονισμό. Και μολονότι η δομή της φιλοσοφίας του διαμορφώνεται κατά κύριο λόγο μέσα στην επιδίωξη του να αντιμετωπίσει τον σοφιστικό ανθρωποκεντρισμό και σχετικισμό με έσχατα, δηλαδή οντολογικά και μεταφυσικά επιχειρήματα, ωστόσο ούτε θέλει ούτε και μπορεί να πάρει τους σοφιστές εντελώς στα σοβαρά ως στοχαστές.

Η σκέψη που στρέφεται γύρω από την ισχύ και την επιδίωξη της αποτελεί γι’ αυτόν επιπόλαια θεωρητικοποίηση της κυρίαρχης δημοκρατικής και τυραννικής πρακτικής, πάντως δεν είναι φιλοσοφία. Αντίστοιχα, ο Πλάτων επιφυλάσσει στον παράγοντα «ισχύ» ή «επιδίωξη ισχύος» την ίδια κατώτατη βαθμίδα της οντολογικής και ανθρωπολογικής του ιεραρχίας την οποία επιφυλάσσει στον τύπο του σοφιστή, του δημαγωγού ή του τυράννου εντός της ηθικής και κοινωνικής του ιεραρχίας.

Η επιδίωξη της ισχύος και η επιδίωξη της ηδονής συνιστούν κατά βάση το ίδιο άλογο πάθος, αναβλύζουν από το ίδιο σκοτεινό στρώμα της ανθρώπινης ψυχής — κοντολογής εκπροσωπούν το ζωικό στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Τούτη η ταύτιση ισχύος και ηδονής, μέσω της κοινής τους υπαγωγής στο ζωικό-ανορθολογικό στοιχείο, διαμόρφωσε ολόκληρη σχολή σκέψης μέσα στην έκτοτε κυρίαρχη κανονιστική-ηθικολογική φιλοσοφία και διατυπώθηκε σε άπειρες παραλλαγές· εφ’ όσον θεωρήθηκε θεμελιώδης, από τη βασιμότητα της εξαρτάται πράγματι κατά μέγα μέρος η γενική ευστάθεια της κανονιστικής τοποθέτησης.

Τρέφοντας την πεποίθηση ότι η ταύτιση αυτή αποδεικνύει eo ipso τη φιλοσοφική αβασιμότητα της σοφιστικής, ο Πλάτων αποπειράθηκε e contrario να επεξεργασθεί εννοιολογικά τη διαφορά μεταξύ Αγαθού (ή Λόγου) και Ηδονής (ή Ισχύος). Η δεύτερη, και περιπλοκότερη, επιχειρηματολογία, την οποία επιστράτευσε ο Πλάτων εναντίον της σοφιστικής διδασκαλίας περί ισχύος, λειτούργησε επίσης καθοριστικά μέσα στη φιλοσοφική παράδοση. Στηρίζεται στην παραπάνω διαφορά και ισχυρίζεται το εξής: όποιος με την πράξη του αποσκοπεί απλώς στην ικανοποίηση αναγκών ηδονής και ισχύος, αυτός πράττει βέβαια κατά την αρέσκεια του, όμως στην περίπτωση του δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αληθινή βούληση· την αληθινή βούληση την χαρακτηρίζει ο προσανατολισμός της στην Ιδέα του Αγαθού και επομένως η απουσία υποκειμενικής αυθαιρεσίας και αξιώσεων Ισχύος. Δεν μπορεί να μη χαμογελάσει κανείς όταν διαβλέπει τα σοφίσματα, τα οποία λανθάνουν μέσα σε τούτη την πλατωνική επιχειρηματολογία εναντίον της σοφιστικής. Το Αγαθό ορίζεται δια φιλοσοφικού διατάγματος με κριτήρια ηθικά και κανονιστικά, ο αμέριστος και αντικειμενικός του χαρακτήρας προϋποτίθεται επίσης αξιωματικά, ενώ η πληθώρα των δυνατών και μαρτυρημένων αντιλήψεων περί Αγαθού εκτοπίζεται a limine στην επικράτεια της απλώς υποκειμενικής γνώμης, της δόξης. Οι αξιωματικές αποφάνσεις αρθρώνουν βέβαια αξιώσεις ισχύος, και στην περίπτωση μας τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά. Άλλωστε ο Πλάτων δεν αποκρύπτει ότι τον ορισμό του Αγαθού δεν τον θεωρεί υπόθεση του καθενός· εδώ χρειάζεται ένας ειδικός ή ειδήμων, του οποίου την ταυτότητα μαντεύουμε εύκολα. Έτσι, όταν η απροσχημάτιστη επιδίωξη της Ισχύος μετατίθεται στο ζωικό επίπεδο της επιδίωξης της ηδονής ανοίγει ο δρόμος για να εκδιπλωθεί μια επιδίωξη ισχύος, η οποία δεν χρειάζεται καν να ονομάσει πια τον εαυτό της έτσι. Γιατί αν η επιδίωξη της ισχύος ταυτισθεί εξ ορισμού με το άλογο στοιχείο, τότε επίσης αποκλείεται εξ ορισμού ότι ο Λόγος μπορεί να είναι ισχύς και η επίκληση του Λόγου επιδίωξη ισχύος.

Πιο συγκεκριμένα: η θεωρητική αποσύνδεση του Λόγου από την επιδίωξη ισχύος προβάλλεται σιωπηρά μέσα στην ψυχή και στα κίνητρα εκείνου, ο οποίος μιλά στο όνομα του Λόγου, έτσι ώστε ήδη το γεγονός, ότι μίλα στο όνομα του Λόγου, τον απαλλάσσει από κάθε υποψία ότι διακατέχεται από το πάθος της ισχύος. Αντίθετα, φαίνεται να καθοδηγείται από την «αληθινή βούληση», και μπορεί τώρα να υπαγορεύσει στους άλλους τι να κάμουν και τι να μην κάμουν. Δεν θα υπερβάλαμε καθόλου αν υποστηρίζαμε ότι ο Πλάτων οφείλει την κεντρική του θέση μέσα στη φιλοσοφική παράδοση στο γεγονός ότι διαμόρφωσε τη βασική στρατηγική, η οποία επιτρέπει σε κάποιον να εγείρει ύψιστες αξιώσεις ισχύος αποκηρύσσοντας παράλληλα με έμφαση κάθε επιδίωξη ισχύος και κάθε βία. Η στρατηγική αυτή έχει εν τω μεταξύ υπηρετήσει και αξιώσεις ισχύος, οι οποίες πρόβαλαν στο όνομα της κατάργησης κάθε ισχύος και κάθε εξουσίας. Για τον Πλάτωνα, βέβαια, μια τέτοια κατάργηση ήταν πρακτικά αδύνατη. Ευκταία και επιδιωκτέα ήταν γι’ αυτόν η οργάνωση της ισχύος και της εξουσίας σύμφωνα με τα κελεύσματα της «αληθινής βούλησης”, η οποία προσανατολίζεται στην Ιδέα του Αγαθού.

Στην ιδεώδη περίπτωση η ιεραρχική δομή της κοινωνίας θα όφειλε ν’ αντικατοπτρίζει την ιεραρχική δομή των στρωμάτων του Όντος. Η αναγκαιότητα της ισχύος και της εξουσίας προέκυπτε λοιπόν σε τελευταία ανάλυση από τον ιεραρχικό χαρακτήρα του Όντος, δηλαδή από το οντολογικό προβάδισμα της Ιδέας και του Λόγου απέναντι στον αισθητό κόσμο και στα ψυχόρμητα.

Παρόμοια συνάγει και ο Αριστοτέλης την ίδιαν αυτή αναγκαιότητα. Όταν κάμποσα μέρη πάνε να αποτελέσουν μιαν ενότητα, πρέπει να ιεραρχηθούν σε κυρίαρχα και υπεξούσια, πράγμα πού συμφέρει και τα μεν και τα δε• οι κατώτερες βαθμίδες της ιεραρχίας ωφελούνται από την κυριαρχία των ανωτέρων πάνω τους ακριβώς όπως και το σώμα ωφελείται όταν το καθοδηγεί η ψυχή ή το επιθυμητικό μέρος της ψυχής όταν το κατευθύνει η νόηση. Τούτη η συνύφανση οντολογίας και ηθικής, προκειμένου να νομιμοποιηθεί η κυριαρχία, δείχνει καθ’ εαυτήν πόσο πολύ απέχει η αρχαία πολιτική φιλοσοφία από όσα θεωρεί ως αυτονόητα η μαζικοδημοκρατική μας εποχή. Αν σήμερα η ηθικοποίηση της πολιτικής, ή η αντικατάσταση της ισχύος από την ηθική, σκοπεύει να επιβοηθήσει κατά το δυνατόν την κατάργηση της εξουσίας, εφ όσον αυτή στηρίζεται στην ανισότητα, για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η ηθική διαμόρφωση της πολιτικής σήμαινε τη θεμελίωση της εξουσίας αποκλειστικά πάνω στην ανισότητα εκείνη, η οποία προκύπτει από την (κανονιστικά εννοούμενη) φύση των πραγμάτων.

Η ισότητα με τη νεότερη ανθρωπολογική έννοια βρίσκεται κοντύτερα προς τη σοφιστική αντίληψη περί ισχύος, όμως και γι’ αυτήν η ισότητα δεν αποτελούσε επιθυμητό κοινωνικό ιδεώδες ή συνταγή για την επίτευξη της γενικής ευδαιμονίας, παρά σήμαινε ότι ο καθένας μπορεί και επιτρέπεται να ασκήσει εξουσία, αρκεί να αποδειχθεί ως ο ισχυρότερος ή ο αξιότερος. Αυτή η ισότητα, που διόλου δεν κατανοούνταν ηθικά, αντιστοιχούσε από την πλευρά της στην αντιμεταφυσική τοποθέτηση της σοφιστικής, δηλαδή στην έλλειψη μιας μεταφυσικής αιτιολόγησης της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων. Η σχεδόν πλήρης καταστροφή της σοφιστικής φιλολογίας και η πλήρης διάσωση των πλατωνικών έργων δίνουν σαφέστατη απάντηση στο ερώτημα, ποιές είναι οι ιδεολογικές επιλογές των οργανωμένων κοινωνιών και ποιά ιδεολογικά όπλα είναι τα αποτελεσματικότερα μέσα στον κοινωνικό αγώνα.

Ωστόσο οι σοφιστικές ιδέες επιβίωναν, εξασθενημένες και τροποποιημένες, κάπου στο περιθώριο, ιδιαίτερα μέσα στις σκεπτικιστικές σχολές, και όπως φαίνεται ακόμα και στην εποχή της κυριαρχίας του στωικισμού λαμβάνονταν στα σοβαρά υπ’ όψη ως αντίπαλοι. Πάντως ο Κικέρων αισθάνεται υποχρεωμένος ν’ αναμετρηθεί επιχειρηματολογικά με τον Καρνεάδη και τη θεωρία του για το δίκαιο του ισχυρότερου, μολονότι τα μέρη του έργου του, τα οποία την περιείχαν, χάθηκαν σχεδόν εντελώς και πρέπει ν’ ανασυγκροτηθούν με βάση περικοπές χριστιανών συγγραφέων (προ παντός του Λακταντίου). Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι εντύπωση έκαναν στους Χριστιανούς θεωρίες περί ισχύος προερχόμενες από τον σοφιστικό κύκλο ιδεών. Εξ ίσου αναίσχυντη και ασυγχώρητη τους φαινόταν η ειδωλολατρική ύβρις όταν εμφανιζόταν όχι ως απροκάλυπτη επιδίωξη ισχύος, παρά μέσα στον μανδύα της επιθυμίας για τιμή, φήμη και αναγνώριση. Η τέτοια επιδίωξη ισχύος κρατούσε κορυφαία θέση στον αρχαιοελληνικό κώδικα της αριστοκρατικής ηθικής, και επίσης γνώριμη και νόμιμη, ως σημείο αληθινού ανδρισμού, ήταν για τους Ρωμαίους. Μια γενική εικόνα για τον χαρακτήρα και την περιωπή της μέσα στην ειδωλολατρική αξιολογική κλίμακα μας δίνει ο Ξενοφών στο εργίδιό του περί τυραννίδος. Ο τύραννος και ο σύμβουλος του πρεσβεύουν διαφορετικές απόψεις σε πολλά, και γενικά εκπροσωπούν διαφορετικές στάσεις ζωής, ένα όμως δέχονται εμφατικά από κοινού: η φιλοδοξία ξεχωρίζει τον άνθρωπο γενικά από τα ζώα και τον ανώτερο άνθρωπο ειδικά από τους υπολοίπους. Η δυσφορία και η δυστυχία του τυράννου προέρχεται κατά μέγα μέρος από το γεγονός ότι δεν είναι σε θέση να γνωρίζει αν του αποδίδεται από τους άλλους γνήσια αναγνώριση κι αβίαστος έπαινος• οι κολακείες δεν μπορούν δα να ικανοποιήσουν την αληθινή φιλοδοξία.

Ο Αυγουστίνος ήθελε λοιπόν να πλήξει το νευραλγικό σημείο του ειδωλολατρικού πολιτισμού και της ειδωλολατρικής ηθικής όταν στράφηκε με όλο του το μένος ενάντια στη «δίψα της φήμης», εντοπίζοντας τα ίχνη της ακόμα και σε Ρωμαίους με στωικό προσανατολισμό, όπως λ.χ. ο Κικέρων. Η δίψα της κυριαρχίας και της φήμης δημιούργησε το imperium romanum, αυτή κινούσε τους στρατηλάτες και τους πολιτικούς της διαρκώς επεκτεινόμενης πόλης, συμπράττοντας μόνιμα με τον δόλο και την πλεονεξία. Η ρωμαϊκή ισχύς και δόξα χτίσθηκε λοιπόν πάνω στην άμμο, πάνω σε καθαρά γήινες και φθαρτές φιλοδοξίες, πάνω στην αμαρτία. Με το προπατορικό αμάρτημα άρχισε άλλωστε και η κραιπάλη της ισχύος μέσα στον κόσμο, και μάλιστα τόσο με την εξωτερική μορφή της ασυγκάλυπτης εξουσιαστικής σχέσης όσο και με τη μορφή του εσωτερικού κινήτρου, δηλαδή της επιδίωξης ισχύος. Ο άνθρωπος, ο ειδωλολάτρης τουλάχιστον, ζητά in statu isto την τιμή καθ’ εαυτήν αντί να καθυποτάξει την προσωπική του τιμή στην τιμή του Θεού. Ο Χριστιανός, που κάνει ακριβώς αυτό κι έτσι διαφέρει ουσιωδώς από τον ειδωλολάτρη, προσδίδει εντελώς διαφορετικό νόημα στην ισχύ και στην εξουσία. Δεν την ασκεί από ιδιοτελή αγάπη της φήμης, αλλά με την αφοσίωση του αγαπώντος, ο οποίος αγαπώντας τον συνάνθρωπο τιμά τον Θεό. Εξουσία σημαίνει εδώ μέριμνα και πρόνοια· διατάζει ο ισχυρότερος, ο οποίος μεριμνά και προνοεί, και υπακούει ο πιο αδύνατος, ο οποίος είναι αποδέκτης της μέριμνας και της πρόνοιας — μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι όποιος διατάζει δίκαια είναι, με ένα βαθύτερο νόημα, υπηρέτης των άλλων.

Στην ιστορία της Δύσης και του δυτικού πολιτισμού συντελείται τώρα μια ριζική μεταλλαγή. Στη μετωπική της επίθεση εναντίον της ειδωλολατρικής ιεραρχίας των αξιών η ταπεινοφροσύνη αποδείχθηκε εξαιρετικά τελεσφόρα πολεμική έννοια. Ωστόσο, σκοπός της ήταν να θέσει εκτός μάχης την ισχύ και την εξουσία των ειδωλολατρών, όχι να καταργήσει την ισχύ και την εξουσία γενικά, γιατί τότε θα ‘πρεπε να παραιτηθούν απ’ αυτές και οι Χριστιανοί. Εφ’ όσον τώρα ο Χριστιανός, ωθούμενος από την εσωτερική λογική της πολεμικής του εναντίον των ειδωλολατρών, υποχρεώνεται να διακηρύξει ότι ο ίδιος ούτε έχει ισχύ ούτε και θέλει να έχει, αναγκάζεται να αποδώσει την ισχύ και την εξουσία, που παρ όλα αυτά έχει, στη θέληση του Θεού, παρουσιάζοντας τον Θεό ως τη μοναδική πηγή της ισχύος και της εξουσίας: ο Θεός οφείλει να είναι παντοδύναμος προκειμένου να κυριαρχήσει επί της γης η παράταξη των ταπεινοφρόνων. Η παντοδυναμία του Θεού φτάνει στο ζενίθ τη στιγμή πού αναλαμβάνει το έργο να κατανείμει ανάμεσα στους ανθρώπους ισχύ και εξουσία και που οι άνθρωποι καλούνται να ασκήσουν την ισχύ και την εξουσία στο όνομα του Θεού. Έτσι η παντοδυναμία του Θεού γίνεται πολιτική υπόθεση κατ’ εξοχήν. Γιατί δεν αποκλείει από τα εγκόσμια αξιώματα τους ταπεινόφρονες ούτε καταργεί τους σημαντικούς και συχνά αποφασιστικούς χώρους άσκησης της ισχύος, οι οποίοι βρίσκονται έξω από τα αξιώματα, παρά αναγκάζει τους ανθρώπους να διεξαγάγουν (ονομαστικά) τους αγώνες για ισχύ στο πεδίο των περίτεχνων θεολογικών ερμηνειών. Αντικείμενο της ερμηνείας είναι τώρα η βούληση του παντοδύναμου εκείνου Θεού που μόνος αυτός μπορεί να χαρίσει ισχύ• ισχυρός ή κυρίαρχος είναι στο εξής όποιος μπορεί να ερμηνεύσει δεσμευτικά τη βούληση του παντοδύναμου Θεού. Αν κάθε ισχύς συγκεντρώνεται στον Θεό, τότε, όπως είναι φυσικό, παύει κάθε συζήτηση σχετικά με την επιδίωξη ισχύος ως ανθρωπολογικά ριζωμένο κίνητρο των πράξεων. Το ενδιαφέρον επικεντρώνεται μάλλον στο ερώτημα αν ο Θεός δίνει το προβάδισμα στον πάπα ή στον αυτοκράτορα λ.χ. Και ο ένας και ο άλλος ήσαν τώρα υποχρεωμένοι, σύμφωνα με τη λογική της νέας συγκυρίας στον χώρο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, να αντλούν την ισχύ τους από τη βούληση του Θεού — ή ακριβέστερα να ερμηνεύουν τη βούληση του Θεού με τέτοιον τρόπο, ώστε η ισχύς τους να συνάγεται απ’ αυτήν.

Για να ξαναγίνει θέμα συζήτησης η ισχύς, ως φαινόμενο καθαρά ανθρώπινο και εμμενές, έπρεπε να παραμερισθεί, ρητά ή σιωπηρά, η παντοδυναμία του Θεού. Ακριβώς αυτό έγινε στον 17ο αιώνα και ακόμα μια φορά στον 19ο, όταν ο Θεός, που από καιρό είχε πέσει σε κώμα, άφησε την τελευταία του πνοή. Η παντοδυναμία του Θεού δημιουργούσε θεολογικές δυσχέρειες. Ο χριστιανικός Θεός έπρεπε να είναι αγαθός και δίκαιος, αν η ισχύς, η οποία ασκούνταν στο όνομα του επί της γης, ήθελε να διεκδικεί και η ίδια για τον εαυτό της αυτές τις ιδιότητες —με την αναγκαία επιφύλαξη της ανθρώπινης αδυναμίας— και έτσι να νομιμοποιείται. Όμως η παντοδυναμία καθ’ εαυτήν δεν συνεπάγεται αναγκαία ούτε άπειρη καλοσύνη ούτε τέλεια δικαιοσύνη. Μπορεί είτε να αψηφήσει την καλοσύνη, σκαρώνοντας κακότροπα παιγνίδια στη Φύση και στους ανθρώπους, είτε πάλι να ακολουθεί τους νόμους της ηθικής και της φυσικής αναγκαιότητας τόσο σχολαστικά, ώστε να γεννιούνται αμφιβολίες ως προς την κυριαρχική ελευθερία του Θεού. Το χάσμα ανάμεσα σε μια θεία παντοδυναμία, η οποία μπορούσε να εκφυλισθεί σε λογικά ή ηθικά αχαλίνωτη αυθαιρεσία, και σε μια θεία δραστηριότητα, η οποία ακριβώς λόγω της έλλειψης κάθε αυθαιρεσίας επέσυρε την υποψία ότι δεν είναι παντοδύναμη και επομένως ούτε και ικανή να δημιουργήσει έναν τέλειο ή πάντως καλύτερο κόσμο — το χάσμα αυτό έπρεπε να γεφυρωθεί, προ παντός αφ’ ότου άρχισε να κερδίζει οπαδούς η αβερροϊστική πρόσδεση της ιδέας του Θεού στην έννοια της αναγκαιότητας. (Μια ειρωνεία της ιστορίας των ιδεών ήταν ότι την ίδια πρόσδεση, σε τροποποιημένη μορφή, επιχείρησαν αιώνες αργότερα οι εκπρόσωποι του όψιμου σχολαστικισμού στον αγώνα τους εναντίον της προτεσταντικής βουλησιοκρατίας). Η οργανική και ουσιώδης συνύφανση παντοδυναμίας και καλοσύνης έμεινε πάντως άρθρο πίστεως· στάθηκε αδύνατο ν’ αποδειχθεί.

Ο Θωμάς ο Ακυινάτης υποστήριξε την άποψη ότι όποιος εξ υπαρχής δεν μπορεί να αμαρτήσει θα πρέπει να είναι και παντοδύναμος, γιατί η εξασθένιση της δραστηριότητας προέρχεται από την αμαρτία — όμως αυτό αποτελούσε μάλλον καινούργια διατύπωση του ερωτήματος παρά απάντηση: δεν εξηγούσε για ποιόν λόγο ο παντοδύναμος Θεός δεν μπορεί να αμαρτήσει και για ποιόν λόγο τη δραστηριότητα την εξασθενίζει η αμαρτία και όχι λ.χ. η καλοσύνη. Συνάμα ο Θωμάς ισχυρίσθηκε ότι η θεία σοφία (και καλοσύνη) δεν εξαντλείται στην τωρινή τάξη πραγμάτων, αλλά μπορεί θαυμάσια να δημιουργήσει και μιαν άλλη. Όμως στην περίπτωση αυτή η υφή της τάξης και το περιεχόμενο των αξίων θα έπρεπε να διαφέρουν απ’ αυτά που γνωρίζουμε, έστω κι αν θα συνέχιζαν να υπάρχουν αξίες και τάξη ως απόλυτα μεγέθη. Αν καλό, λογικό και αναγκαίο είναι ό,τι εκάστοτε εξαγγέλλει ως τέτοιο η βούληση του Θεού, τότε ο Θεός πρέπει να γίνει αντιληπτός βουλησιοκρατικά. Αυτό ήταν το εύλογο συμπέρασμα του Duns Scotus. Η διάκρισή του ανάμεσα σε potentia absoluta και potentia ordinata του Θεού έβαλε την παρούσα φυσική και ηθική τάξη κάτω από τη δαμόκλειο σπάθη της θείας βούλησης και της θείας ελευθερίας. Γιατί ο νόμος δεσμεύει μόνον όποιον δεν μπορεί να τον δημιουργήσει με αποκλειστικό γνώμονα τη δική του ελεύθερη βούληση. Τούτη η θεωρία πάνω στον τρόπο με τον οποίο ασκεί την ισχύ του ο Θεός, επηρεάσθηκε από την αρχή legibus solutus των νομομαθών και με τη σειρά της επηρέασε τις όλο και εντονότερες συζητήσεις αναφορικά με την έννοια και τα όρια της εγκόσμιας κυρίαρχης εξουσίας. Ο Bodin και ο Hobbes, οι οποίοι συνόψισαν εννοιολογικά την αντίληψη των Νέων Χρόνων για την πολιτική κυριαρχία, ακολούθησαν αυτόν τον ορισμό και έτσι προώθησαν σημαντικά την εκκοσμίκευση των θεολογικών ιδεών.

Η ισχύς ως εμμενές και θεμελιώδες δεδομένο της ανθρώπινης ζωής μπήκε και πάλι στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού όταν η παντοδυναμία του υπερβατικού προσωπικού Θεού είτε κατέρρευσε είτε κατάντησε θεωρητικά αδιάφορη. Τη στροφή αυτή την συνεπέφερε η προγραμματική επιδίωξη (της ριζοσπαστικής πτέρυγας) του ορθολογισμού των Νέων Χρόνων να παραμερίσει την οντολογική διάκριση μεταξύ Υπερβατικού και Εμμενούς και να υποκαταστήσει το πρωτείο της θεολογίας με το πρωτείο της ανθρωπολογίας. Αν ο κόσμος δεν συντηρείται χάρη στην άμεση ή έμμεση δράση ενός παντοδύναμου όντος, το οποίο τον υπερβαίνει, τότε θα πρέπει να συντηρείται και να κινείται με τη δική του ισχύ και δύναμη. Η αυτοσυντήρηση και η αυτοκίνηση γίνονται τώρα, μέσα από την εσωτερική λογική της κοσμοθεωρητικής τοποθέτησης των Νέων Χρόνων, κεντρικά μοτίβα της σκέψης, μολονότι δεν ήσαν όλοι εξ ίσου πρόθυμοι να προχωρήσουν προς την κατεύθυνση αυτή με την έσχατη συνέπεια.

Εν πάση περιπτώσει, η υλιστική τάση, δηλαδή η τάση να αποδοθεί στην ύλη η ικανότητα της κίνησης και της σκέψης, αποτελούσε την ολότελα θεμιτή και νόμιμη απόληξη της ιστορίας των ιδεών από τον 16o αιώνα και μετά. Στο πεδίο της ανθρωπολογίας, το οποίο είχε πια αυτονομηθεί απέναντι στο Υπερβατικό με την παλαιά έννοια, η ιδέα της αυτοσυντήρησης πρόβαλε, όπως ήταν φυσικό, με ιδιαίτερη έμφαση. Η παντοδυναμία του Θεού εμπεριείχε εξ ορισμού την ικανότητα του να αυτοσυντηρείται, εφ όσον κανείς και τίποτα δεν μπορούσε να απειλήσει τη συντήρηση ενός παντοδύναμου όντος. Αλλά για τον πεπερασμένο άνθρωπο η αυτοσυντήρηση σήμαινε μια συνεχή προσπάθεια αποφυγής των κινδύνων, στους οποίους εκτίθεται αναγκαστικά κάθε πεπερασμένο ον• η ισχύς, η οποία πρέπει να ενοικεί στην αυτοσυντήρηση αν αυτή θέλει να έχει πιθανότητες επιτυχίας, δυναμοποιείται λοιπόν, γίνεται επιδίωξη ή βούληση ισχύος και ζητά αδιάκοπα έναν καινούργιο χώρο εκδίπλωσης προκαλώντας έτσι τριβές και αγώνες.

Η παραλληλότητα οντολογικού και ανθρωπολογικού επιπέδου καθώς και η απόληξη της ταυτόχρονης αναδόμησής τους στην ιδέα της ισχύος εμφανίζονται καθαρότατα στον Hobbes ως τον στοχαστή ο οποίος επιτελεί με εξαιρετική λογική συνέπεια την αλλαγή του παραδείγματος. Ο θρυμματισμός του Υπερβατικού γίνεται εδώ μέσω της νέας θεωρίας για την κίνηση, η οποία καταργεί την παραδοσιακή μεταφυσική προτεραιότητα της κίνησης απέναντι στη στάση, στερώντας τον λόγο ύπαρξης από το καθ’ εαυτό ακίνητο primum movens. Έτσι καταρρέουν όλα, όσα συνδέονταν με την υπερβατική επικράτεια της στάσης, δηλαδή με την παγιότητα των formae substantiales ή με τη μονιμότητα των causae finales — τα πάντα γίνονται τώρα actus, ενέργεια, ενώ η potentia, η αριστοτελική δύναμις αντικαθίσταται από την ισχύ με τη νεότερη σημασία, την ισχύ που εκδιπλώνεται ακατάπαυστα δίχως τελολογικά προκαθορισμένους σκοπούς. Αν αυτό μεταφερθεί στον χώρο των ανθρωπίνων πραγμάτων σημαίνει ότι πρέπει να λησμονηθεί για πάντα η ιδέα ενός απαρασάλευτου ύψιστου Αγαθού και μιας τελειωτικής ευδαιμονίας. Και εδώ είναι τα πάντα κίνηση — η επιδίωξη της ισχύος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η άπειρη κίνηση του ανθρώπου και των ανθρωπίνων πραγμάτων.

Η ισχύς μπορεί να χαλιναγωγηθεί μόνο με ισχύ ακόμα μεγαλύτερη, επομένως το κράτος πρέπει να είναι πάνω απ’ όλα κυρίαρχη ισχύς αν θέλει να θέσει ένα —προσωρινό και αβέβαιο, άλλωστε— τέρμα στον πόλεμο των πάντων εναντίον των πάντων, τον οποίο προκαλεί η στοιχειακή επιδίωξη της ισχύος. Ξεκινώντας από ανάλογες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις ο Spinoza καταλήγει σε παρόμοια ανθρωπολογικά και πολιτικά συμπεράσματα, μολονότι ο ίδιος επιτελεί την αλλαγή του παραδείγματος όχι μέσω της φυσικής του Galilei, παρά με τη ριζοσπαστικοποίηση της παραδοσιακής οντολογικής εννοιολογίας. Ωστόσο ο λόγος περί παντοδυναμίας του Θεού αλλάζει εκ βάθρων σημασία, όταν παραμερίζεται η χριστιανική αντίληψη για τη δημιουργία του κόσμου. Γιατί έτσι εκλείπει η διάκριση μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, με αποτέλεσμα την ταύτιση του Θεού με τη Φύση και τη μετατροπή της παντοδυναμίας του Θεού στη δύναμη της Φύσης να αυτοσυντηρείται ως αυτοτελές Όλο. Αυτοσυντήρηση και ισχύς συμπίπτουν, τόσο στο επίπεδο αυτό όσο και στο επίπεδο των μεμονωμένων πραγμάτων. Τούτα αντλούν βέβαια τη δική τους ισχύ από την ουσιολογική ισχύ του Θεού ή της Φύσης, όχι όμως με την έννοια ότι δέχονται την ισχύ τους εκ των υστερών και εκ των έξω, αλλά με την έννοια ότι έχουν ισχύ και κατ’ ανάγκην επιδιώκουν ισχύ μόνο και μόνο επειδή αποτελούν συστατικά στοιχεία ενός Όλου, η ουσία του οποίου έγκειται στην απόλυτη οντολογική αυτοτέλεια, ήτοι στην απόλυτη ισχύ.

Ο Hobbes και ο Spinoza εκπροσωπούν ακόμη τους Νέους Χρόνους στην εποχή της αθωότητας τους. Με την πνευματική εκείνη εντιμότητα, την οποία μονάχα οι μονήρεις στοχαστές μπορούν ίσως να επιτρέπουν στον εαυτό τους, συνάγουν από τις βασικές οντολογικές προϋποθέσεις του νεότερου ορθολογισμού τα έσχατα πορίσματα και —μέσα στη μέθη της λογικής συνέπειας πού συνεπαίρνει τους παθιασμένους στοχαστές— αδιαφορούν για το ηθικό σκάνδαλο πού προκαλούν. Γι’ αυτό και θεωρήθηκαν philosophes maudits ακριβώς όταν ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων, μέσω του λεγόμενου Διαφωτισμού, αγκάλιασε τα ευρύτερα μορφωμένα στρώματα και ανάγκασε τους αντιπάλους του να περάσουν στην άμυνα. Όμως, για να επιβληθεί κοινωνικά, ήταν υποχρεωμένος να αποσείσει από πάνω του την υποψία του μηδενισμού και να υπερθεματίσει στη δημοπρασία των αξιών, προσφέροντας περισσότερα από τους θεολόγους.

Αν η επιδίωξη ισχύος θεωρηθεί ως το θεμελιώδες ανθρωπολογικό δεδομένο, τότε δεν αποφεύγεται ο ηθικός σχετικισμός, εφ’ όσον οι κανονιστικές αρχές και οι αξίες θα πρέπει να ερμηνευθούν ως συναρτήσεις ή λειτουργίες της κοινωνικής ισχύος και της κοινωνικής εξουσίας.

Με βάση αυτό το σκεπτικό, οι διαφωτιστές (με εξαιρέσεις περίπλοκες από την άποψη της ιστορίας των ιδεών, όπως λ.χ. ο Kant) καταπολεμούσαν τον Hobbes και γενικά την «απαισιόδοξη» ανθρωπολογία τόσο σφοδρότερα, όσο πιο στρατευμένοι εμφανίζονταν στην άσκηση φιλοσοφικής πολιτικής. Προ παντός στο σημείο αυτό εκφράζει ο Rousseau την κοινή γνώμη του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού, ακολουθώντας βέβαια μια λογικά επισφαλέστατη διπλή στρατηγική. Για να αμφισβητήσει την ανθρωπολογική προέλευση της επιδίωξης ισχύος, αποδίδει τα δεινά, τα όποια αυτή γεννά, στις επήρειες της κοινωνικής συμβίωσης και περιορίζει τη φυσική κατάσταση σε μιαν κατάσταση προφανώς κατασκευασμένη ad hoce, όπου τάχα κάθε άνθρωπος ζούσε σε απόλυτη απομόνωση• η κοινωνία δύο και μόνον ανθρώπων αρκεί για να προκληθεί ο πόλεμος εναντίον κάποιου τρίτου. Ο Rousseau λοιπόν όχι μόνο δέχεται αξιωματικά και αθεμελίωτα την ύπαρξη μιας τέτοιας φυσικής κατάστασης, αλλά και ούτε συζητά ή εξηγεί το αποφασιστικό ποιοτικό άλμα, κατά το οποίο η απλή συνένωση δύο «εκ φύσεως ειρηνικών και περιδεών» ανθρώπων καθιστά δυνατό τον πόλεμο εναντίον ενός τρίτου, επίσης εκ φύσεως ειρηνικού και περιδεούς ανθρώπου. Με βάση ποιά διαλεκτική προκαλεί η απλή πρόσθεση ποιοτικά ταυτόσημων μονάδων μια τέτοια δραστική μεταλλαγή της κοινής τους ποιότητας; Τί καλύτερο θα μπορούσε να ευχηθεί κανείς ως υλικό για την οικοδόμηση μιας αρμονικής κοινωνίας, αν όχι εκ φύσεως ειρηνικούς και περιδεείς ανθρώπους;

Η μετάπτωση από τη φυσική ειρήνη στον τεχνητό, ήτοι κοινωνικά δημιουργημένο πόλεμο προφανώς είναι πιο δυσερμήνευτη από εκείνη την αυτορρύθμιση, στην οποία κατά τον Hobbes προσφεύγει αναγκαστικά η επιδίωξη ισχύος, ωθούμενη από τον φόβο του θανάτου και τη συναφή έλλογη στάθμιση κινδύνου και οφέλους, προκειμένου να εγκαθιδρυθεί έτσι μια ειρηνευμένη κοινωνία. Ο Rousseau απέχει πολύ από μια τέτοια διαφορισμένη θεώρηση του παράγοντα «αυτοσυντήρηση» ή «ισχύς». Η δεύτερη έποψη της επιχειρηματολογικής του στρατηγικής εναντίον του Hobbes έγκειται ακριβώς στο ότι —ακολουθώντας το πνεύμα της πλατωνικής παράδοσης— συγχέει άκριτα την πλεονεξία, τη βία, τη μανία καταστροφής, τον πόλεμο, την εξουσία και την ισχύ, για να κατηγορήσει κατόπιν, πάνω στη βάση αυτής της σύγχυσης, τον Hobbes ότι παραλογίζεται: και πράγματι, αν η επιδίωξη ισχύος δεν εκδηλωνόταν σε τίποτε άλλο εκτός από τον πόλεμο και την ανθρωποκτονία, τότε η ανθρωπότητα θα έπρεπε να έχει αυτοκαταστραφεί από καιρό, αν ευσταθούσε η ανθρωπολογία του Hobbes.

Στον Helvetius, ο οποίος βρισκόταν βέβαια έξω από το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού, και μάλιστα, όπως φαινόταν τότε, σε επικίνδυνα κοντινή απόσταση προς τον σκεπτικισμό και τον μηδενισμό, συναντούμε μιαν ουσιωδώς διαφορετική επιχειρηματολογική στρατηγική. Ο Helvetius θέλει να υπηρετήσει τους κανονιστικούς στόχους του Διαφωτισμού όχι με την άρνηση μιας χονδροειδούς, αλλά με την κατάφαση μιας εκλεπτυσμένης αντίληψης για το τί σημαίνει επιδίωξη ισχύος. Μεθοδεύει την ανάλυσή του παρόμοια με πολλούς άλλους συγκαιρινούς του ηθικούς φιλοσόφους, οι οποίοι θεωρούσαν βέβαια τη φιλαυτία ως το θεμελιώδες ανθρώπινο ψυχόρμητο, συνάμα όμως διέκριναν μεταξύ τυφλής ή εγωιστικής και πεφωτισμένης φιλαυτίας, πιστεύοντας ότι η δεύτερη οδηγεί στον αλτρουϊσμό όταν κατανοήσει ότι το προσωπικό συμφέρον εξυπηρετείται καλύτερα στο πλαίσιο του γενικού. Εφ’ όσον η επιδίωξη ισχύος δεν είναι απλώς μανία καταστροφής, αλλά κυρίως επιθυμία αναγνώρισης και προσπάθεια απόκτησης κοινωνικού κύρους, μπορεί να διοχετευθεί με τέτοιον τρόπο, ώστε να βάλει ως στόχο της την αρετή. Όρος για να γίνει αυτό είναι βεβαία το ότι η κοινωνία χαρίζει στον ενάρετο αναγνώριση και κύρος. Το κρίσιμο σημείο έγκειται λοιπόν τελικά στον χαρακτήρα και στις επιλογές του νομοθέτη. Η δική του αποστολή δεν είναι η κατασυκοφάντηση ή η κατάπνιξη των φυσικών ορμών του ανθρώπου, παρά η σοβαρή τους ανάλυση και η σωστή τους καθοδήγηση. Έτσι η επιδίωξη ισχύος υπό μορφή κοινωνικού κύρους μπορεί να εξουδετερώσει την αντικοινωνική επιδίωξη ισχύος και να επιτευχθεί ένα λειτουργικό ισοζύγιο. Σε βία μπορεί να εκφυλισθεί μονάχα μία ισχύς, η οποία δεν ισοζυγιάζεται από καμμιάν άλλη.

Είναι γνωστό πόσο σημαντικό ρόλο έπαιξε αυτή η αντίληψη και μέσα στην πολιτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Στο άρθρο του Diderot περί εξουσίας ξαναβρίσκουμε τους μεγάλους κοινούς τόπους εκείνης της εποχής και εκείνης της τάσης. Νόμιμη (πολιτική) εξουσία είναι μονάχα η περιορισμένη, και υφίσταται με βάση ένα συμβόλαιο καμωμένο χάριν του γενικού συμφέροντος και της συντήρησης της κοινωνίας. Η νόμιμη περιορισμένη εξουσία αποτελεί λοιπόν όργανο της κοινωνικής αυτοσυντήρησης, ενώ η απεριόριστη ή σφετερισμένη τυραννική εξουσία ξεθεμελιώνει την κοινωνία. Θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε μονόπλευρα την κυριολεκτική αποθέωση της ισχύος από μέρους του Hegel ως απόρριψη των φιλελεύθερων συμπαθειών του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού. Την πνευματική της αφετηρία πρέπει μάλλον να την αναζητήσουμε σε μια βασική πνευματική κατεύθυνση του όψιμου γερμανικού Διαφωτισμού, η οποία αρνιόταν την (καντιανή) δυαρχία και προσπαθούσε να «άρει» στο πλαίσιο μιας μεγάλης μονιστικής σύνθεσης ό,τι φαινόταν σχετικιστικό ή μηδενιστικό στοιχείο μέσα στον διαφωτιστικό αγνωστικισμό.

Το εγχείρημα της υπέρβασης της δυαρχίας δεν περιορίσθηκε στον τομέα της οντολογίας, όπου επιτελέσθηκε μέσω μιας άμεσης ή έμμεσης εκπνευμάτωσης της ύλης, αλλά επεκτάθηκε επίσης στην ηθική και στην ιστορία, όπου πήρε τη μορφή της άρνησης του χωρισμού μεταξύ Όντος και Δέοντος. Αυτό σήμαινε: το Δέον δεν αποτελεί κανονιστική αρχή, η οποία είναι εξωτερική ως προς το Όν και επομένως πρέπει να υπαγάγει το Ον στην εξουσία της αν θέλει να πραγματοποιηθεί η ίδια (μια τέτοια διαφωτιστική αντίληψη για το Δέον θα ‘πρεπε να απολήξει στην επαναστατική τρομοκρατία), παρά το Δέον ενοικεί στο Ον, συνιστά οιονεί την κινητήρια δύναμη και την ψυχή του Όντος. Αυτό φαίνεται βέβαια περίεργο, εφ’ όσον η καθημερινή εμπειρία διδάσκει ότι μέσα στο (κοινωνικό και ιστορικό) Ον κυριαρχούν η αδικία, το άλγος και η ανενδοίαστη επιδίωξη ισχύος. Η απάντηση του Hegel στην απορία αυτή είναι μια ριζική θεοδικία. Όποιος εξεγείρεται εναντίον της σκληρότητας του δικαστηρίου της παγκόσμιας ιστορίας, όποιος αισθάνεται απελπισία μπροστά στα φαινομενικώς αστάθμητα δρώμενα και στην αυθαιρεσία των δρώντων προσώπων, αυτός αναγορεύει τις —ιδιωτικές και λοιπές— προτιμήσεις του σε μέτρο κρίσης των πραγμάτων, δεν συλλαμβάνει την εσωτερική αλήθεια της εξωτερικά ανορθολογικής κυριαρχίας της ισχύος, επομένως δεν κατανοεί τον ουσιωδώς θείο χαρακτήρα της Ιστορίας και δεν είναι σε θέση να ανιχνεύσει τον Θεό μέσα στην Ιστορία ή και να δει την Ιστορία ως τον Θεό τον ίδιο.

Η ισχύς δεν είναι λοιπόν απλώς ένα, καθ’ εαυτό νεκρό, εργαλείο στα χέρια ενός προσωπικού Θεού ή μιας προσωποποιημένης Ιστορίας. Αποτελεί την ίδια την ουσία του Όντος, η οποία δεν υφίσταται απλώς, αδρανής και ακίνητη, παρά συνίσταται σε μιαν αυτοεκδίπλωση προωθούμενη από τη δική της πρωτογενή ισχύ· τούτη η αυτοεκδίπλωση κατατείνει στο λογικό-οντολογικό επίπεδο προς την εννοιολογική Ολότητα και στο ιστορικό επίπεδο προς την πραγμάτωση της ελευθερίας. Από την άποψη αυτή η ισχύς είναι παντού, στη Φύση, στην Ιστορία και επίσης μέσα στη φιλοσοφική Λογική ως εκδίπλωση της σκέψης του Θεού. Δεν χρειάζεται λοιπόν να γίνει αντικείμενο ιδιαίτερης διαπραγμάτευσης· η ουσία και η δράση της φανερώνεται από μόνη της όταν περιγράφονται οι μεταλλαγές του Όντος, και η ανώτερη, αν και συχνά ανελέητη, ηθική της δικαιώνεται από την έκβαση τούτων των μεταλλαγών.

Ο παράδοξος, αλλά εν τούτοις υπαρκτός, μεγάλος κοινός παρονομαστής ανάμεσα στον Hegel και στον Nietzsche συνίσταται στο ότι και στους δυο τους (όπως άλλωστε ήδη στους Hobbes και Spinoza) η ιδέα της ισχύος γίνεται πρωταρχική επειδή παραμερίζεται το παλιό Υπερβατικό και ενοποιείται ο κόσμος. Ο Hegel βέβαια ονομάζει το ενοποιημένο του Ον «Θεό», γιατί θέλει έτσι να υποδηλώσει ότι στο τέρμα της διαλεκτικής προόδου του Απολύτου Πνεύματος φθάνουν στην τελείωσή τους οι πιο ζωντανές ιδέες του Χριστιανισμού, όπως αυτές αναπτύχθηκαν στους Νέους Χρόνους μέσα από την ιδέα της ελευθερίας. Αντίθετα, ο Nietzsche αναγγέλλει τον θάνατο του Θεού ως συνέπεια της ενοποίησης του Όντος γιατί θέλει να υποκαταστήσει την ιδέα της προόδου με την αιώνια επιστροφή, ξαναγυρίζοντας έτσι σε ειδωλολατρικές κι αντιχριστιανικές θέσεις. Ωστόσο την ιδέα του περί ισχύος δεν την αντλεί άμεσα ή αποκλειστικά από την αρχαιότητα, μολονότι γνωρίζει πολύ καλά τις τοποθετήσεις του Θουκυδίδη και της σοφιστικής· πέρα απ’ αυτές τις πηγές όμως, το παιγνίδι της ισχύος στις ενδοανθρώπινες σχέσεις το μελετά στους Γάλλους ηθολόγους (προ παντός τον La Rochefoucauld) και προσλαμβάνει επίσης ιδέες του Διαφωτισμού (π.χ. από τον Helvetius).

Ωστόσο η προγραμματική διατύπωση της νιτσεϊκής φιλοσοφίας της ισχύος λαμβάνει χώρα σε μιαν εποχή όπου ο Nietzsche υφίσταται την έντονη επιρροή φυσικοεπιστημονικών αντιλήψεων. Έτσι, στο όψιμο έργο του η έννοια της ισχύος είναι αόριστη ήδη επειδή αναφέρεται αδιαφόριστα σε φαινόμενα της οργανικής και της ανόργανης, της ζωικής και της ανθρώπινης φύσης, αγκαλιάζοντας κάθε είδος δράσης και αντίδρασης και υποκαθιστώντας την έννοια της δύναμης, όπως την χρησιμοποιεί η φυσική επιστήμη. Ο άνθρωπος γίνεται φορέας της βούλησης για ισχύ ως μέρος ενός σύμπαντος, μέσα στο όποιο η βούληση τούτη δεσπόζει παντού και πάντα.

Έτσι η έννοια της ισχύος χάνει την ερμηνευτική της ακρίβεια σε σχέση με το ανθρώπινο επίπεδο, προκειμένου να χρησιμεύσει ως όρος – κλειδί στη σχεδιαζόμενη μεταξίωση των αξιών, δηλαδή σε μια καινούργια κανονιστική θεώρηση. Ως προφήτης ενός νέου μέλλοντος, ο Nietzsche επιθυμεί να ξαναδώσει στη βούληση για δύναμη τη φυσική της αθωότητα, δηλαδή την απόλυτα εξωηθική αθωότητα της φυσικής διαδικασίας, και έτσι την αποσυνδέει προγραμματικά από το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου, δηλαδή τις πνευματικές λειτουργίες και τις ιστορικά προσδιορισμένες πολιτισμικές συναρτήσεις. Ο Nietzsche διακρίνει λοιπόν ανάμεσα στην υγιή αθώα και στη νοσηρή βούληση για ισχύ, η οποία μαραίνει τη ζωή — με την ίδια άλλωστε έννοια πού αντιπαραθέτει στον κακό μηδενισμό έναν καλό. Στη μεσαία φάση της συγγραφικής του δραστηριότητας θεωρούσε ακόμη τη θρησκεία και την ηθική ως μορφές της βούλησης για ισχύ, ήτοι ως ψεύδη χρήσιμα για τη διατήρηση της ανθρώπινης ζωής· αφ’ ότου όμως προβάλλει τη βούληση για ισχύ, στη στοιχειακή της αθωότητα, μέσα σ’ ολόκληρο το σύμπαν, αφαιρώντας της έτσι τα ιδιαίτερα ανθρώπινα γνωρίσματα της και κάνοντας την φυσικό ή βιολογικό μέγεθος, τα τέτοια ψεύδη δεν του φαίνονται πια απλώς αναγκαία για τη ζωή, παρά εχθρικά γι’ αυτήν, παράγοντες εκφυλισμού.

Μέσα στο πάθος μιας κανονιστικά εμπνεόμενης αντίστροφης της κανονιστικής θεώρησης, ο Nietzsche δεν αντιλαμβάνεται ότι την αθώα (δηλαδή ριζωμένη στην ηθικά αδιάφορη ουσία του κόσμου) βούληση για ισχύ μπορεί να την διανοηθεί μόνο και μόνο επειδή συγκροτεί ανθρωπομορφικά τον κόσμο, ανακαλύπτοντας έτσι τη βούληση για ισχύ μέσα στη Φύση μόνο και μόνο επειδή την γνωρίζει ήδη από τη μελέτη του ανθρώπινου πολιτισμού. Ισχύς και βούληση για ισχύ με την ειδοποιό σημασία των όρων υπάρχουν μόνο μέσα στο ανθρώπινο σύμπαν — κι αν υπάρχουν μόνον εδώ, τότε δεν μπορούν να εμφανισθούν με κάποια φυσική αθωότητα, παρά με όλη την πονηριά και τη δολιότητα, με όλες τις μεταμφιεστικές και εκλογικευτικές τέχνες του πνεύματος. Αν με άλλα λόγια η βούληση για ισχύ αποσυνδεθεί από το Ον και από την οντολογία του Nietzsche, τότε μπορεί να προσλάβει μονάχα τις μορφές εκείνες, τις οποίες ο Nietzsche θεωρεί λίγο-πολύ εκφυλισμένες. Ακόμα και οι αρχαϊκές μορφές άσκησης της Ισχύος και της εξουσίας, για τις οποίες κάποτε μιλά μ’ ενθουσιασμό, εδράζονταν έτσι ή αλλιώς σε ηθικοθρησκευτικές νομιμοποιήσεις και επικαλούνταν το γενικό συμφέρον, αδιάφορο πως το εννοούσαν εκάστοτε. Παρ’ όλες τις λεπταίσθητες παρατηρήσεις του στο πεδίο της ατομικής ψυχολογίας, ο Nietzsche αδυνατεί να συλλάβει τους μηχανισμούς της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας συγκεκριμένα και πάνω στη βάση μιας επίσης συγκεκριμένης πολυδιάστατης ανθρωπολογίας. Η αδυναμία του αυτή εκτρέφει την πίστη του στη δυνατότητα ύπαρξης μιας εξωηθικής-αθώας ισχύος και στη δυνατότητα επικράτησης μιας τέτοιας ισχύος.

Όμως η αθωότητα χάθηκε αμετάκλητα ήδη με τις απαρχές του πολιτισμού. Ο πολιτισμός άρχισε με την ιδέα ότι τα πράγματα έχουν νόημα, και έκτοτε επιφυλάσσει την ανώτατη θέση της κοινωνικής ιεραρχίας σ’ όποιον δίνει, διαφυλάσσει ή ερμηνεύει το νόημα των πραγμάτων. Η λειτουργία πού δημιουργεί νόημα και προνοεί για το μέλλον, δηλαδή αυτό πού ονομάζεται «πνεύμα», προσδίδει στη βιολογικά ριζωμένη ορμή της αυτοσυντήρησης δυναμισμό σχεδόν άπειρο και την μετατρέπει σε επιδίωξη ισχύος πολιτισμένων όντων, η οποία εκδιπλώνεται και δρα πρώτα-πρώτα πάνω στο επίπεδο των αναγκαίων για τη συντήρηση της ζωής ψευδών.

H φιλοσοφική συζήτηση του 20ού αιώνα πάνω στο πρόβλημα της ισχύος μπορεί grosso modo να ταξινομηθεί σε τρεις ομάδες. Η πρώτη περιλαμβάνει διερευνήσεις, οι όποιες προσανατολίζονται σε ανθρωπολογικά ερωτήματα και αποφαίνονται θετικά ή αρνητικά, άμεσα ή έμμεσα πάνω στην αντίληψη του Nietzsche σχετικά με την έμφυτη βούληση για ισχύ· στη δεύτερη, το φαινόμενο της ισχύος εξετάζεται κάτω απ’ την επίδραση και στο φως των εμπειριών με τους λεγόμενους «ολοκληρωτισμούς»· και τέλος, το θέμα της ισχύος το θέτουν κοινωνιολογούντες φιλόσοφοι, των οποίων η θεώρηση προσδιορίζεται από τις θεωρητικές αντιλήψεις και τις χειραφετητικές μέριμνες πού επικρατούν στις δυτικές μαζικές δημοκρατίες. Όσον αφορά στην πρώτη ομάδα, διόλου δεν μπορούμε να πούμε ότι οι εκπρόσωποι της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας ασπάσθηκαν το θεώρημα του Nietzsche, ούτε καν όσοι αποδέχθηκαν την ύπαρξη έμφυτων ψυχορμήτων. Έτσι, ο Scheler πιστεύει ότι ήδη μέσα στα «αισθησιακά αισθήματα» και στις «παρορμήσεις», πού προηγούνται των πνευματικών ενεργημάτων της προσωπικότητας, διαγράφεται η συνείδηση του Δέοντος· τούτη συνυφαίνεται πάλι με την αρχή της αλληλεγγύης, στην οποία υποτάσσεται κάθε αγώνας, εφ’ όσον αγώνας μπορεί να λάβει χώρα μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας υφιστάμενης ανθρώπινης κοινότητας. Ο αγώνας λοιπόν είναι η εξωτερική διάσταση, ενώ η αλληλεγγύη αποτελεί την εσωτερική και βαθύτερη. Από τη θεώρηση αυτή προκύπτει μια ιεράρχηση των βιολογικών μεγεθών, η οποία προλειαίνει τον δρόμο της κυρίως ηθικής. Κάπως διαφορετικά ορίζει τις προτεραιότητες ο Plessner, για τον οποίο η αλληλεγγύη και ο αγώνας ή η φιλία και η έχθρα συνιστούν εξ ίσου πρωτογενείς και αλληλοπροσδιοριζόμενες λειτουργίες της επιδίωξης ισχύος. Όμως ο ορισμός του ανθρώπου ως ισχύος δεν ισοδυναμεί εδώ με μια συναγωγή της ανθρώπινης δραστηριότητας από μιαν άκαμπτη ψυχορμητική δομή, παρά σημαίνει κάτι άλλο: ο άνθρωπος είναι ως εκ της ουσίας του ισχύς, επειδή ο ίδιος συνιστά μιαν ανοιχτή εμμένεια ή ένα ανοιχτό ερώτημα• είναι λοιπόν διαρκώς αναγκασμένος να αποφασίζει υπέρ της α ανοιχτής δυνατότητας και εναντίον της β, και τη δραστηριότητα του αυτή την χαρακτηρίζει η δύναμη του να πράττει κάτι. Όταν εκτελείται η ειλημμένη απόφαση, η ισχύς, ως δύναμη του ανθρώπου να πράττει κάτι, μετατρέπεται σε αγώνα για την απόκτηση ισχύος, ο οποίος με τη σειρά του απαιτεί τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού. Ο Plessner τονίζει ότι η σχέση φίλου-εχθρού εκτείνεται σε όλους τους τομείς της ζωής, τόσο τους δημόσιους όσο και τους ιδιωτικούς, συνάμα όμως ονομάζει την ανθρωπολογία, η οποία θέτει στο επίκεντρο της προσοχής της αυτή τη σχέση, πολιτική ανθρωπολογία. Αυτό συνεπάγεται βέβαια μιαν υπερβολικά ευρεία έννοια της πολιτικής, την προβληματικότητα της οποίας μόνο να την υπαινιχθούμε μπορούμε εδώ. Ο ορισμός της ουσίας του ανθρώπου ως βούληση για ισχύ αμφισβητείται ακόμα συνεπέστερα όταν η άπειρη ευπλασία της ανθρώπινης φύσης αιτιολογείται με την άρνηση της ύπαρξης ψυχορμήτων και ενστίκτων. Η άρνηση τούτη διατυπώθηκε εμφατικότερα από σχολές και τάσεις, οι οποίες έκλιναν προς μια φιλοσοφία αναλυτικού τύπου, δηλαδή απέρριπταν τις μονιστικές και ουσιολογικές ερμηνείες τόσο στο οντολογικό όσο και στο ανθρωπολογικό επίπεδο. Ξεκινώντας από τέτοιες φιλοσοφικές προϋποθέσεις, ο Dewey θεωρεί την αναγωγή των ψυχικών δραστηριοτήτων σε κατηγορίες ενστίκτων ως ψευδή θεωρητική απλούστευση ξένη προς τα πραγματικά δεδομένα. Ακολούθως αναλύει το ένστικτο της αυτοσυντήρησης στα μεμονωμένα ενεργήματα, τα οποία στο σύνολο τους καθιστούν δυνατή την αυτοσυντήρηση. Από τη σκοπιά τούτη δεν μπορεί βέβαια να υπάρξει ούτε κάποια γενικευμένη βούληση ισχύος. Καθοριστική σε κάθε περίπτωση παραμένει η εκάστοτε δραστηριότητα, κατά την άσκηση της οποίας δεν επιδιώκεται ισχύς, αλλά μάλλον αναλώνεται ισχύς ήδη υφιστάμενη. Ακολουθώντας τον Dewey, ο Gehlen τόνισε επίσης τη συνύφανση της παρόρμησης προς πορισμό ισχύος, κύρους κτλ. με τη διαδικασία της επιτέλεσης συγκεκριμένων πράξεων ένας αγώνας ισχύος εκδιπλώνεται μονάχα μέσα από τα εκάστοτε ενδιαφέροντα ζητήματα και μέσα από τις συναφείς μ’ αυτά ενέργειες. Ώστε ο αγώνας για ισχύ δεν αποκλείεται eo ipso όταν κάποιος δεν δέχεται την ύπαρξη ενός ψυχορμήτου πού ωθεί σ’ αυτόν. Και ο ίδιος ο Dewey παρατηρεί ότι αναστολές της δραστηριότητας λόγω της επενέργειας εξωτερικών παραγόντων εξαναγκάζουν τον άνθρωπο να επιστρατεύει εντονότερα τη δική του ισχύ, ήτοι να αναπτύσσει βούληση ισχύος. Από τις κοινωνικές συνθήκες εξαρτάται λοιπόν αν γεννιούνται ή όχι επιδιώξεις και αγώνες ισχύος.

Έτσι ξαναγυρίζουμε στον καλό νομοθέτη και στο πρόβλημα του Helvetius — όχι τυχαία, αν αναλογισθούμε ότι η φιλοσοφία του πραγματισμού ριζώνει σε προβληματισμούς του Διαφωτισμού. Χωρίς να χρησιμοποιήσει τον ορό «ισχύς», ο Kojeve αξιοποίησε δημιουργικά την εγελιανή εννοιολογία και σκιαγράφησε εντυπωσιακά το πρόβλημα της ισχύος και του αγώνα για ισχύ. Η στενή σύνδεση αυτού του προβλήματος με το πρόβλημα του ειδοποιού γνωρίσματος του ανθρώπου σε σχέση με το (υπόλοιπο) ζωικό βασίλειο τοποθετεί εδώ την ανάλυση —διαφορετικά από την όψιμη οντολογία του Nietzsche— εξ ολοκλήρου πάνω στο επίπεδο του ανθρώπινου πολιτισμού και της ανθρώπινης ιστορίας, ενώ συνάμα η θεωρία των ψυχορμήτων εν μέρει τροποποιείται και εν μέρει παραμερίζεται σιωπηρά. Στη θέση του ψυχορμήτου μπαίνει η επιθυμία, η οποία βέβαια καθ’ εαυτήν προέρχεται από τη βιολογική υφή του ανθρώπου, όμως ο ειδοποιός ανθρώπινος χαρακτήρας της ξεπερνά κατά πολύ το ζωικό στοιχείο και μάλιστα απαιτεί τη θυσία του ζωικού στοιχείου (δηλαδή της βιολογικά εννοούμενης αυτοσυντήρησης). Μέσα στη συχνά ανώφελη επιθυμία για ό,τι επιθυμούν άλλοι —και μάλιστα μόνο και μόνο επειδή το επιθυμούν άλλοι—, μέσα στην επιθυμία της αναγνώρισης και μέσα στον θανάσιμο αγώνα γοήτρου συγκροτείται το ανθρώπινο ον ως αυτοσυνείδηση και μαζί του και η Ιστορία, ο τελικός σκοπός της οποίας προσδιορίζεται επομένως από την τέτοια συγκρότηση του ανθρώπινου όντος. Εφ’ όσον ο Kojeve πίστευε ότι τα όσα διαδραματίσθηκαν στον αιώνα μας απλώς υλοποίησαν το τέλος της Ιστορίας, όπως το είχε διαγνώσει ο Hegel, μπορούσε να παρακολουθεί γαλήνια τα συμβαίνοντα, χωρίς να αντλεί ηθικές συνταγές από την ανάλυση του φαινομένου της ισχύος. Όμως για τους πλείστους άλλους φιλοσόφους το πρόβλημα ετίθετο διαφορετικά.

Ο 20ός αιώνας φάνηκε ν’ αποχαλινώνει την ισχύ σ’ όλη τη δαιμονική φύση της, και τώρα το ζητούμενο ήταν η εναρμόνιση της διάγνωσης της με τη στρατηγική της χαλιναγώγησης της. Δύο βασικές τοποθετήσεις διαγράφηκαν σε σχέση με τούτο το ζητούμενο: αφ’ ενός εκείνη, η οποία προ παντός είχε κατά νου την πάντοτε πιθανή συνύφανση της ισχύος με την εξουσία ή τη βία και μέσω θεσμικών ελέγχων στο πλαίσιο μιας ελεύθερης πολιτικής κοινότητας ήθελε να εμποδίσει τον εκφυλισμό της ισχύος σε αυθαιρεσία· και αφ ετέρου εκείνη, η οποία βεβαία κατέφασκε εξ ίσου τους τέτοιους ελέγχους, συνάμα όμως βρισκόταν εγγύτερα στην πλατωνική παράδοση, εφ’ όσον ταύτιζε την «κακή» ή μη αυθεντική ισχύ με τη βία ή την αυθαιρεσία, επιφυλάσσοντας την έννοια της «γνήσιας» ισχύος στη διαδικασία της ελεύθερης υποταγής χάρη στην άσκηση πειθούς.

Ως εκπρόσωπος της πρώτης από τις δύο αυτές τοποθετήσεις, ο Russell διατυπώνει μια θεωρία περί ισχύος, η οποία μόνον ως προς τα πολιτικά-κανονιστικά της πορίσματα διακρίνεται από εκείνη του Hobbes: ενώ ο Hobbes θέλει τη μονοπώληση της πολιτικής ισχύος για να επιτευχθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Russell επιθυμεί τον περιορισμό της μέσω δημοκρατικού ελέγχου. Όμως οι οντολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις είναι και στις δύο περιπτώσεις γενικά οι ίδιες, πράγμα πού ίσως ανταποκρίνεται στη λογική της ιστορίας των ιδεών: γιατί ο λογικός ατομισμός του Russell αντιτάχθηκε στην ουσιοκρατική φιλοσοφική σκέψη του 19ου αιώνα mutatis mutandis κατά την ίδια έννοια όπως και ο μηχανικισμός του Hobbes στη σχολαστική μεταφυσική και φυσική. Για τον Russell η ισχύς μέσα στην κοινωνία είναι το ίδιο με την ενέργεια μέσα στη φύση (ας θυμηθούμε τη συνάρτηση ανάμεσα στη θεωρία του Hobbes για την ισχύ και στη διδασκαλία του για την κίνηση). Μπορεί λοιπόν να πάρει εξ ίσου πολυάριθμες μορφές όσο και η ενέργεια, σε όλες όμως, από την υποβολή ίσαμε τη γυμνή βία, επιδιώκει το ίδιο, δηλαδή την επιβολή της βούλησης που στέκει πίσω της. Από την άλλη πλευρά —και εδώ καθίσταται πάλι πρόδηλη η συμφωνία με τον Hobbes— η (απεριόριστη) επιδίωξη ισχύος παραμένει ειδοποιό ανθρώπινο γνώρισμα, εφ’ όσον τα ζώα αρκούνται στην ικανοποίηση των βιολογικών τους αναγκών. Και ο Ricoeur πιστεύει ότι η επιδίωξη και ο παράγων της ισχύος δεν είναι δυνατόν να εξαλειφθούν από τον κόσμο, μολονότι δεν υπεισέρχεται διεξοδικά στην ανθρωπολογική διάσταση. Προφανώς όμως δέχεται την ύπαρξη μιας τέτοιας διάστασης, γιατί η επιχειρηματολογία του στρέφεται ενάντια στη μαρξιστική συναγωγή της πολιτικής από την οικονομία, η οποία συνεπαγόταν ότι η άρση των οικονομικά προσδιορισμένων ταξικών αντιθέσεων θα καταργούσε από μόνη της την πολιτική ως ισχύ και εξουσία. Η αυτονομία της πολιτικής, όπως την υπογραμμίζει ο Ricoeur, σημαίνει αντίθετα ότι η πολιτική ριζώνει σε βαθύτερα στρώματα του ανθρώπου. Βέβαια, το ανθρώπινο στοιχείο συγκεκριμενοποιείται μέσα στην ιστορία, και μάλιστα με τη μορφή της πολιτικής και κρατικής οργάνωσης, η οποία δημιουργεί κατ’ ανάγκη τον χώρο εκδίπλωσης του Κακού. Το μόνο πού μπορεί να συστήσει κανείς υπ’ αυτές τις συνθήκες είναι η αναζήτηση θεσμικών τεχνικών μεθόδων προκειμένου να τεθούν φραγμοί στην κατάχρηση της ισχύος. Ο Kuhn, ο οποίος χαρακτηριστικά υιοθετεί, όπως και ο Ricoeur, τον βεμπεριανό ορισμό του κράτους, επίσης δεν προσδοκά την κατάργηση της ισχύος και της βίας από την πραγμάτωση της Ουτοπίας· αντίστοιχα, αρκείται στο αίτημα περιορισμού των δυνατοτήτων ασκήσεως βίας στο πλαίσιο της πολιτικής οργάνωσης. Ισχύς είναι γι’ αυτόν γενικά η ικανότητα παραγωγής επιθυμητών αποτελεσμάτων, και εύχεται να επιτυγχάνονται τα τέτοια αποτελέσματα μέσω της ελεύθερης πεποίθησης και απόφασης εκείνων, πάνω στους οποίους ασκείται η ισχύς. Μέσα στο μόρφωμα του κράτους, ωστόσο, η ισχύς και η βία αναμιγνύονται αναπόφευκτα· το παράδοξο, ότι το κράτος πραγματώνει και συνάμα απειλεί την ελευθερία, είναι ανυπέρβλητο. Γιατί και εδώ στέκει στο βάθος η ανθρώπινη φύση, πού ρέπει πάντα στη «διαστροφή του πνεύματος». Ενώ οι τρεις τελευταίοι συγγραφείς υποστηρίζουν τον θεσμικό περιορισμό της ισχύος ακριβώς λόγω του πραγματικού ή δυνητικού εκφυλισμού της σε αυθαίρετη εξουσία και βία, ο Jaspers και η Arendt επιθυμούν την προκαταβολική εννοιολογική κατοχύρωση εναντίον της βίας. Γι’ αυτόν τον σκοπό αποσυνδέουν προγραμματικά την ισχύ από τη βία, και μάλιστα εκπνευματώνοντας την ισχύ. Μολονότι χρησιμοποιούν διαφορετική ορολογία, ο κοινός τους στόχος είναι προφανής. Βέβαια, ο Jaspers συχνά συμπλησιάζει την ισχύ με την εξουσία και τη βία, όμως σ’ αυτό το πλέγμα αντιπαραθέτει το κύρος, το οποίο, όπως λέει, αληθινή ισχύ έχει μόνον όταν είναι φορέας της αλήθειας, μολονότι η ανίσχυρη αλήθεια καθ’ εαυτήν δεν δημιουργεί κύρος. Πάνω στο τέτοιο κύρος πρέπει να θεμελιωθεί σε τελευταία ανάλυση η κοινωνική συμβίωση, αν ευσταθεί η άποψη του Jaspers ότι η συνοχή μεταξύ των ανθρώπων δεν γεννιέται από την εξουσία, παρά από «εσωτερικούς παράγοντες». Η ίδια δυαρχία «εσωτερικών», ή ηθικά ανωτέρων, και εξωτερικών (εργαλειακών) παραγόντων δεσπόζει στη σκέψη της Arendt, όταν χωρίζει εντελώς την ισχύ από τη βία. Κατά τα άλλα η δική της έννοια περί ισχύος δεν απέχει και πολύ από το «κύρος» του Jaspers, αφού ορίζει την ισχύ ως συλλογική σύμπνοια, η οποία συγκρατεί μιαν ομάδα. Όμως το κύρος, όπως λέει η Arendt, δεν χρειάζεται τον εξαναγκασμό• ισχύ μπορεί βεβαία να κατέχει μονάχα το κοινωνικό σύνολο, όμως κύρος είναι δυνατόν να έχουν τόσο τα άτομα, όσο και οι ενώσεις ατόμων ή οι θεσμοί. Η εννοιολογική αυτή κύμανση δείχνει από μόνη της το λογικό και κοινωνιολογικό κενό στην ανάλυση της Arendt. Πράγματι, τη δυνατότητα να συλλάβει την ισχύ ως τον αντίποδα της βίας, και αντίστροφα, την πορίζεται μόνο και μόνο επειδή εξοβελίζει την ενδιάμεση βαθμίδα της εξουσίας, η οποία δεν μπορεί να υπάρξει ούτε χωρίς νομιμοποίηση, αλλά ούτε και χωρίς βία. Η Arendt μέμφεται την παράδοση της πολιτικής σκέψης, ότι ταυτίζει αβασάνιστα την ισχύ με τη βία, και αρνείται να συνειδητοποιήσει πώς η ταύτιση αυτή προέρχεται από έναν συνηθέστατο κοινό τόπο πλατωνικής καταγωγής, ο οποίος επανέρχεται κάθε φορά που στην «καλή» ή «δίκαιη» άσκηση ισχύος αντιπαρατίθεται η «κακή» ή βίαιη και ο οποίος επίσης εμπνέει τους ορισμούς της Arendt. Εν πάση περιπτώσει η Arendt υποπίπτει σ’ ένα χονδροειδές σφάλμα όταν αποδίδει την παραπάνω ταύτιση στον Max Weber. Γιατί ο Weber δεν συνδέει τη βία με την ισχύ εν γένει, παρά με το κράτος και την εξουσία· κατά την άποψή του η ισχύς είναι καθ’ εαυτήν άμορφη, και γι’ αυτόν τον λόγο δεν αποτελεί αντικείμενο κοινωνιολογικής ανάλυσης, μολονότι ο ίδιος χρησιμοποιεί χαλαρά τον όρο προκειμένου να περιγράψει τον στόχο των πολιτικών αγώνων. Αν παραβλέψει κανείς την άσκηση εξουσίας, αν δηλαδή ορίσει, την ισχύ κατά τρόπο υπερβολικά ευρύ (ως «σύμπνοια») και τη βία κατά τρόπο υπερβολικά στενό («εργαλειακά»), τότε βέβαια εύκολα μπορεί να ισχυρισθεί ότι η ισχύς δεν έχει καμμιά σχέση με τη βία και ότι η βία δεν χαρακτηρίζει τη βαθύτερη ουσία της πολιτικά οργανωμένης κοινότητας.

Φυσικά, καμμιά πολιτική κοινότητα δεν μπορεί να επιβιώσει επί πολύ αν στους κόλπους της ασκείται καθημερινά βία σε μεγάλη έκταση, αν δηλαδή μαίνεται ένας διαρκής εμφύλιος πόλεμος — όμως ούτε και μπορεί να υπάρξει χωρίς τη διαρκή απειλή χρήσεως βίας, χωρίς μια εσωτερική οργάνωση κι έναν καταμερισμό εργασίας που της επιτρέπουν να πραγματώσει άμεσα την απειλή χρήσεως βίας. Ανεπτυγμένοι πολιτισμοί δίχως θεσμισμένη χρήση βίας δεν υπήρξαν ποτέ μέχρι σήμερα, κι αυτό βέβαια δεν μπορεί ν’ αποτελεί σύμπτωση. Η διαρκής απειλή χρήσεως βίας είναι φυσικά δυνατόν να ερείδεται σε ευρύτατη κοινωνική «σύμπνοια» κι επομένως να συνιστά ισχύ με την έννοια της Arendt, αλλά από την άλλη πλευρά παραμένει ενδεικτικό για τον χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης το γεγονός ότι ίσαμε σήμερα δεν μπόρεσε να επιτευχθεί καμμία σύμπνοια για το αντίθετο, δηλαδή για την παραίτηση από κάθε απειλή χρήσεως βίας. Η σύμπνοια, πάνω στην οποία πράγματι θεμελιώνεται η κοινωνική και πολιτική οργάνωση, εμπεριέχει a limine την απειλή χρήσεως βίας και τη δυνατότητα άσκησης βίας, όπως π.χ. αποδεικνύει η καθημερινή σύλληψη ανθρώπων σε όλα ανεξαιρέτως τα κράτη. Η ρήση της Arendt, ότι η βία ασκείται μονάχα όπου δεν υπάρχει πια ισχύς, αποτελεί κενή ταυτολογία, η οποία στηρίζεται σε εννοιολογική λαθροχειρία, ήτοι στην υποκατάσταση του ορού «εξουσία» με τον ορό «ισχύς».

Η θεωρητικά παραπλανητική και ιστορικά-κοινωνιολογικά άγονη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας χαρακτηρίζει και τη θέση του Foucault, μολονότι εδώ ο εξοβελισμός της έννοιας της εξουσίας υπηρετεί περισσότερο την προσέγγιση παρά την αντιδιαστολή ισχύος και βίας. Ο Foucault έχει αναμφίβολα δίκιο όταν ξεκινά από την αντίληψη ότι η ισχύς ούτε αυτοτελή και χειροπιαστή οντότητα αποτελεί ούτε εντοπίζεται αποκλειστικά σε ορισμένους πολιτικούς φορείς, παρά διαποτίζει ολόκληρη την κοινωνία και συνιστά ένα δίκτυο σχέσεων ή έναν συσχετισμό δυνάμεων. Όμως αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά μόνον ότι η ισχύς καθ’ εαυτήν είναι άμορφη και πρέπει να κρυσταλλωθεί σε απειράριθμες διαφορετικές μορφές. Αν δεν κρυσταλλωθεί έτσι, τότε μπορεί ν’ αποτελέσει αντικείμενο ανθρωπολογικών και ψυχολογικών, όχι όμως ιστορικών διερευνήσεων και ο ίδιος ο Foucault, όταν διερευνά τον μικρόκοσμο της ισχύος, δεν μπορεί να ανακαλύψει μικρότερα μόρια από θεσμούς όπως η κλινική ή η φυλακή. Όμως έτσι το πρόβλημα απλώς τίθεται. Γιατί υπάρχουν μεγαλύτεροι και μικρότεροι, βαρύτεροι κι, ελαφρύτεροι, περιπλοκότεροι κι απλούστεροι κρύσταλλοι ισχύος, και οι διαφορές ή οι μεταβάσεις ανάμεσα τους χρειάζονται (και) τη μακροσκοπική ανάλυση προκειμένου να εξηγηθούν. Ο τρόπος, με τον οποίο ο Foucault ορίζει το κράτος ως θεσμική ενοποίηση των σχέσεων ισχύος, μας δείχνει ότι έχει κατά νου μια προσθετική και ποσοτική σχέση· πάντως δεν εξηγεί ούτε την κοινωνική ιεράρχηση των σχέσεων ισχύος και των θεσμών ούτε την ύπαρξη σχέσεων ισχύος έξω από τον θεσμικό έλεγχο του κράτους — πράγμα πού οφείλεται βέβαια στην άκριτη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας. Επί πλέον, η μικροφυσική θεώρηση της ισχύος διόλου δεν προσφέρεται για την ανάλυση της γένεσης, του χαρακτήρα και της παρακμής κοινωνικών σχηματισμών, και μάλιστα αποκτά η ίδια νόημα μόνο με την ένταξη των ευρημάτων της σ ένα ευρύτερο πλαίσιο, όπως άλλωστε μαρτυρούν έμμεσα οι συνεχείς και καθ’ εαυτές πολύ σχηματικές παρεκβάσεις του Foucault πάνω στις γενικές τάσεις τούτης ή εκείνης της εποχής. Για την ανθρωπολογική τους ανοψία, πάλι, δεν μπορούμε να μιλήσουμε χωρίς να υπεισέλθουμε στις στρουκτουραλιστικές τους προϋποθέσεις.

Γενικά όμως μπορούμε να πούμε ότι η μικροφυσική της ισχύος, όπως την επιχειρεί ο Foucault, λιγότερο αποτελεί μια πρόοδο στην κατανόηση των πραγμάτων και περισσότερο έναν ιδεολογικό αντικατοπτρισμό των συνθηκών της δυτικής μαζικής δημοκρατίας, οι όποιες χαρακτηρίζονται από τη συνύφανση δημόσιου και ιδιωτικού χώρου και την αποσύνθεση των παραδοσιακών ιδεών περί εξουσίας. Η σύλληψη των σχέσεων ισχύος ως διακεκομμένης σειράς σποραδικών σημείων εκπροσωπεί, πάνω στο επίπεδο της θεωρίας, την εξασθένιση των παλαιών σεβάσμιων θεσμών και την κατάλυση των μεγάλων συλλογικών υποκειμένων, ήτοι την κατάτμηση του συλλογικού σώματος σε άτομα, πάνω στο επίπεδο της κοινωνικής πράξης. Η ισχύς ως πρόβλημα μετατοπίζεται στο πεδίο της καθημερινής ζωής και στο δίκτυο των ενδοανθρώπινων σχέσεων στον βαθμό πού ο πολιτικός αγώνας μεγάλης κλίμακας απαρχαιώνεται και στη θέση του μπαίνει η αυτοπραγμάτωση σε στενό κύκλο. Εμπόδια ή απαγορεύσεις, πού φράζουν τον δρόμο της αυτοπραγμάτωσης, αναφύονται επίσης μέσα στον στενό εκείνο κύκλο, τον όποιο σκοπούσε να συλλάβει η μικροφυσική της ισχύος. Έτσι βιώνεται η καταπίεση μέσα στην κοινωνία της ευημερίας — και έτσι ανακηρύσσεται μεγάλος φιλόσοφος όποιος προάγει την απελευθέρωση ξεσκεπάζοντας τους μηχανισμούς της τέτοιας καταπίεσης.

Θα ήταν άσκοπη αυταπάτη να προσδοκά κανείς ότι οι πλείστοι φιλόσοφοι, οι όποιοι δεν επιθυμούν να είναι philosophes maudits, θα αποσυνδέσουν ποτέ τον στοχασμό τους πάνω στην ισχύ, την εξουσία και τη βία από το πρόβλημα του νοήματος και των κανονιστικών αρχών, δηλαδή απ’ το εγχείρημα της ιδεολογικής νομιμοποίησης. Η παραγωγή νοήματος είναι η αξίωση ισχύος των φιλοσόφων, και η κοινωνική επιβολή του νοήματος, το οποίο αυτοί παράγουν, αποτελεί τη μόνη τους δυνατότητα να ασκήσουν ισχύ μέσα στην κοινωνία, αδιάφορο από ποιους πλάγιους δρόμους και μέσα από ποιες προσαρμογές. Ωστόσο δεν θα ήταν σωστό να κακολογήσει κανείς τους φιλοσόφους γι’ αυτόν τον λόγο, προ παντός όταν γνωρίζει πόσο πολύμορφη και πολύκλαδη είναι η επιδίωξη ισχύος. Η θέση τους είναι βέβαια παράδοξη, γιατί είναι υποχρεωμένοι —όπως και πολλοί άλλοι μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού— να εξωτερικεύσουν τη δική τους επιδίωξη ισχύος ως θεωρητικά θεμελιωμένη αποκήρυξη κάθε παρόμοιας επιδίωξης. Παρόμοιες θεωρητικές θεμελιώσεις συνομαδώθηκαν ίσαμε σήμερα κυρίως γύρω από δύο θέσεις. Αφ’ ενός αμφισβητήθηκε συχνά ότι η επιδίωξη ισχύος ανήκει στην ανθρωπινή φύση, αν εννοούμε μ αυτήν μια πρωτογενή ορμή κατεξουσίασης άλλων ανθρώπων. Όμως δεν είναι καθόλου λογικά αναγκαίο να δεχθούμε την ύπαρξη ανεκρίζωτων και επιθετικών ψυχορμήτων ισχύος προκειμένου να διαπιστώσουμε ότι παντού και πάντα είναι ενεργής μια επιδίωξη ισχύος. Στην επιδίωξη ισχύος ωθεί αναγκαστικά ήδη η λογική των καταστάσεων, μέσα στις οποίες λαμβάνει χώρα η κοινωνική δραστηριότητα — και η λογική τούτη δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί όσο υπάρχουν άνθρωποι ενδιαφερόμενοι απλώς για την αυτοσυντήρηση τους. Ο πολιτισμός και το κεντρικό πολιτισμικό φαινόμενο του ιδεατού αναδιπλασιασμού, της μετοχέτευσης ή της εξουδετέρωσης των βιολογικών παραγόντων έκαμαν την αυτοσυντήρηση υπόθεση άκρως περίπλοκη και πολυστρώματη, και μάλιστα επειδή συνέδεσαν πολύ στενά την αυτοσυντήρηση με το πρόβλημα του νοήματος. Οι τριβές μεταξύ των ανθρώπων πολλαπλασιάζονται αναγκαστικά στον βαθμό που η αυτοσυντήρηση γίνεται πολυδιάστατο εγχείρημα. Επί πλέον, η διαδικασία της αυτοσυντήρησης, όπως γνώριζε ήδη ο Hobbes, δυναμοποιείται λόγω της ιδιαίτερης ικανότητας του ανθρώπου να φαντάζεται μελλοντικές καταστάσεις και να λαμβάνει τα μέτρα του για καταστάσεις απλώς πιθανές. Θα έπρεπε να δεχθούμε μια προδιατεταγμένη αρμονία των πνευμάτων, ήτοι των νοοτροπιών, των επιθυμιών και των παθών για να αποκλείσουμε συγκρούσεις, ακόμα και ακραίες, κάτω από τις συνθήκες αυτές. Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο οι ηθικοί φιλόσοφοι θέλουν να εντοπίσουν την ουσία του ανθρώπου στον Λόγο του, τονίζοντας παράλληλα την ομοιομορφία και τη δεσμευτικότητα του Λόγου σε αντίθεση με τα άπειρα ζητήματα γούστου. Όμως ακόμα κι αν είχαν δίκιο, και πάλι η υπόθεση της κοινωνικής ηθικής δεν θα προαγόταν ιδιαίτερα όσο ο Λόγος δεν θα επιφορτιζόταν από όλους ανεξαίρετα με τη λύση των σπουδαιότερων προβλημάτων. Ο ισχυρισμός, ότι ο Λόγος μπορεί να υπερβεί την επιδίωξη ισχύος επειδή διαφέρει από τούτη ουσιαστικά, αποτελεί τη δεύτερη βασική θέση της κανονιστικής φιλοσοφίας και, όπως ξέρουμε, κυριαρχεί στο προσκήνιο από την εποχή του Πλάτωνα. Η επιδίωξη ισχύος αποτελεί, όπως λέγεται, ένα σκοτεινό ψυχόρμητο ή μιαν άλογη ανάγκη πού συνυφαίνεται με την κοντόθωρη επιθυμία της αισθησιακής ηδονής και θα ‘πρεπε, όπως κι αυτή η τελευταία, να τεθεί υπό τον έλεγχο του υπέρτερου ορθολογικού πνεύματος.

Ωστόσο τα πράγματα έχουν ακριβώς αντίστροφα. Η βούληση της ισχύος —διαφορετικά απ’ όσα πίστευε ο Nietzsche— είναι φαινόμενο ανθρώπινο με την ειδοποιό σημασία, ακριβώς επειδή το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου έγκειται, σ’ ό,τι συνηθίσαμε να ονομάζουμε «πνεύμα» ή «Λόγο». Η επιδίωξη ισχύος, αν έχει κάποιες, έστω και μικρές κοινωνικές αξιώσεις, δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί εφ όσον ο υποκειμενικός της φορέας δεν είναι σε θέση να παραιτηθεί από την άμεση ηδονή και εν γένει να υποτάξει, σχεδιάζοντας και προνοώντας, τις βραχυπρόθεσμες επιθυμίες στους μακροπρόθεσμους στόχους του. Βέβαια, στους ηθικούς φιλοσόφους φαίνεται απίστευτο και παράδοξο ότι ένα πνεύμα, το οποίο επιδιώκει την ισχύ και την εξουσία, μεθοδεύει τη δραστηριότητα του παρόμοια με το πνεύμα πού αφοσιώνεται στην άσκηση της αρετής. Για να ξεφύγουν από το παράδοξο αυτό προσπάθησαν ανέκαθεν να χαράξουν σαφή όρια ανάμεσα στον κανονιστικό και στον εργαλειακό Λόγο. Όμως τέτοια όρια θα μπορούσαν να χαραχθούν μονάχα αν ήταν απολύτως αδύνατο να χρησιμοποιηθούν οι ηθικές και κανονιστικές αρχές ως εργαλεία για την επίτευξη των σκοπών της ισχύος. Ωστόσο — όπως είναι γνωστό και αποδεδειγμένο— ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο έχει δημοσιευθεί στο : Κονδύλης, Π., Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία. Εκδόσεις Στιγμή, 1992. Πηγή για την ηλεκτρονική μορφή του: http://yannisstavrou.blogspot.com/2010/05/blog-post_26.html

Το έθνος στην πλανητική εποχή

17 Ιανουαρίου, 2012 § 10 Σχόλια

Στο αρθρο αυτο (1996) ο Π. Κονδυλης αντικρουει επιχειρηματα εθνικιστων και αντιεθνικιστών και παρουσιάζει τις επιλογές του ελληνικού εθνοκράτους: εξέγερση κατά της εξάρτησής του ή υποταγή. Επισημαίνει ότι η εξέγερση μπορεί να γίνει δια του εκσυγχρονισμού του

Αποσπάσματα

Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας. Ωστόσο δεν βλάπτει αν παραβιάζεται κάπου-κάπου ο κανόνας αυτός, έστω και με κίνδυνο να βρεθεί όποιος το κάνει ανάμεσα σε δύο πυρά. Στη μία άκρη του πεδίου της μάχης βρίσκεται η εθνικιστική «δεξιά», η οποία θεωρεί το έθνος ως το φυσικό πλαίσιο ζωής του ανθρώπου […και] συγχέει το δικαίωμα ζωής του έθνους με την έννοια της κυριαρχίας του κράτους, μη θέλοντας να εμπιστευθεί το πεπρωμένο του έθνους σε ένα πολυεθνικό κράτος. […] Δεν μπορεί να μη μειδιάσει κανείς όταν βλέπει σήμερα στην Eυρώπη ότι μερικοί «δεξιοί» εθνικιστές, οι οποίοι επιπλέον αυτοαποκαλούνται «συντηρητικοί», χρησιμοποιούν εναντίον του «Mάαστριχτ» εν μέρει τα ίδια επιχειρήματα που χρησιμοποιούσαν οι κλασικοί συντηρητικοί του 18ου και του 19ο αι. εναντίον της διαμόρφωσης των σύγχρονων εθνικών κρατών. Γιατί ακριβώς οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού απέρριπταν το εθνικά ομοιογενές κράτος και έδιναν την προτίμησή τους στο πολυεθνικό, του οποίου συνεκτικός δεσμός ήταν η νομιμοφροσύνη προς μια δυναστεία και ένα στέμμα (π.χ. Aυστροουγγαρία).

Στην αντίπερα όχθη φωνασκεί η κοσμοπολιτική και ειρηνιστική «αριστερά», η οποία ελπίζει ότι η έκλειψη των εθνών θα φέρει τη μόνιμη ειρήνη. Tο λογικό σφάλμα είναι προφανές: πόλεμοι γίνονταν και προ της δημιουργίας των εθνών και καμιά στατιστική δεν στηρίζει τη θέση ότι η εμφάνιση του εθνικισμού πολλαπλασίασε τους πολέμους […] Mολονότι τώρα η «αριστερά» επιθυμεί να εξουδετερώσει ή μάλλον να εξαλείψει από προσώπου γης τους προφανώς σφριγηλούς εθνικισμούς, ωστόσο προσπαθεί ταυτόχρονα να αποδείξει ότι καθαρά έθνη δεν υπάρχουν, επομένως ότι χύνεται ιδρώτας και αίμα για το τίποτε και η παραφροσύνη είναι πλήρης. Tα γεγονότα, τα οποία αναφέρονται συναφώς, πρέπει αναμφίβολα να τα πάρουμε πολύ σοβαρά. Πράγματι, αποδείχτηκε ματαιοπονία η αναζήτηση αμιγών φυλών και εθνών ή η κατάστρωση ενός πάγιου καταλόγου αντικειμενικών και γενικών γνωρισμάτων, με βάση τα οποία θα μπορούσε να ορισθεί το έθνος […] Aυτά όλα μπορούν να γίνουν δίχως δυσκολία δεκτά όμως από πολιτική άποψη δεν έχουν το παραμικρό βάρος. Tο πολιτικά φλέγον ερώτημα είναι αν συγκεκριμένα σύνολα έχουν την ανάγκη και τη διάθεση, έστω και επιστρατεύοντας μύθους, να ορίσουν τον εαυτό τους ως έθνος και να ενεργήσουν στο όνομα αυτού του έθνους, δηλαδή να ζήσουν και να πεθάνουν. Aν το κάνουν αυτό, αδιαφορώντας μάλιστα για το τι είναι αλήθεια και τι ψέμα, τότε έχουν προφανώς, καλώς ή κακώς, τους λόγους τους, και το μόνο ουσιώδες ζήτημα είναι αν και στο μέλλον θα θεωρούν αυτό το κατασκεύασμα το καλύτερο μέσο για την προάσπιση των συμφερόντων τους. Aν τούτο συμβαίνει πράγματι, τότε οι ιστορικές αποδείξεις και ανταποδείξεις αποτελούν χαμένο κόπο […]

Σήμερα […] το ζήτημα δεν είναι αν «το έθνος», γενικά κι αφηρημένα, μπρεί να επιβιώσει ή όχι, αλλά αν τούτο ή εκείνο το υφιστάμενο έθνος εκπληρώνει ή όχι τους όρους της βιώσιμης πολιτικής μονάδας μέσα στην πλανητική εποχή […]

[Ε]θνικά κράτη, τα οποία τελούν υπό έμπρακτη πολιτική και οικονομική εξάρτηση[:] Tο αν θα στέρξουν στη μοίρα τους αυτή, ώστε τουλάχιστον με την υποταγή τους σε μιαν ισχυρότερη δύναμη να μην αποκοπούν ολότελα από την πλανητική εξέλιξη, ή αν θα εξεγερθούν εναντίον αυτής της μοίρας, γιατί θεωρούν τον οικουμενισμό των μεγάλων δυνάμεων μέσο επεκτατισμού και εκβιασμού –αυτό δεν θα το αποφασίσει μόνον η ψυχρή λογική του συμφέροντος, αλλά και βαθύρριζα συναισθήματα. Eπίσης, ανοιχτό είναι το ζήτημα αν η εξέγερση εξυπηρετεί καλύτερα τη συντήρηση της παραδοσιακής ταυτότητας από ό,τι την εξυπηρετεί η υποταγή. Γιατί η εξέγερση, αν θέλει να είναι επιτυχής, απαιτεί γρήγορο εκσυγχρονισμό, ενώ η εκούσια υποταγή μπορεί να συνοδεύεται από την ανακαίνιση παραδοσιακών ψευδοπροσόψεων για λόγους ψυχικής υπεραναπλήρωσης και τουριστικής αξιοποίησης (παράδειγμα η σημερινή Eλλάδα) […]

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 04.07.1996. Πλήρες κείμενο (σ. 34)

Ο συντηρητισμός ως ιστορικό φαινόμενο

25 Αυγούστου, 2011 § 8 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Η ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΗ ένταξη του συντηρητισμού ως κοινωνικοπολιτικού και ιδεολογικού φαινομένου στο συνολικό φάσμα των Νέων Χρόνων σημαίνει δύο πράγματα: πρώτον, ότι αυτός δεν συνιστά ιστορική ή ανθρωπολογική σταθερά, παρά ένα συγκεκριμένο ιστορικό φαινόμενο, που συνδέεται με ορισμένη εποχή και με ορισμένο τόπο και που παρέρχεται μαζί μ’ αυτήν την εποχή ή και πριν ακόμη από το τέλος της· και δεύτερον, ότι δεν μπορεί να κατανοηθεί με αφετηρία την εχθρότητα του προς τη γαλλική Επανάσταση, αλλά ότι το καλύτερο είναι να ξεκινήσουμε από την αντιπαράθεση του με ορισμένα ειδοποιά γνωρίσματα των Νέων Χρόνων εν γένει, τα οποία οι συντηρητικοί θεώρησαν ως επαναστατικά. Ακόμα όμως κι αν επικρατούσε συμφωνία πάνω σε τούτη τη διπλή θέση, έτσι χοντρικά διατυπωμένη, και πάλι δεν θα είχαμε κερδίσει πολλά πράγματα από άποψη περιεχομένου εφ’ όσον δεν θα έχουν προσδιορισθεί με την αναγκαία σαφήνεια τα κρίσιμα για τον προβληματισμό μας χαρακτηριστικά της εποχής, μέσα στην οποία ο συντηρητισμός διαμορφώνεται, δραστηριοποιείται και τελικά αποσυντίθεται —και επί πλέον, εφ’ όσον δεν θα έχει δοθεί ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα ποιες είναι οι έσχατες πηγές της συντηρητικής σκέψης μέσα στην ιστορία της κοινωνίας και των ιδεών.

Γιατί η διαπίστωση, ότι μόνον μέσα από την αντιπαράθεση με ορισμένα γνωρίσματα των Νέων Χρόνων συμπυκνώθηκαν ορισμένες ιδεολογικές θέσεις για να συγκροτήσουν ό,τι εκ των υστέρων ονομάσθηκε «συντηρητισμός», δεν εξυπονοεί eo ipso ότι αυτές γεννήθηκαν ex nihilo και αναγκαστικά μέσα σε τούτη την αντιπαράθεση και εξ αιτίας της. Πράγματι, η ένταση του αγώνα στο προσκήνιο έκαμε να λησμονηθεί το παρασκήνιο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, έτσι ώστε εύκολα μπορούσε να δημιουργηθεί η οπτική απάτη ότι ο συντηρητισμός —όχι απλώς ως συνεκτικά εκλογικευμένη και εκσυγχρονισμένη κοινωνικοπολιτική στάση, αλλά ήδη ως στοιχειωδώς δομημένος κύκλος ιδεών— δεν συνιστά τίποτε άλλο παρά την αντιστροφή της (ιδεολογικής και πολιτικής) επανάστασης, άρα κάτι εν τέλει παράγωγο. Ας πούμε ωστόσο προκαταβολικά ότι η καθ’ εαυτήν ευπρόσδεκτη και κατά τα φαινόμενα ήδη επικρατούσα τάση να τοποθετείται χρονικά η απαρχή του συντηρητισμού όχι στην εχθρότητα απέναντι στη γαλλική Επανάσταση, αλλά ήδη στην απόρριψη του ορθολογισμού του Διαφωτισμού, από μόνη της δεν επαρκεί καθόλου, αν θέλουμε να εξαντλήσουμε το ιστορικό και ιδεολογικό του περιεχόμενο· γιατί αφ’ ενός το χρονικό διάστημα, για το οποίο πρόκειται, είναι πολύ μεγαλύτερο απ’ όσο συνήθως νομίζεται και αφ’ ετέρου έτσι στενεύει κατά τρόπο ολέθριο —ιδιαίτερα σε σχέση με τούτο το πρόβλημα— η προοπτική της κοινωνικής ιστορίας.

Αντίστροφα, προσπάθειες εξιχνίασης των προεπαναστατικών συναφειών του συντηρητισμού δεν ξεπέρασαν το επίπεδο στοιχειωδών διαπιστώσεων και επί πλέον, όπως και οι προηγούμενες, παρέμειναν κλεισμένες στον ορίζοντα του 18ου αι.  Και στις δύο περιπτώσεις ελάχιστα έγινε αντιληπτή η καταγόμενη ήδη από τους πρώιμους Νέους Χρόνους διάσταση των αντιλήψεων εκείνων, που αργότερα ονομάσθηκαν «συντηρητικές», και έτσι δεν μπόρεσε να συλληφθεί το συντηρητικό φαινόμενο σε όλη του την έκταση— ακριβώς επειδή δεν ήταν πλήρης και ευκρινής η εκάστοτε εικόνα των Νέων Χρόνων, τόσο από την άποψη της κοινωνικής ιστορίας όσο και από την άποψη της ιστορίας των ιδεών. Η διακρίβωση της παραπάνω διάστασης στο πλαίσιο των stricto sensu συναφών κοσμοθεωρητικών γνωρισμάτων των Νέων Χρόνων αποτελεί έναν από τους βασικούς στόχους της ερευνάς μας.

Ο ιστορικά προσδιορισμένος χαρακτήρας του συντηρητικού φαινομένου στην πράξη ομολογείται ακόμα κι από όσους ισχυρίζονται ότι έχει ανθρωπολογικές ρίζες.

Βεβαίως, αυτοί ποτέ τους δεν κατάφεραν (και, απ’ όσο γνωρίζω, ούτε καν επιχείρησαν) να δώσουν μια συνεκτική ερμηνεία της ιστορίας στηριζόμενη στην πεποίθηση ότι η συντήρηση μιας υφιστάμενης κατάστασης πραγμάτων αποτελεί φυσική καταβολή «του» ανθρώπου. Παρά την ελλιπέστατη έκθεση της ψυχολογικής-ανθρωπολογικής θεωρίας για τον συντηρητισμό θα την εξετάσουμε εδώ σύντομα, γιατί ενδιαφερόμαστε να αντιταχθούμε εξ αρχής στην επίδραση της συντηρητικής ιδεολογίας πάνω στην επιστημονική ανάλυση του συντηρητισμού. Αξίζει, πράγματι, να επισημανθεί ότι κεντρικοί κοινοί τόποι του τρόπου, με τον οποίο οι ίδιοι οι συντηρητικοί κατανοούν και παρουσιάζουν τον εαυτό τους, έχουν εμφιλοχωρήσει ακόμα και στην αντίληψη μη συντηρητικών περί του συντηρητισμού.

Έτσι, στην σχεδόν αξιωματικά εκφερόμενη θέση όλων των πλευρών, ότι δηλ. ο συντηρητισμός γεννήθηκε ως αντίδραση ενάντια στη γαλλική Επανάσταση ή ήδη εναντίον του Διαφωτισμού, έμμεσα και στρεβλά αντικατοπτρίζεται η συντηρητική αντίληψη για τον χαρακτήρα του συντηρητικού ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία τούτος εδώ ούτε επιζητεί ούτε αρχίζει πρώτος τις συγκρούσεις, παρά αντίθετα είναι ο κατ’ εξοχήν ειρηνόφιλος και ειρηνοποιός επειδή ζει όπως παραγγέλλει η φυσική ή θεία επιταγή της ευλαβικής συντήρησης των παραδεδομένων μόνον η ενεργός παραβίαση της επιταγής αυτής από μέρους άλλων ξανάβει εντός του την ορμή προς δράση.

Ωστόσο —αν αφήσουμε στην άκρη τις αξιολογικές προτιμήσεις— δεν κατανοεί κανείς γιατί αυτό συνιστά ειδοποιό γνώρισμα της συντηρητικής συμπεριφοράς. Κανένας άνθρωπος δεν αντιδρά εχθρικά στους ερεθισμούς του περιβάλλοντος για όσο διάστημα τίποτε δεν παρακωλύει την αυτοσυντήρηση του ή την επιδίωξη ισχύος από μέρους του’ οι επαναστάτες θα συμπεριφέρονταν κι αυτοί απολύτως ειρηνικά, αν οι άλλοι δεν τους πρόβαλαν αντίσταση παρά εκπλήρωναν ευγενέστατα όλες τους τις επιθυμίες. Εδώ δεν λειτουργεί κάποια δεδομένη εξ υπαρχής ψυχική-ανθρωπολογική καταβολή, παρά καθοριστική παραμένει η σχετική θέση των εκάστοτε υποκειμένων, δηλ. η συγκεκριμένη ισχύς τους σε σχέση με τους εκάστοτε άλλους. Μονάχα σ’ αυτήν την προοπτική καταλαβαίνουμε γιατί ο επαναστάτης, αφού πια νικήσει, μεταβάλλεται αιφνίδια σε θερμό υπερασπιστή της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων και γιατί ο νικημένος ή φοβούμενος την ήττα συντηρητικός ερωτοτροπεί με τη βία ή και την ασκεί απροκάλυπτα. Δεν υπάρχει λόγος για να υποθέσουμε ότι τούτος ο αναπροσανατολισμός της πολιτικής συμπεριφοράς ταλαιπωρεί ψυχικά τις συντηρητικές συνομαδώσεις περισσότερο απ’ ό,τι άλλες κοινωνικές δυνάμεις.

Το φεουδαλικό δικαίωμα αντιστάσεως και η «τυραννοκτονία», η εξέγερση των αριστοκρατών εναντίον του θρόνου, κατά το παράδειγμα της Fronde, και η δικτατορία αποτελούν, όπως θα δούμε, ιστορικά τεκμηριωμένες και μάλιστα τυπικές μορφές του συντηρητικού ακτιβισμού.

Ο συντηρητισμός και ο ακτιβισμός δεν συνιστούν λοιπόν αγεφύρωτη αντίθεση, αν δούμε τα δεδομένα της ιστορικής πραγματικότητας και δεν έχουμε διάθεση να πάρουμε τοις μετρητοίς την εκ των υστέρων και για πολεμικούς σκοπούς κατασκευασμένη αυτοπροσωπογραφία των συντηρητικών. Ο ανθρώπινος τύπος, ο οποίος τάχα αφοσιώνεται ευλαβικά και οιονεί ενατενιστικά στην υπερατομική παράδοση και στις ανώτερες δυνάμεις που διέπουν το Σύμπαν, ρυθμίζοντας αντίστοιχα τη συμπεριφορά του, δεν υπήρξε ποτέ σε ιστορικά αξιόλογη έκταση. Πολύ πριν απειληθούν από την Επανάσταση, τα σημαντικότερα μέλη των ανώτερων στρωμάτων της φεουδαλικής κοινωνίας ή της κοινωνίας του ancien regime ζούσαν αναπτύσσοντας έντονη δραστηριότητα με πρωταρχικό σκοπό τους να βελτιώσουν την κοινωνική τους θέση ισχύος μέσω της απόκτησης αξιωμάτων και πλούτου. Αν τα στρώματα τούτα δεν επιχείρησαν ποτέ κάποιαν επανάσταση με την κατοπινή ριζοσπαστική κοινωνική σημασία του όρου, ο λόγος δεν ήταν ότι τους έλειπαν οι ψυχικές ιδιότητες για κάτι τέτοιο, αλλά απλούστατα ότι ούτε μπορούσαν ούτε και ήθελαν να ανατρέψουν τον εαυτό τους. Τούτη η κοινοτοπία σημαίνει: η ψυχολογική-ανθρωπολογική θεωρία για τον συντηρητισμό δεν μπορεί να ευσταθεί αν δεν αποδείξει ότι όποιος υπερασπίζει την υφιστάμενη τάξη πραγμάτων το κάνει αποκλειστικά ή πρωταρχικά επειδή του είναι ψυχικά αδύνατο να συμπεριφερθεί αλλιώς παρά ειρηνικά και φιλάνθρωπα. Μια τέτοια αντίληψη θα συνεπαγόταν άλλωστε τον παραλογισμό ότι οι εκάστοτε κυρίαρχοι, οι οποίοι ακριβώς αντιτίθενται στις επαναστατικές ανατροπές, είναι λιγότερο σε θέση να αντεπεξέλθουν στις σκληρές απαιτήσεις της κυριαρχίας απ’ ό,τι οι κυριαρχούμενοι ή οι εξεγειρόμενοι.

Όμως η κοινωνική ιστορία δείχνει τεκμηριωμένα ότι οι πλείστοι τουλάχιστον από τους ευγενείς εκείνους, οι οποίοι εναντίον του επαναστατικού Λόγου κήρυσσαν την ήρεμη αγάπη και καλλιέργεια της παράδοσης μέσα στους αιώνιους κόλπους του θεού και της Φύσης, έτρεφαν ένα ζωηρότατο και έμπρακτα επιδεικνυόμενο αίσθημα υπεροχής απέναντι στους υποταχτικούς τους, αντλώντας από την υπεροχή αυτή μια νομιμοποίηση της κυριαρχίας τους. Ενάντια στην ψυχολογική-ανθρωπολογική θεωρία για τον συντηρητισμό μπορεί λοιπόν να παρατηρηθεί γενικά πως ούτε το ψυχόρμητο της συντήρησης ούτε το ψυχόρμητο της ανατροπής χαρακτηρίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά στο σύνολο της παρά η επιδίωξη της αυτοσυντήρησης ή της -επίτασης της οικείας ισχύος· αυτόν τον υπέρτατο σκοπό τον υπηρετεί άλλοτε η συντήρηση και άλλοτε η ανατροπή. Επί πλέον, η αποδοχή μιας συντηρητικής ροπής του ανθρώπου δεν έχει καμμιάν αξία για τη θεώρηση και την κατανόηση ιστορικών φαινομένων. Στον τομέα αυτό γόνιμες είναι μονάχα έννοιες, οι οποίες μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε το συγκεκριμένο περιεχόμενο ορισμένης στάσης και συμπεριφοράς ακόμα κι όταν ο φορέας της δεν κατονομάζεται. Όμως η ψυχολογική-ανθρωπολογική έννοια του συντηρητισμού επιστρατεύεται από την τρέχουσα γλωσσική χρήση για να χαρακτηρίσει τόσο κομμουνιστές ηγέτες, οι οποίοι υποστηρίζουν την προτεραιότητα της βαρείας βιομηχανίας και των εξοπλισμών στο πλαίσιο μιας αυστηρά σχεδιασμένης οικονομίας, όσο και Αμερικανούς πολιτικούς, οι οποίοι προασπίζουν τις αρχές του laissez-faire ενάντια στους επιχώριους «liberals». Έτσι ανοίγουν διάπλατα οι θύρες για να μπει η σύγχυση.

Μια σύλληψη του συντηρητικού φαινομένου ανταποκρινόμενη στα πράγματα απαιτεί επί πλέον τον παραμερισμό μιας δεύτερης σοβαρής και διαδεδομένης πλάνης, η οποία επίσης πέρασε στην επιστημονική έρευνα προερχόμενη από την αυτοκατανόηση και αυτοπαρουσίαση των συντηρητικών. Πρόκειται για την αντίληψη ότι οι συντηρητικοί αποστρέφονται τις διανοητικές κατασκευές καθ’ εαυτές και καταφεύγουν στη θεωρία μονάχα αντιστεκόμενοι σε θεωρητικολογούντες αντιπάλους.

Η αντίληψη αυτή ταιριάζει στην εξιδανικευμένη εικόνα του συντηρητικού, ο οποίος, ακολουθώντας τις φυσικές του προδιαθέσεις, ζει με σιγουριά και πίστη μέσα στην παράδοση και δεν στοχάζεται ούτε σχεδιάζει έξω από το πλαίσιο της — όμως ελάχιστη σχέση έχει με τα ιστορικά δεδομένα. Γεννά έτσι την εσφαλμένη εντύπωση ότι η προεπαναστατική societas civilis δεν γνώριζε ιδέες και ιδεολογίες, τόσο ως συστηματικές διανοητικές κατασκευές όσο και ως όπλα. Όμως κάτι τέτοιο ήταν αδύνατο ήδη επειδή η κυριαρχία μέσα σε τούτη την κοινωνία, όπως και κάθε άλλη κυριαρχία το αργότερο από την εποχή της διαμόρφωσης ανεπτυγμένων πολιτισμών, είχε ανάγκη νομιμοποίησης, και επί πλέον επειδή κάθε σύγκρουση μεταξύ ομάδων του κυρίαρχου ανώτερου στρώματος ζητούσε και έβρισκε τη δική της ιδεολογική δικαίωση, έστω κι αν αυτή δεν ξεπερνούσε το πλαίσιο των βασικών πεποιθήσεων που επικρατούσαν γενικά μέσα στην societas civilis. Τα θεολογικά, αλλά και πολιτικά συστήματα, τα οποία διατυπώθηκαν στον Μεσαίωνα μέσα σε τέτοιες συγκρούσεις και προσπάθειες νομιμοποίησης, δεν υστερούν απέναντι στις ανάλογες διανοητικές κατασκευές των Νέων Χρόνων ούτε ως προς την επιχειρηματολογική εκλέπτυνση ούτε ως προς την συστηματική πολυμέρεια και ως προς την αξίωση καθολικής ισχύος.

Ο κοσμοθεωρητικός πυρήνας, αλλά και πολλές κεντρικές ιδέες της κυριαρχικής και νομιμοποιητικής ιδεολογίας της societas civilis διασώθηκαν περνώντας στη συντηρητική θεωρία, η οποία διατυπώθηκε ως απάντηση προς τον Διαφωτισμό καί την Επανάσταση — και μάλιστα όχι περιθωριακά, αλλά επιτελώντας τη λειτουργία ιδεατού άξονα, γύρω από τον οποίο στρεφόταν στο εξής η συντηρητική σκέψη. Η κατάδειξη αυτής της αδιάλειπτης συνέχειας, όπως θα την επιχειρήσουμε στην εργασία αυτή, περιέχει eo ipso την ανασκευή της θέσης για τον αντανακλαστικό, οιονεί ακούσιο χαρακτήρα της συντηρητικής θεωρίας. Υπάρχει ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στην άποψη, ότι η συντηρητική θεωρία δημιουργήθηκε μέσα στην άμυνα εναντίον του Διαφωτισμού ή εναντίον της Επανάστασης, και στην άποψη, ότι μέσα στην άμυνα τους αυτή οι συντηρητικοί του 18ου και του 19ου αι. χρησιμοποίησαν τον κατά πολύ παλαιότερο κύκλο ιδεών της societas civilis και τις αναδιατύπωσαν λαμβάνοντας υπ’ όψη τους τις πολεμικές ανάγκες της τοτινής συγκεκριμένης κατάστασης. Αν όμως αυτός ο εκσυγχρονισμός μοτίβων της παραδοσιακής σκέψης έλαβε χώρα με τη μορφή της αντίδρασης εναντίον ιδεολογικών θέσεων ενός εχθρού, η διατύπωση των φυσικοδικαιϊκών κτλ. ιδεών του επαναστατικού ορθολογισμού αποτελούσε κι αυτή εξ ίσου αντίδραση εναντίον της κυριαρχικής ιδεολογίας της societas civilis, μάλιστα υπήρξε εξ αρχής συνειδητή και σκόπιμη επιχειρηματολογική της αντιστροφή και, υπ’ αυτή την έννοια, είχε χαρακτήρα πολύ εντονότερα αντανακλαστικό απ’ ό,τι η εκσυγχρονισμένη εκδοχή του συντηρητισμού: γιατί κάθε θέση γεννιέται ως αντίθεση, και όχι μόνον ή κυρίως η συντηρητική, όπως θέλουν να ισχυρισθούν οι απολογητές της και μαζί μ’ αυτούς όσοι δεν ξέρουν να κάμουν σαφείς διακρίσεις.

Από την άλλη μεριά, το γεγονός ότι οι εχθροί της κοινωνικής κυριαρχίας της κληρονομικής αριστοκρατίας ανέπτυξαν ιδιαιτέρως ζωηρή ιδεολογική δραστηριότητα, προ παντός από τον 17ο αι., δεν οφειλόταν στην ιδιαίτερη ανθρωπολογική τους υφή, αλλά στη συγκεκριμένη τους κατάσταση, όπου η έλλειψη βαρύνουσας κοινωνικής ισχύος έπρεπε να αντισταθμισθεί με την επικράτηση τους στο μέτωπο του πνεύματος. Η πλούσια παραγωγή συντηρητικών έργων, η οποία άρχισε χωρίς καθυστέρηση, απέδειξε ότι τα θεωρητικά χαρίσματα των συντηρητικών διόλου δεν ήσαν μικρότερα από εκείνα των εχθρών τους, αφού υπεισήλθαν διεξοδικά σε όλα τα τότε επίμαχα ζητήματα, κάνοντας μάλιστα ορισμένες γενικές πιστοποιήσεις που αποτέλεσαν μόνιμο κέρδος για τη διαμορφούμενη σύγχρονη κοινωνική επιστήμη.

Η κεκηρυγμένη τους απέχθεια εναντίον των αφαιρέσεων της θεωρητικής σκέψης δεν έχει απολύτως καμμία σχέση με το ζήτημα του θεωρητικού τους ταλάντου και με τον συγκεκριμένο από μέρους τους χειρισμό των όπλων της θεωρίας· ήταν απέχθεια καθαρά πολεμική, δηλ. πήγαζε από την ιδιαίτερη περιωπή της θεωρίας μέσα στο οπλοστάσιο του εχθρού. Με άλλα λόγια, ο αγώνας εναντίον της αφηρημένης θεωρητικολογίας ούτε πρέπει να λαμβάνεται στην ονομαστική του αξία ούτε να θεωρείται ως έκφραση μιας εδραίας, ψυχολογικά-ανθρωπολογικά ριζωμένης ανάγκης του «συντηρητικού ανθρώπου», παρά να γίνεται αντιληπτός στη συγκεκριμένη του λειτουργία, δηλ. στη λειτουργία μιας έντονα συμβολικής πράξης, η οποία φανερώνει και σφραγίζει την εχθρότητα· αν οι επαναστάτες εμφανίζονταν στο προσκήνιο απορρίπτοντας κάθε θεωρία, οι συντηρητικοί θα βρίσκονταν αναγκασμένοι να πάρουν υπό την προστασία τους τον Λόγο και τη θεωρία — εν πάση περιπτώσει υπεράσπισαν την έννοια του πολιτισμού και την εκ φύσεως ύπαρξη της κοινωνίας όποτε η επαναστατική ιδεολογία φορούσε το ντύμα του ρουσσωισμού κτλ. Η αναγκαστική εχθρότητα των συντηρητικών απέναντι στη θεωρία έπρεπε — ακριβώς επειδή νοούνταν πολεμικά και, όχι κυριολεκτικά— να αρθρωθεί πειστικά προκειμένου να ασκήσει δημόσια επίδραση, οπότε πήρε κι η ίδια θεωρητική μορφή· άλλωστε μόνο θεωρητικά μπορούσε να επιχειρηθεί η εξιδανικευμένη περιγραφή μιας «υγιούς» και «οργανικής» κοινωνίας, η οποία δεν δημιουργείται από αφηρημένες θεωρίες ούτε και τις χρειάζεται.

Τούτη η αμφιρρέπεια (η οποία εκδηλώνεται επίσης με την εμμονή στην έλλογη επιχειρηματολογία, μολονότι ταυτόχρονα αποκρούεται ο ορθολογισμός και απορρίπτεται η κυριαρχία του Λόγου μέσα στην ανθρώπινη ψυχή) μπορεί να θεωρηθεί ή να επικριθεί ως αντιφατική μονάχα αν παραβλέψουμε το πολεμικό νόημα της αντιδικίας, αν πάρουμε τις διακηρύξεις των αντιδίκων στην ονομαστική τους αξία και αν επί πλέον λησμονήσουμε ότι το φαινόμενο έχει τις αντιστοιχίες του μέσα στην ιστορία των ιδεών (π.χ. έλλογη επιχειρηματολογία των θεολόγων προκειμένου ν’ αποδείξουν τα όρια των γνωστικών δυνατοτήτων του ανθρώπου και την αναγκαιότητα της αποκάλυψης ή περίτεχνη συλλογιστική των διαφωτιστών φιλοσόφων του αισθήματος και της μεταγενέστερης «φιλοσοφίας της ζωής» εναντίον της νόησης και υπέρ της στοιχειακής δύναμης του παλλόμενου αισθήματος κτλ.) κι επομένως δεν οφείλεται σε μιαν ιδιαίτερη εχθρότητα προς τη θεωρία ή σε κάποια θεωρητική ένδεια, αλλά στην περίπλοκη διαλεκτική των ασυνείδητων σχέσεων μεταξύ «ορθολογισμού» και «ανορθολογισμού». Εξ ίσου επιπόλαια είναι η αντίληψη ότι η δήθεν έμφυτη εχθρότητα του συντηρητισμού προς τη θεωρία απηχείται αυτόματα στην (διόλου αξιόμεμπτη, από συντηρητική σκοπιά) αδυναμία του να αναπτύξει μια συστηματική και ενιαία θεωρία. Όμως δεν είναι δυνατό ν’ αρνηθούμε τον συστηματικό χαρακτήρα της συντηρητικής θεωρίας αν μ’ αυτόν εννοούμε (όπως και πρέπει να εννοούμε) ότι ξεκινά από ορισμένες, αποδεκτές απ’ όλους τους συντηρητικούς γενικές προτάσεις, από τις οποίες αντλούνται οι τοποθετήσεις απέναντι στα επί μέρους ζητήματα ή στις οποίες μπορούν να αναχθούν τούτες οι τελευταίες.

Η έλλειψη απόλυτης θεωρητικής συνοχής και η σχεδόν απεριόριστη ποικιλομορφία στα επί μέρους σημεία, ανάλογα με τον τόπο και τον χρόνο, δεν συνιστούν χαρακτηριστικό γνώρισμα της συντηρητικής θεωρίας, παρά φυσιολογικό συμπαρακολούθημα της ιστορικής ζωής όλων των μεγάλων πολιτικών —και όχι μόνον πολιτικών— ιδεολογιών. Για τον γνώστη της διεθνούς ιστορίας του φιλελευθερισμού και της δημοκρατίας ή του σοσιαλισμού δεν αποτελεί μυστικό η απροσμέτρητη ποικιλία των μορφών τους από χώρα σε χώρα και, μπορούμε να πούμε, από δεκαετία σε δεκαετία. Μέσα σ’ όλα αυτά όμως παραμένουν ευδιάκριτες ορισμένες θεμελιώδεις αντιλήψεις και στάσεις, οι οποίες δικαιολογούν την ενιαία σύλληψη και παρουσίαση του εκάστοτε ιδεολογικού φαινομένου. Έτσι έχουν τα πράγματα και ως προς τον συντηρητισμό, όμως αυτό μπορεί να γίνει φανερό μονάχα όταν προσδιορισθεί σαφώς το ιστορικό του περιεχόμενο και έτσι τεθεί τέρμα στην αυθαίρετη χρήση της έννοιας, τουλάχιστον σε επιστημονικές αναλύσεις.

Και άλλοι ακόμα κοινοί τόποι της συντηρητικής αυτοκατανόησης και αυτοπαρουσίασης έχουν παρεισφρύσει, όχι χωρίς επιζήμια επίδραση, στην επιστημονική συζήτηση, και μάλιστα τέτοιοι, με τους οποίους οι ίδιοι οι συντηρητικοί συνδέουν ξεχωριστά προτερήματα της τοποθέτησης τους. Είναι λοιπόν ανάγκη να εξετάσουμε προσεκτικότερα μερικά κεντρικά λήμματα του συντηρητικού λεξιλογίου για να ανιχνεύσουμε την —καθοριστική— πολεμική τους διάσταση και έτσι να συνειδητοποιήσουμε τις ιστορικές τους εξαρτήσεις. Με τη φιλάρεσκη εχθρότητα των συντηρητικών προς τη θεωρία (φιλάρεσκη επειδή αξιώνει για τον εαυτό της μια πνευματική ανωτερότητα) συναρτάται η διακηρυγμένη τους προτίμηση για το «εμπειρικά δεδομένο» και το «συγκεκριμένο». Πέρα από το γεγονός ότι η συνηγορία υπέρ της εμπειρίας δεν αποτελεί η ίδια εμπειρική κρίση, εναντίον της συντηρητικής πρόταξης του «συγκεκριμένου» στην αντιπαράθεση του προς το «αφηρημένο» επιβάλλεται να διατυπωθούν σοβαρές γνωσιοθεωρητικές επιφυλάξεις. Πρέπει πρώτα-πρώτα να τονίσουμε ότι η ίδια η αντιπαράθεση συγκεκριμένου και αφηρημένου συνιστά μιαν αφαίρεση. Κάθε σύλληψη του συγκεκριμένου και κάθε ορισμός εκείνου, το οποίο θεωρείται ως συγκεκριμένο, συντελείται πάντοτε στο πλαίσιο μιας γενικής αντίληψης για την πραγματικότητα ή μιας κοσμοθεωρητικής τοποθέτησης, η οποία και παρέχει τα κριτήρια, με βάση τα οποία κάτι τι οφείλει να εκληφθεί ως αφηρημένο ή ως συγκεκριμένο —και η αντίληψη για την πραγματικότητα δεν προκύπτει ποτέ από την απλή άθροιση συγκεκριμένων λεπτομερειών ή επί μέρους μορφών του συγκεκριμένου, αλλά ακριβώς μέσω μιας αφαίρεσης από τούτο το τελευταίο, μολονότι συχνά είναι υποχρεωμένη να αναζητήσει μέσα στο «συγκεκριμένο» τη θετική ή αρνητική της επιβεβαίωση και παραστατική επεξήγηση.

Ακριβώς μέσα σε τούτη την αναζήτηση ορίζει ή και εφευρίσκει το «συγκεκριμένο», και μ’ αυτήν την έννοια η κοσμοθεωρητική αφαίρεση δεν αποτελεί άρση του συγκεκριμένου, αλλά την ίδια του την προϋπόθεση· όπως και να ‘χει, εν τέλει το αφηρημένο και το συγκεκριμένο αναμιγνύονται, ώσπου το ένα δεν ξεχωρίζει από το άλλο. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε το κρίσιμο ερώτημα είναι το εξής: ποιος αποφασίζει τι πρέπει να θεωρηθεί συγκεκριμένο και τι αφηρημένο; Η απόφαση πάνω στο ζήτημα τούτο, και μάλιστα in politicis, είναι συνάρτηση αξιώσεων ισχύος και όχι μιας συνολικής αντίληψης για «την» πραγματικότητα κείμενης πέραν κάθε υποκειμενικής προοπτικής. Τούτο άλλωστε επιβεβαιώνεται θαυμάσια αν εξετάσουμε τι παρουσίασαν κατά καιρούς οι ίδιοι οι συντηρητικοί ως «το συγκεκριμένο» και διαπιστώσουμε ότι αυτό δεν αποτελούσε τίποτε άλλο από συστατικό στοιχείο μιας κατασκευής προορισμένης να νομιμοποιήσει και να προασπίσει ορισμένα συμφέροντα. Αν η συνηγορία υπέρ του συγκεκριμένου κατ’ αρχήν δελεάζει και αφοπλίζει, ο συνεπούμενος και αναπόδραστος κατά περιεχόμενο προσδιορισμός του συγκεκριμένου φέρνει λίγο-πολύ· καθαρά στο φως τις βαθύτερες ευχές και προθέσεις των εκάστοτε «εχθρών κάθε αφαίρεσης».

Η γενική αρχή του συντηρητισμού, ότι η «υγιής» πολιτική οφείλει να ξεκινάει από τις πραγματικές συνθήκες και κατά το δυνατόν να προσαρμόζεται σ’ αυτές, είναι κατά βάση εξ ίσου κενή (από λογική άποψη) και πολεμική (αν τη δούμε λειτουργικά) όσο και η συναφής συνηγορία υπέρ της εμπειρίας και του συγκεκριμένου. Γιατί κάθε πολιτική — τόσο η επαναστατική όσο και η συντηρητική— πρέπει να γνωρίζει επακριβώς τις δεδομένες συνθήκες και να προσανατολίζεται στη γνώση αυτή, αν θέλει να έχει επιτυχία. Με τη στοιχειώδη αυτή έννοια, ο ρεαλισμός δεν αποτελεί συντηρητικό μονοπώλιο (αλλιώς οι συντηρητικοί δεν θα είχαν χάσει καμμιά μεγάλη πολιτική μάχη), αλλά ανήκει στις αυτονόητες ιδιότητες του πολιτικά προικισμένου ατόμου ή συλλογικού σώματος κάθε τάσης, ακριβώς όπως και σε όλες τις παρατάξεις υπάρχουν οι φαντασιόπληκτοι και όσοι ορμούν στα τυφλά. Όταν λοιπόν οι συντηρητικοί διατυπώνουν την παραπάνω αρχή, δεν την εννοούν στην ονομαστική της αξία, αλλά στην πραγματικότητα τη φορτίζουν σιωπηρά με ορισμένες κανονιστικές προεκτάσεις και απ’ αυτόν τον πλάγιο δρόμο προσπαθούν να αντλήσουν από την (πολιτική) επιταγή της ρεαλιστικής στάθμισης των υφισταμένων συνθηκών και πρακτικών δυνατοτήτων την (ηθική) επιταγή του σεβασμού της δεδομένης πραγματικότητας, αποδίδοντας έτσι το προσόν του νηφάλιου ρεαλισμού αποκλειστικά σε ορισμένη πολιτική, δηλ. στη δική τους. Όμως το αποφασιστικό ζήτημα μέσα στην πολιτική δεν είναι το αν οφείλουν να λαμβάνονται υπ’ όψη οι πραγματικές συνθήκες ή όχι (αφού η πρώτη δουλειά κάθε πολιτικής, αν θέλει να θεωρείται πρακτικά σοβαρή, είναι να κάνει ακριβώς αυτό), αλλά το εξής: με ποιον σκοπό κατά νου λαμβάνονται υπ’ όψη;

Οι συντηρητικοί διαπράττουν το λογικό σφάλμα (το οποίο ωστόσο έχει τα ιδεολογικά του πλεονεκτήματα) ότι συγχέουν τους δικούς τους σκοπούς με τον ρεαλισμό εν γένει. Στον βαθμό όπου υπάρχει ένας συντηρητικός ρεαλισμός, δηλ. ένας ρεαλισμός στην υπηρεσία της συντηρητικής υπόθεσης, δεν αποτελεί προϊόν μιας φυσικής συντηρητικής καταβολής, όπως ευχαρίστως τον ερμηνεύουν οι ίδιοι οι συντηρητικοί, παρά μάλλον την αρνητική επήρεια εξωτερικών εξαναγκασμών. Η φρόνιμη προσαρμογή στις (νέες) συνθήκες, για την οποία τόσο πολύ περηφανεύονται κάποτε οι συντηρητικοί, επιτελείται κατά κανόνα υπό την πίεση του εχθρού, ο οποίος, εν μέρει τουλάχιστον, κατάφερε να ωθήσει τους συντηρητικούς στην υιοθέτηση μιας αμυντικής ή καλόβολης στάσης ακριβώς επειδή αρχικά τους έλειπε η.φρόνηση εκείνη της ρεαλιστικής προσαρμογής, για την οποία καυχιούνται εκ των υστέρων — αν έχουν επιβιώσει. Άλλωστε ένα εξ ίσου ακούσιο όσο και συνηθισμένο αποτέλεσμα των επαναστάσεων είναι ότι (μερικοί ή πολλοί) συντηρητικοί ανακαλύπτουν τη συμπάθεια τους για την «αληθινή» πρόοδο και νιώθουν την ανάγκη να λάβουν υπ’ όψη τους τη «νέα κατάσταση», οπότε μιλούν για τη δυναμική οργανική ανάπτυξη (κι όχι απλώς για τη στατική οργανική συγκρότηση) της κοινωνίας και της ιστορίας.

Τα παραπάνω παραδείγματα δείχνουν ότι πίσω από τους συντηρητικούς κοινούς τόπους δεν βρίσκονται αυτονόητες και ακράδαντες αλήθειες, αλλά ζητήματα ερμηνείας, τα οποία ως εκ της φύσεως τους είναι ζητήματα ισχύος.

Τούτο αληθεύει εξ ίσου και ως προς τις βασικές εκείνες συντηρητικές έννοιες, οι οποίες από πρώτη όψη φαίνονται ν’ αντλούν το περιεχόμενο τους από την ίδια την ιστορία, χωρίς άλλη διαμεσολάβηση. Σ’ αυτές ανήκει πρώτα-πρώτα η «παράδοση». Ως έννοια, η «παράδοση» θα ήταν αυτόματα ευκρινής (με αντίτιμο βέβαια να είναι άχρωμη και ιδεολογικά άχρηστη) αν περιλάμβανε, χωρίς εξαίρεση και επιλογή, όλα τα ιστορικά δεδομένα. Όμως μέσα στην ιστορία δεν εμφανίζεται τίποτε δίχως να συνοδεύεται ή να ακολουθείται από το αντίθετο του — ούτε η υπακοή δίχως την εξέγερση, ούτε η συνέχεια χωρίς τη ριζική ρήξη, ούτε η ορθοδοξία και η ευλογία χωρίς την αίρεση και την κατάρα. Οι ιστορικές μαρτυρίες είναι αψευδείς, και ακριβώς επειδή η ιστορία ως όλο κλείνει εντός της κάθε εκδήλωση, αντινομία και δυνατότητα του ανθρώπου, οι παραδόσεις δεν μπορούν παρά να συγκροτηθούν επιλεκτικά, οπότε η επιλογή ανήκει στις αρμοδιότητες του (τωρινού ή κάποτε και του ανερχόμενου) κυριάρχου. Για τον λόγο τούτο «παράδοση» δεν σημαίνει οπωσδήποτε ό,τι εννοούν με τον όρο οι συντηρητικοί· ευθύγραμμες και αδιάλειπτες «επαναστατικές» ή «δημοκρατικές» παραδόσεις συρράπτονται κι αυτές στο άψε σβήσε, αν αυτό φαίνεται σκόπιμο στην ή σε μιαν βαρύνουσα μερίδα της κοινωνίας. Παρόμοια μπορεί να καταδειχθεί ότι η ειδικά συντηρητική «παράδοση» αποτελεί κατασκεύασμα, ανεξάρτητα από το αν τα δεδομένα που επικαλείται είναι ιστορικώς μαρτυρημένα και γνήσια ή όχι: γιατί, αν πάρουμε την ιδεώδη περίπτωση, η παραποίηση έγκειται στην αναπόφευκτη γενίκευση και απολυτοποίηση τμηματικών επόψεων των ιστορικών δρωμένων.

Οι θεσμικές τάξεις γεννιούνται και διαδέχονται η μία την άλλη μέσα στην ιστορία όπως και οι παραδόσεις· γι’ αυτό και η έννοια της τάξης καθ’ εαυτήν είναι το ίδιο ανήμπορη να δικαιώσει τον συντηρητισμό όσο και η έννοια της παράδοσης από μόνη της. Για τους συντηρητικούς, οι οποίοι εμφανίζονται ως οι αληθινοί φύλακες της απαραίτητης για την κοινωνική ζωή θεσμικής τάξης, αποτέλεσε πάντοτε τραγική ειρωνεία το γεγονός ότι οι επιτυχημένοι εχθροί τους μετά από λιγότερο ή περισσότερο χρόνο κατάφεραν να στήσουν μια λίγο-πολύ λειτουργική θεσμική τάξη. Τούτη εδώ βέβαια δεν αναγνωρίζεται ποτέ από τους συντηρητικούς ως «γνήσια» και φυσική, και η πραγματική της ύπαρξη ερμηνεύεται με το επιχείρημα ότι και οι εχθροί του συντηρητισμού, εφ’ όσον θέλουν να καθιδρύσουν ή καθιδρύουν μια πάγια θεσμική τάξη, πρακτικά ενστερνίζονται τη συντηρητική άποψη σ’ ένα νευραλγικό σημείο. Όμως από την ιστορικά μαρτυρημένη ικανότητα μη συντηρητικών ως προς τη συγκρότηση θεσμικών τάξεων μπορεί κανείς να βγάλει και το αντίθετο συμπέρασμα, ότι δηλ. η ζωή συνεχίζεται και χωρίς συντηρητικούς ή συντηρητισμό. Ό,τι συνήθως συνδέουν οι συντηρητικοί με την έννοια της τάξης ευδοκιμεί και όταν, ή προ παντός όταν, φύγουν οι ίδιοι από τη μέση, γιατί και ο εχθρός τους, καθώς αγωνίζεται για τη στερέωση της δικής του κυριαρχίας, μεριμνεί για την τήρηση των νόμων, της ιεραρχίας (της ανισότητας) και της (νομικά ή έμπρακτα διασφαλισμένης) ιδιοκτησίας — βεβαίως με διαφορετικά πρόσημα και με διαφορετικό περιεχόμενο. Αυτό ακριβώς φαίνεται απίστευτο στους συντηρητικούς: ότι κάποιος άλλος, και μάλιστα ο εχθρός τους, αναλαμβάνει το έργο να δημιουργήσει και να διαφυλάξει την αναγκαία, όπως αυτοί οι ίδιοι ισχυρίζονται, για την κοινωνική ζωή τάξη, αφού έχει παραμερίσει ή και εκμηδενίσει τη συντηρητική παράταξη. Δεν πρόκειται λοιπόν για την τάξη καθ’ εαυτήν και εν γένει, όπως υποθέτουν και ισχυρίζονται οι συντηρητικοί, αλλά για ένα συγκεκριμένο ζήτημα ερμηνείας και ισχύος: ποιος ενσαρκώνει την τάξη, ποιος υπαγορεύει τους κανόνες της και ποιος είναι ο φύλακας της;

Η λογικά επισφαλής, όσο και ιδεολογικά απαραίτητη, ταύτιση μιας ορισμένης τάξης με την τάξη καθ’ εαυτήν γίνεται έκδηλη και όταν η αντίληψη περί τάξεως εκτείνεται πέραν του κοινωνικοπολιτικού πεδίου προσλαμβάνοντας διαστάσεις ανθρωπολογικές ή και κοσμικές. Η κεκηρυγμένη εχθρότητα των συντηρητικών προς τις θεωρίες ποτέ δεν τους εμπόδισε να εντρυφήσουν σε κατασκευές για τους αιώνιους νόμους του κόσμου, την αιώνια τάξη κτλ. καθώς και για τον συναγόμενο απ’ αυτά τα μεγέθη προορισμό του ανθρώπου. Αλλά ακριβώς επειδή πίσω από τέτοιες κατασκευές βρίσκονται ζητήματα ερμηνείας, οι εχθροί των συντηρητικών έσπευσαν από την πλευρά τους να υιοθετήσουν έννοιες όπως λ.χ. η «αιώνια τάξη» και να τις φορτίσουν με το αρεστό στους ίδιους κανονιστικό περιεχόμενο. Έτσι, οι συντηρητικοί και οι επαναστάτες κηρύσσουν εξ ίσου την πίστη τους στο «φυσικό δίκαιο», αν και συνδέουν μαζί του ριζικά διαφορετικές παραστάσεις, και τούτη η κοινή ομολογία πίστεως θέτει αμφότερους μπροστά σε παρόμοιες, αν και αντίστροφες, θεωρητικές δυσκολίες: όπως οι συντηρητικοί ποτέ δεν μπόρεσαν να εξηγήσουν ικανοποιητικά πώς κατάφεραν οι επαναστάτες να ανατρέψουν μιαν εντελώς «φυσική» ή και «θεία» τάξη κι έτσι να φανούν ισχυρότεροι από τουτην, έτσι και οι επαναστάτες οπαδοί του φυσικού δικαίου δεν έδωσαν ίσαμε τώρα πειστική απάντηση στο ερώτημα πώς στάθηκε δυνατό να παραβιασθούν οι επιταγές της φύσης σε τόση έκταση και διάρκεια μέσω της καταπίεσης, της βίας και της αλλοτρίωσης.

Όσα είπαμε δεν σκόπευαν να «ανασκευάσουν» τον συντηρητισμό από τη σκοπιά κάποιας ανταγωνιστικής ιδεολογίας, αφού μάλιστα εμείς πιστεύουμε ότι από καιρό είναι νεκρός. Όμως, χωρίς την πλήρη αναγωγή των συντηρητικών κοινών τόπων στο πολεμικό τους περιεχόμενο και την πολεμική τους λειτουργία δεν μπορεί ν’ ανοίξει ο δρόμος για την ιστορική σύλληψη του συντηρητικού φαινομένου. Με άλλα λόγια, ο συντηρητισμός γίνεται ορατός ως φαινόμενο ιστορικό, δεμένο σε τόπο και χρόνο, μονάχα όταν τα μεγέθη εκείνα, τα οποία στη δική του αυτοκατανόηση εμφανίζονται ως οντολογικές ή ανθρωπολογικές κατηγορίες, νοηθούν και αναλυθούν στη συγκεκριμένη τους λειτουργία κατά την επιδίωξη πολιτικής ισχύος. Ως επιστήμονες πρέπει να μάθουμε να μιλάμε για τον συντηρητισμό ως λίγο-πολύ συνεκτική και χαρακτηριζόμενη από ειδοποιά γνωρίσματα ενότητα μέσα στην ιστορία της πολιτικής και των ιδεών, ακριβώς όπως κάνουμε σήμερα όταν γίνεται λόγος για τη «Μεταρρύθμιση» ή τον «Διαφωτισμό». Με την αυστηρά ιστορική σημασία ο συντηρητισμός ορίζεται ως το ιδεολογικό και κοινωνικοπολιτικό εκείνο ρεύμα, σκοπός του οποίου ήταν η διατήρηση της societas civilis και της κυριαρχικής θέσης των ανώτερων στρωμάτων της.

Ιδιαίτερα ως προς την ιδεολογική του έποψη, ο συντηρητισμός αντλεί το βασικό σώμα των θεωριών του από τον θεολογικό και κοινωνικοφιλοσοφικό κύκλο ιδεών της societas civilis, κι επομένως προηγείται χρονικά από τον ορθολογισμό των Νέων Χρόνων και μάλιστα του Διαφωτισμού, μολονότι η αντιπαράθεση με τον τελευταίο αποτελεί σημαντική —και ίσαμε σήμερα την καλύτερα γνωστή, αν όχι τη μόνη γνωστή— φάση της εξέλιξης του. Από την κοινωνικοπολιτική άποψη, πάλι, ο συντηρητισμός σημαίνει την αντίσταση (των ανώτερων στρωμάτων) της societas civilis ενάντια στην αποσύνθεση της, η οποία άρχισε με τη μορφή του νεότερου χωρισμού κράτους και κοινωνίας και αργότερα συμπληρώθηκε με τον παραμερισμό του πρωτείου της γεωργίας από το πρωτείο της βιομηχανίας. Η ολοκλήρωση αυτής της μακράς και πολύπλοκης διαδικασίας σημαίνει και το τέλος του συντηρητισμού· το ιστορικό περιεχόμενο του συντηρητισμού εξαντλείται, με άλλα λόγια, στις κοσμοθεωρητικά, κοινωνικοφιλοσοφικά ή ανθρωπολογικά αιτιολογημένες τοποθετήσεις απέναντι σε τούτη τη διαδικασία και στη συγκεκριμένη κοινωνικοπολιτική δραστηριότητα των κυρίαρχων στρωμάτων της societas civilis προκειμένου να την αντιμετωπίσουν.

Έξω από αυτό το πλαίσιο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών για συντηρητισμό μπορεί να γίνει λόγος μόνον μεταφορικά ή με πολεμική-απολογητική πρόθεση. Μαζί με τον φιλελευθερισμό και τη (ριζοσπαστική ή κοινωνική) δημοκρατία, ο συντηρητισμός ανήκει στα μεγάλα συνθήματα και κινήματα της μακράς.εποχής, την οποία χαρακτηρίζει η παραπάνω διαδικασία. Ενώ όμως ο συντηρητισμός είχε πρακτικά ξοφλήσει όταν επιβλήθηκε σε όλη τη γραμμή ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας (δηλ. του σύγχρονου συγκεντρωτικού και ενιαία διοικούμενου κράτους και της κυριαρχούμενης από την αστική τάξη, γοργά εκβιομηχανιζόμενης κοινωνίας), ο φιλελευθερισμός και η κοινωνική δημοκρατία (ο σοσιαλισμός) ζυγώνουν προς το τέλος τους και χάνουν το νόημα τους ως πολιτικές έννοιες καθώς ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας αίρεται εκ νέου — όχι όμως επειδή άρχισε η επιστροφή στην προβιομηχανική societas civilis, αλλά εξ αιτίας της νίκης του κράτους (δηλ. όσων κοινωνικών ομάδων θεωρούν το κράτος ως το σπουδαιότερο εργαλείο τους ή προστάτη δικών τους συμφερόντων) πάνω στην (κυριαρχούμενη από την αστική τάξη) κοινωνία. Η πληθωρική και άκρως συγκεχυμένη χρήση όλων αυτών των εννοιών στις ημέρες μας, έτσι ώστε η κάθε μια τους περνάει στην άλλη και καμμία τους δεν είναι ακριβής, αποτελεί σημείο ευκρινέστατο του γεγονότος ότι εν μέρει ζυγώνει και εν μέρει ήρθε κιόλας το τέλος της ιστορικής εκείνης εποχής, από την κοινωνικοπολιτική και πνευματική ζωή της οποίας άντλησαν μερικά ή ολικά το περιεχόμενο τους.

ΠΗΓΗ: Περιοδικό Λεβιάθαν, 1994. Ηλεκτρονική πηγή (με σημειώσεις, που έχουν παραλειφθεί εδώ). Πρόκειται για μετάφραση αποσπάσματος από το βιβλίο του ΠΚ, Konservativismus (1986), του οποίου επίκειται η έκδοση στα ελληνικά

Επιστολές προς Γ. Χατζόπουλο

11 Φεβρουαρίου, 2011 § 2 Σχόλια

Μια επιστολη του Π. Κονδυλη στον εκδοτη του, Γ.Χατζόπουλο.

ΠΗΓΗ: ιστολόγιο Σπύρου Κουτρούλη, όπου και άλλες επιστολές. Σύντομο βιογραφικό του παραλήπτη των επιστολών, εκδότη του «Κάλβου», Γ. Χατζόπουλου, εδώ

Οι επαναστατικές ιδεολογίες και ο μαρξισμός

10 Ιανουαρίου, 2011 § Σχολιάστε

Ο Π. Κονδυλης εγραψε το εν λογω κειμενο σε ηλικια 21 ετων (1964), κατα τον Κ. Κουτσουρελη. Είναι το παλαιότερο γνωστό κείμενό του.

Παραθέτω δύο αποσπάσματα. Στο πρώτο ο Κονδύλης αναλύει την πορεία των επαναστατικών ιδεολογιών. (Σημειωτέον ότι ο συγγραφέας θεωρεί την ανάλυση αυτή ως «πιο πολύ μια προκαταρκτική ανίχνευση»):

Διακρίνουμε λοιπόν κατά σειρά:

α) την πρώτη εμφάνιση της επαναστατικής ιδεολογίας με μορφή αυθόρμητη και ασυστηματοποίητη (αυτή η μορφή με διάφορες παραλλαγές εμπνέει τις μάζες μέσα στο ξετύλιγμα της επανάστασης),

β) την πρώτη συστηματοποίηση και τον πλουτισμό της από μια κοσμοθεωρία, που θ’ αποτελέσει και τον σκελετό της μετέπειτα επίσημης ιδεολογίας,

γ) τους ιδεολογικούς επίγονους της κοσμοθεωρίας αυτής που την διαστρεβλώνουν ανάλογα με τις πρακτικές ανάγκες τους, προετοιμάζοντας την έτσι για να παίζει αργότερα τον ρολό επίσημης ιδεολογίας, και

δ) την ιδεολογοποίηση της επαναστατικής ιδεολογίας, την συντηρητικοποίηση της στην μορφή επίσημης ιδεολογίας, που είναι το τελευταίο στάδιο της ιστορικής της αποστολής.

Στο δεύτερο απόσπασμα ο ΠΚ εφαρμόζει την παραπάνω ανάλυση στο μαρξισμό:

Ώστε ο μαρξισμός έχει διανύσει το διάστημα που διέτρεξαν όλες οι επαναστατικές ιδεολογίες ως τα σήμερα. Γεννήθηκε σαν κοσμοθεωρία που ενσωμάτωσε τα καθολικά αιτήματα των καταπιεζόμενων, διαστρεβλώθηκε, δηλ. προσαρμόστηκε στην συγκεκριμένη εποχή και λειτούργησε ιστορικά, ιδεολογοποιήθηκε. Το διαρκές στοιχείο του μαρξισμού, η μεθοδολογία του, καταδείχνει ότι το άλλο, πρόσκαιρο στοιχείο, η επαναστατική ιδεο­λογία, έχει κλείσει τον βιολογικό του κύκλο, ενώ ακόμα η καθολική απελευθέρωση του ανθρώπου παραμένει αίτημα.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο περιλαμβανεται στο βιβλιο «Μελαγχολια και Πολεμικη» (Θεμέλιο, 2002. Σελίδες 201-214).
Ολόκληρο το άρθρο από το ιστολόγιο Ερανιστής: Α μέρος και Β μέρος.

Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής

2 Αυγούστου, 2010 § 16 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Σύντομο απόσπασμα

«Η υπέρβαση του παρασιτικού καταναλωτισμού […] δεν προσκρούει απλώς στα οργανωμένα συμφέροντα μιας μειοψηφίας, η οποία στο κάτω-κάτω θα μπορούσε να παραμερισθεί με οποιαδήποτε μέσα και προ παντός με τη συμπαράσταση της μεγάλης πλειοψηφίας. Τα πράγματα είναι ακριβώς αντίστροφα. Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει […] τη νοοτροπία και την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού. […] Δεν πρόκειται για έναν λίγο-πολύ υγιή εθνικό κορμό, ο οποίος έχει αρκετές περισσές ικμάδες ώστε να τρέφει και μερικά παράσιτα ποσοτικώς αμελητέα, παρά για ένα πλαδαρό σώμα πού παρασιτεί ως σύνολο εις βάρος ολόκληρου του εαυτού του, ήτοι τρώει τις σάρκες του και συχνότατα και τα περιττώματα του.»

Πλήρες κείμενο

Η διάγνωση των κινητήριων δυνάμεων της σημερινής πλανητικής πολιτικής, όπως επιχειρείται σ’ αυτό το βιβλίο, κατατείνει στη διαγραφή ορισμένων μελλοντικών προοπτικών, των οποίων την πραγμάτωση απεύχομαι προσωπικά, αλλά τις οποίες ως αναλυτής οφείλω να διατυπώσω με σαφήνεια. Μπροστά μας ανοίγεται μια εποχή πλανητικών και περιφερειακών συγκρούσεων, πού θα καταστήσουν πολύ δύσκολη, αν δεν ματαιώσουν, την παγίωση μιας διεθνούς τάξης, καθώς οι βραχυπρόθεσμες και μεσοπρόθεσμες πολιτικές, οικονομικές και γεωπολιτικές τους αιτίες θα συντήκονται όλο και περισσότερο με τις μακροπρόθεσμες οικολογικές και πληθυσμιακές πιέσεις, γεννώντας χρόνιες κρίσεις και ανεξέλεγκτους παροξυσμούς. Υπό τις συνθήκες αυτές, το τέλος των ιδεολογιών του 19ου αιώνα, οι οποίες κυριάρχησαν και στον 20ό, δεν θα συνεπιφέρει τον κατευνασμό των αντιθέσεων, παρά απλώς τη μετατόπισή τους σ’ ένα πεδίο στοιχειακό, υπαρξιακό και βιολογικό, στο επίκεντρο του οποίου θα βρίσκεται απροκάλυπτα το πρόβλημα της κατανομής των αγαθών σε παγκόσμια κλίμακα. Ό, τι σήμερα προσφέρεται ως νέα πυξίδα προσανατολισμού της πολιτικής δράσης και ως πανάκεια — προ παντός ο οικουμενισμός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων — κατά πάσα πιθανότητα θα μεταβληθεί σε ένα νέο πεδίο μάχης, όπου η πάλη των ερμηνειών θα συνδέεται με ακόμα πιο χειροπιαστές μορφές πάλης. Στη διελκυστίνδα ανάμεσα σ’ έναν ανέφικτο οικουμενισμό και σε μια υπεράσπιση συλλογικών συμφερόντων αναπόδραστα οργανωμένη πάνω σε στενότερη τοπική και πληθυσμιακή βάση, το κρατικά οργανωμένο έθνος δεν διαλύεται, όπως περίμεναν πολλοί, μέσα σε υπερεθνικά μορφώματα, παρά αναλαμβάνει έναν νέο ιστορικό ρόλο, λίγο ή πολύ διαφορετικό από εκείνον πού έπαιξαν στο απώτερο παρελθόν το αστικό έθνος και στο πιο πρόσφατο οι αποκρυσταλλώσεις του κομμουνιστικού εθνικισμού. Πρωταρχικό του μέλημα είναι η εξασφάλιση μιας θέσης μέσα σε μια πυκνή και έντονα ανταγωνιστική παγκόσμια κοινωνία — όμως το μέλημα αυτό θα συναιρείται όλο και περισσότερο σ’ ένα αίτημα στοιχειώδους επιβίωσης στον βαθμό πού θα στενεύουν τα περιθώρια κινήσεων μέσα στους κόλπους της παγκόσμιας κοινωνίας. Η εξ αντικειμένου νέα αυτή λειτουργία του εθνικισμού παραμένει καθοριστική ανεξάρτητα από τις συνήθως αυτάρεσκες μυθολογίες μέσω των οποίων κατανοεί ο ίδιος τον εαυτό του, αντλώντας από το πραγματικό ή φανταστικό, κοντινό ή μακρινό παρελθόν.

Βεβαίως, οι μυθολογίες, ακόμα και οι πιο αυθαίρετες, είναι δυνατό να επιδράσουν θετικά στην εθνική ζωή κινητοποιώντας και συσπειρώνοντας δυνάμεις. Όμως προϋπόθεση για να συμβεί αυτό είναι μια αντικειμενική εθνική ζωτικότητα, μια πλησμονή χειροπιαστής ισχύος, η οποία επιτρέπει σ’ ένα έθνος να κινείται, θα λέγαμε, στο ύψος των ψευδαισθήσεών του. Όπου αντίθετα το έθνος συρρικνώνεται και φθίνει, εκεί η διάσταση ανάμεσα σε εθνική μυθολογία και εθνική πραγματικότητα έχει, μακροπρόθεσμα τουλάχιστον, μοιραίες συνέπειες. Η σημερινή Ελλάδα αποτελεί ακριβώς περίπτωση φθίνοντος έθνους, το οποίο εκλαμβάνει τις έμμονες μυθολογικές του ιδέες για τον εαυτό του ως ρεαλιστική αυτεπίγνωση. Δεν είναι διόλου περίεργο ότι η ψυχολογική αυτή κατάσταση συχνότατα παρουσιάζει συμπτώματα παθολογικού αυτισμού ˙ γιατί το απαραίτητο υπόβαθρο και πλαίσιο της υγιούς αυτεπίγνωσης είναι η γνώση του ευρύτερου περιβάλλοντος κόσμου, μέσα στον οποίο καλείται να δράσει ένα ατομικό ή συλλογικό υποκείμενο, αποτιμώντας κατά το δυνατόν νηφάλια τις δυνατότητες του και υποκαθιστώντας τη νοσηρά εγωκεντρική αρχή της ηδονής με τη φυσιολογικά εγωκεντρική αρχή της πραγματικότητας. Όπως οι κατώτεροι ζωικοί οργανισμοί, έτσι και οι σημερινοί Έλληνες αντιδρούν με έντονες αντανακλαστικές κινήσεις μονάχα σ’ ό,τι τους ερεθίζει άμεσα και ειδικά· οι δηλώσεις κάποιου «φιλέλληνα» στη Χαβάη ή κάποιου «μισέλληνα» στη Γροιλανδία (κι ας μη μιλήσουμε καθόλου για τα όσα παρεμφερή μαθαίνει κανείς από τις Βρυξέλλες ή την Ουάσιγκτον) ευφραίνουν ή εξάπτουν, αναλόγως, τα πνεύματα πολύ περισσότερο απ’ ό,τι τα απασχολούν τα ουσιώδη, αν και συχνά αφανή, μεγέθη της πολιτικής και της οικονομίας. Ακόμα και όταν η συζήτηση μετατοπίζεται στον κυρίως χώρο της εξωτερικής πολιτικής, κυριαρχεί το στιγμιαίο, το κυμαινόμενο και το κοντινό, όχι η προσεκτική και τεκμηριωμένη στάθμιση μακρόπνοων γενικότερων τάσεων, οι οποίες ίσως μια μέρα βαρύνουν πάνω στις τύχες των Ελλήνων τουλάχιστον τόσο, όσο και τα διαδραματιζόμενα αυτή την ώρα στα όμορα κράτη. Έτσι, ενώ ξαφνικά (σε μια χώρα όπου οι εθνικά ζωτικές αλβανολογικές, σλαβολογικές και τουρκολογικές σπουδές εκπροσωπούνται εμβρυωδώς μόνον) ο τόπος γέμισε από εμβριθείς και εμπαθείς βαλκανολόγους, δεν γίνεται καμμία σοβαρή και διαρκής συζήτηση για το φλέγον όσο ποτέ άλλοτε ζήτημα της ευρωπαϊκής ενοποίησης, για το ποιές δυνάμεις για ποιούς λόγους την προωθούν και ποιές γιατί ενδεχομένως θα τη ματαιώσουν, για τις συναφείς ελληνικές απόψεις και προτάσεις (υπάρχουν;) και για τη θέση του ελληνικού έθνους μέσα σ’ αυτές τις εξαιρετικά αντιφατικές διαδικασίες — όχι για τη θέση μιας φανταστικής Ελλάδας μέσα σε μιαν εξ ίσου φανταστική Ευρώπη, αλλά μιας επαρχιακής και παρασιτικής Ελλάδας με τεράστιες, κι ίσως ανυπέρβλητες, δυσχέρειες προσαρμογής σε μιαν έντονα δύστροπη απέναντι της και βαθύτατα διχασμένη ως προς τη δική της την ταυτότητα και τις δικές της τις προοπτικές Ευρώπη. Επίσης ελάχιστοι φαίνεται να ενδιαφέρονται για τα πολιτικά συμπαρομαρτούντα των διαγραφόμενων οικολογικών στενωπών ή για τις προσεχείς συνέπειες της μετανάστευσης των λαών σε μια χώρα τόσο ευπαθή οικολογικά και τόσο έκθετη γεωγραφικά όσο η Ελλάδα. Όμως η έλλειψη, και μάλιστα η άρνηση, της αυτεπίγνωσης δεν φαίνεται μόνον έμμεσα στη στενότητα της πολιτικής κοσμοεικόνας, από την οποία συνήθως αφορμώνται οι συζητήσεις πάνω στην εθνική πολιτική. Φαίνεται και άμεσα, στον τρόπο διεξαγωγής αυτών των συζητήσεων. Στο επίκεντρό τους βρίσκονται δηλ. περισσότερο ή λιγότερο θεμελιωμένες σκέψεις και γνώμες για το ποιά τροπή θα πάρει αυτή ή εκείνη η συγκεκριμένη εξέλιξη και για το αν αυτή ή εκείνη η ενέργεια ενδείκνυται ή όχι, πράγμα πού συχνότατα οδηγεί στη γνωστή και προσφιλή πολιτικολογία και τραπεζορητορεία. Δεν θίγεται όμως ο ακρογωνιαίος λίθος κάθε πολιτικής προβληματικής: ποιά είναι η ταυτότητα και η οντότητα του πολιτικού υποκειμένου, για τις πράξεις, τις παραλείψεις και το μέλλον του οποίου γίνεται λόγος; Πιο συγκεκριμένα: ποιά είναι η σημερινή φυσιογνωμία της Ελλάδας και τι προκύπτει απ’ αυτήν ως προς την ικανότητά της να ασκήσει εθνική πολιτική μέσα στις σημερινές πλανητικές συνθήκες; Η απάντηση σ’ ένα τέτοιο ερώτημα θα απαιτούσε μιαν απογραφή του εθνικού δυναμικού με την ευρύτατη έννοια του όρου, και αυτή θα ήταν σήμερα ιδιαίτερα οδυνηρή, αν γινόταν χωρίς απολογητικές ανάγκες προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. Επί πλέον θα γεννούσε δικαιολογημένη διάθεση απαισιοδοξίας, εφ’ όσον ο καθένας βλέπει, θεωρητικά τουλάχιστον, ότι όποιος θέλει να ασκήσει τελεσφόρα εθνική πολιτική, σε αναγκαστικά ευρύτατους πλέον χώρους, πρέπει, πέρα και πριν από την εύστοχη σύλληψη των γενικών καταστάσεων και τη διπλωματική ικανότητα, να διαθέτει ακμαία εθνική οντότητα αποτυπωμένη σ’ ένα πολυδιάστατο πλέγμα κοινωνικών, οικονομικών, στρατιωτικών και ψυχολογικών παραγόντων. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι αν η Ελλάδα συγκέντρωνε σε υψηλό βαθμό τους παράγοντες αυτούς σε μόνιμη βάση και προτού ακόμα ξεσπάσει η σημερινή βαλκανική κρίση, θα ασκούσε διαφορετική ακτινοβολία και θα είχε μεγαλύτερες δυνατότητες να επηρεάσει τις εξελίξεις. Η εσωτερική αποσύνθεση, την οποία κανείς αφήνει να προχωρήσει όσο δεν φαίνεται ν’ αντιμετωπίζει άμεσο κίνδυνο, του στερεί τα απαιτούμενα μέσα και περιθώρια ελιγμών όταν η ανάγκη σφίγγει.

Παρακάτω θα μιλήσουμε για τους μικροπολιτικούς λόγους πού εμποδίζουν να τίθενται αμείλικτα και σ’ όλη τους την έκταση τα μεγάλα πολιτικά ερωτήματα: ποιες είναι οι γενικότερες προϋποθέσεις για την άσκηση μακρόπνοης και επιτυχούς εθνικής πολιτικής; πώς πρέπει να είναι δομημένο ένα έθνος ικανό να αντιμετωπίσει στο πλαίσιο του ανθρωπίνως δυνατού οποιαδήποτε ενδεχόμενα, ακόμα και απότομες μεταλλαγές της συγκυρίας; Ας σημειώσουμε προκαταβολικά ότι η γενική απροθυμία άμεσης και μετωπικής αντιπαράθεσης με το κεφαλαιώδες τούτο ζήτημα αντανακλάται μεταξύ άλλων στον ηχηρό τρόπο, με τον οποίο η εθνική πολιτική ασκείται ως πολιτική διεκδικήσεως «εθνικών δικαίων». Τούτο δεν είναι καθ’ αυτό κακό, και σε διάφορες συγκεκριμένες περιπτώσεις μάλιστα μπορεί να παρουσιάζει πλεονεκτήματα τακτικής, αν δεν γίνεται τόσο αδέξια και αψυχολόγητα (ως προς την ψυχολογία των μη Ελλήνων) όσο συνήθως γίνεται. Όμως εδώ θέλουμε ν’ αναφερθούμε σε κάτι άλλο. Η έμφαση πού αποδίδεται στην έννοια του «δικαίου» κατά κανόνα είναι ευθέως ανάλογη προς την εθνική ισχνότητα και τη διπλωματική επιπολαιότητα· υπάρχει διάχυτη η εντύπωση ότι μόλις εμφανισθεί στο διεθνές προσκήνιο η Ελλάδα (ολόκληρη Ελλάδα!) και υψώσει τη φωνή για τα δίκαιά της, η κοινωνία των εθνών θα αφήσει τις δικές της έγνοιες και θα ενδιαφερθεί για τα ελληνικά αιτήματα, περίπου αποσβολωμένη από την ηθική λάμψη τους. Η προβολή της εξ ορισμού ανώτερης ηθικής διάστασης φαίνεται να απαλλάσσει από τους ταπεινούς μόχθους και τους παραζαλιστικούς λαβυρίνθους της συγκεκριμένης πολιτικής, φαίνεται δηλ. ότι αρκεί να έχει κανείς το δίκαιο με το μέρος του για να έχει κάνει σχεδόν τα πάντα, όσα εξαρτώνται απ’ αυτόν ˙ στον υπόλοιπο κόσμο εναπόκειται να αντιληφθεί το ελληνικό δίκαιο και να πράξει ανάλογα. Η ελληνική πλευρά συχνότατα θεώρησε και θεωρεί ως αδιανόητο ότι οι άλλοι μπορούν να έχουν (ειλικρινά ή όχι) διαφορετική αντίληψη για το τι είναι δίκαιο· επίσης δυσκολευόταν και δυσκολεύεται να συμφιλιωθεί με τη σκέψη ότι οι άλλοι δεν παίρνουν πάντα τοις μετρητοίς τους ισχυρισμούς της κι ότι χρησιμοποιούν και άλλες πηγές πληροφοριών ή ακούνε και άλλες απόψεις. Εκείνο όμως πού προ παντός αρνείται να κατανοήσει σε μόνιμη βάση η ελληνική πλευρά, καθώς έχει αυτοπαγιδευθεί στις υπεραναπληρώσεις των ηθικολογικών άλλοθι, είναι ότι κάθε ισχυρισμός και κάθε διεκδίκηση μετρούν μόνο τόσο, όσο και η εθνική οντότητα πού στέκει πίσω τους. Όποιος λ.χ. μονίμως επαιτεί δάνεια και επιδοτήσεις για να χρηματοδοτήσει την οκνηρία και την οργανωτική του ανικανότητα δεν μπορεί να περιμένει ότι θα εντυπωσιάσει ποτέ κανέναν με τα υπόλοιπα «δίκαιά» του. Ούτε μπορεί κανείς να περιμένει ότι θα ληφθεί ποτέ σοβαρά υπ’ όψιν μέσα στο διεθνές πολιτικό παιγνίδι, αν δεν έχει κατανοήσει, και αν δεν συμπεριφέρεται έχοντας κατανοήσει, ότι, πίσω και πέρα από τις μη δεσμευτικές διακηρύξεις αρχών ή τις αόριστες φιλοφρονήσεις, τις φιλίες ή τις έχθρες τις δημιουργεί και τις παγιώνει η σύμπτωση ή η απόκλιση των συμφερόντων. Όμως στη βάση αυτή μπορεί να κινηθεί μόνον όποιος έχει την υλική δυνατότητα να προσφέρει τόσα, όσα ζητά ως αντάλλαγμα. Με άλλα λόγια: οι κινήσεις στο πολιτικό-διπλωματικό πεδίο αποδίδουν όχι ανάλογα με το «δίκαιο», το οποίο άλλωστε η κάθε πλευρά ορίζει για λογαριασμό της, αλλά ανάλογα με το ιστορικό και κοινωνικό βάρος των αντίστοιχων συλλογικών υποκειμένων, το οποίο όλοι αποτιμούν κατά μέσον όρο παρόμοια, όπως γίνεται και με τα εμπορεύματα στην αγορά. Επί πλέον καμμιά προστασία και καμμιά συμμαχία δεν κατασφαλίζει τελειωτικά οποίον βρίσκεται μαζί της σε σχέση μονομερούς εξάρτησης. Η αξία μιας συμμαχίας για μιαν ορισμένη πλευρά καθορίζεται από το ειδικό βάρος της πλευράς αυτής μέσα στο πλαίσιο της συμμαχίας. Ισχυροί σύμμαχοι είναι άχρηστοι σ’ όποιον δεν διαθέτει ό ίδιος σεβαστό ειδικό βάρος, εφ’ όσον ανάλογα με τούτο εδώ αυξομειώνεται το ενδιαφέρον των ισχυρών. Ίσως να θεωρεί κανείς «απάνθρωπα» και λυπηρά αυτά τα δεδομένα ˙ αν όμως ασκεί εθνική πολιτική αγνοώντας τα, αργά ή γρήγορα θα βρεθεί σε μια κατάσταση όπου τη λύπη για την ηθική κατάπτωση των άλλων θα τη διαδεχθεί ο θρήνος για τις δικές του συμφορές.

Μιλώντας για τις προϋποθέσεις και τις παραμέτρους μιας ελληνικής εθνικής πολιτικής μέσα στη σημερινή πλανητική συγκυρία δεν είναι δυνατό να μην ανασκοπήσουμε την πορεία πού οδήγησε στη σημερινή κρίση ή απίσχνανση της ελληνικής εθνικής οντότητας. Για να μείνουμε με κάθε δυνατή συντομία στα ουσιώδη σημεία, θα πούμε ότι η πορεία αυτή περιλαμβάνει δύο μεγάλες φάσεις. Η πρώτη αναφέρεται στη συνεχή και αμετάκλητη γεωπολιτική συρρίκνωση του ελληνισμού μετά την καταστροφή του 1922, την οποία ελάχιστα μόνον ανέστειλε η ένωση της Δωδεκανήσου με την Ελλάδα. Μια κεντρική ιδιομορφία της νεοελληνικής ιστορίας ήταν το ασύμπτωτο έθνους και κράτους, όχι επειδή το κράτος, το οποίο βρισκόταν υπό τον έλεγχο της ελληνικής εθνότητας, περιείχε σε αξιόλογο βαθμό και εθνότητες ξένες, όχι δηλ. επειδή το κράτος ήταν ευρύτερο από το έθνος, όπως έγινε σε άλλες περιπτώσεις (π.χ. την ρωσική), αλλά για τον αντίθετο ακριβώς λόγο: το έθνος ήταν εξ αρχής κατά πολύ ευρύτερο από το κράτος. Τούτο το χάσμα μεταξύ έθνους και κράτους έκλεισε, πάλι, μόνον εν μέρει με την επέκταση του κράτους, έτσι ώστε να συμπεριλάβει το σώμα του έθνους. Αυτό έγινε με την ένωση των Ιονίων Νήσων και προ παντός με τους Βαλκανικούς Πολέμους, έκτοτε όμως η πορεία αντιστράφηκε: το έθνος συνέπιπτε όλο και περισσότερο με το κράτος επειδή εξολοθρευόταν ή εκτοπιζόταν σε όσες περιοχές βρίσκονταν έξω από το κράτος, δηλ. επειδή συρρικνωνόταν γεωπολιτικά. Η γεωγραφική σύμπτωση έθνους και κράτους, όπως σε μεγάλο βαθμό υφίσταται σήμερα, πραγματοποιήθηκε όταν, μετά τον ελληνισμό της Μικρής Ασίας, αφανίσθηκε ο ελληνισμός της Ρωσίας, των Βαλκανίων και της Μέσης Ανατολής. Η προσωρινά τελευταία πράξη αυτής της τραγωδίας διαδραματίσθηκε στην Κύπρο, που, πολύ πριν από το ολέθριο πραξικόπημα του 1974, η ελληνική διπλωματία έδειξε πόσο είναι ανίκανη να κάνει μακρόπνοη και τελεσφόρα εθνική πολιτική εμπνεόμενη όχι από συναισθηματισμούς και ρητορείες περί «εθνικών δικαίων», αλλά από την γνώση και την φρόνιμη στάθμιση των διεθνών παραγόντων.

Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι πλεονεκτήματα έχει ένα έθνος επεκτεινόμενο πέρα από τα όρια του κράτους του. Όχι μόνον ο κύριος κορμός του έθνους, πού ζει μέσα στο κράτος, δέχεται συνεχώς ζείδωρες μεταγγίσεις αίματος απ’ έξω, αλλά και το ίδιο το εθνικό κράτος, έχοντας το μάτι στυλωμένο στους ομοεθνείς του εξωτερικού, έχει μιαν αίσθηση ευρύτερης ιστορικής ευθύνης και αποστολής. Όποιος θα κατανοήσει χωρίς προκαταλήψεις τι οφείλει ο σημερινός τουρκικός δυναμισμός στην αίσθηση αυτή, θα καταλάβει εύκολα για ποιο πράγμα μιλάμε, δεδομένου ότι οι αντίστοιχες ελληνικές εμπειρίες φαίνονται να έχουν εξανεμισθεί από καιρό. Πράγματι, ένα καθοριστικό γνώρισμα της σημερινής ελληνικής εθνικής ζωής, δηλ. της εθνικής ζωής μετά τη γεωπολιτική συρρίκνωση του ελληνισμού, είναι η απουσία ιστορικών στόχων ικανών να κινητοποιήσουν συνειδητά και μακροπρόθεσμα συλλογικές δυνάμεις. Πάνω σ’ αυτό δεν πρέπει να ξεγελιέται κανείς ούτε από τυποποιημένες πατριωτικές κορώνες ούτε από τις ανόρεχτες μάχες οπισθοφυλακής πού δίνονται για το κυπριακό — ούτε επίσης πρέπει να εκλαμβάνει ως τέτοιο στόχο την «ένταξη στην Ευρώπη»: γιατί προς αυτήν ωθεί μια μαζική επιθυμία καταναλωτικής ευζωίας, η οποία, προκειμένου να πραγματοποιηθεί, δεν θα δίσταζε και πολύ να μετατρέψει την ένταξη σε ταπεινωτική εθνική εκποίηση.

Η παρατήρηση αυτή μας φέρνει στη δεύτερη από τις δύο μεγάλες φάσεις της εθνικής συρρίκνωσης του ελληνισμού σ’ αυτόν τον αιώνα. Αν η πρώτη είχε κυρίως γεωπολιτικό χαρακτήρα, η δεύτερη, πού άρχισε μετά τη σχετική ολοκλήρωση της πρώτης, χαρακτηρίζεται από τα συμπτώματα και τα συμπαρομαρτούντα ενός παρασιτικού καταναλωτισμού αδιάφορου για τις μακροπρόθεσμες εθνικές του επιπτώσεις, ιδιαίτερα σ’ ό,τι αφορά την ανεξαρτησία της χώρας και την αυτοτέλεια των εθνικών της αποφάσεων. Τον καταναλωτισμό αυτόν δεν τον ονομάζουμε παρασιτικό για να τον υποβιβάσουμε ηθικά, αντιπαρατάσσοντάς του «ανώτερα» και «πνευματικά» ιδεώδη ζωής, όπως κάνουν διάφοροι διανοούμενοι. Θα ήταν εξωπραγματικό και ανόητο να θέλει να αποκόψει κανείς τον ελληνικό λαό στο σύνολό του από τις νέες δυνατότητες της παραγωγής και της τεχνολογίας — και επί πλέον θα ήταν και επικίνδυνο, γιατί μια τέτοια αποκοπή θα συμβάδιζε με μια γενικότερη οικονομική και στρατιωτική καθυστέρηση. Ό όρος «παρασιτικός καταναλωτισμός» χρησιμοποιείται εδώ στην κυριολεξία του για να δηλώσει ότι η σημερινή Ελλάδα, όντας ανίκανη να παραγάγει η ίδια όσα καταναλώνει και μην έχοντας αρκετή αυτοσυγκράτηση — και αξιοπρέπεια — ώστε να μην καταναλώνει περισσότερα απ’ όσα μπορεί να παραγάγει η ίδια, προκειμένου να καταναλώσει παρασιτεί, και μάλιστα σε διπλή κατεύθυνση: παρασιτεί στο εσωτερικό, που υποθηκεύει τους πόρους του μέλλοντος μετατρέποντάς τους σε τρέχοντα τοκοχρεολύσια, και παρασιτεί προς τα έξω, που έχει επίσης δανεισθεί υπέρογκα ποσά όχι για να κάνει επενδύσεις μελλοντικά καρποφόρες αλλά κυρίως για να πληρώσει με αυτά τεράστιες ποσότητες καταναλωτικών αγαθών, τις οποίες και πάλι εισήγαγε από το εξωτερικό. Η εξέλιξη αυτή συντελέσθηκε στο πλαίσιο της μεταπολεμικής προοδευτικής διαπλοκής των διεθνών οικονομικών διαδικασιών γενικά και των ευρωπαϊκών οικονομιών ειδικότερα, ωστόσο θα ήταν λάθος να τη θεωρήσουμε ως ειμαρμένη πού ενέσκηψε πάνω σε μιαν αδύνατη κι ανυπεράσπιστη Ελλάδα, αιχμαλωτισμένη ανέκκλητα στα δίχτυα του «διεθνούς κεφαλαίου». Τέτοιες φαινομενικά περισπούδαστες εξηγήσεις προσφέρουν όσοι οχυρώνονται πίσω από την αγοραία «αριστερή» και «φιλολαϊκή» ρητορική, αρνούμενοι να αναμετρήσουν το μέγεθος των δικών τους ευθυνών, το βάθος των συντελεστών της σημερινής εθνικής κρίσης και την οδυνηρότητα των πιθανών διεξόδων απ’ αυτήν. Οι πρωταρχικοί λόγοι, πού έθεσαν σε κίνηση τη διαδικασία της εθνικής εκποίησης και της συναφούς πολιτικής αποδυνάμωσης της Ελλάδας σε διεθνές επίπεδο, είναι ενδογενείς και ανάγονται στη λειτουργία του πολιτικού της συστήματος και στη συμπεριφορά όλων των υποκειμενικών του παραγόντων. Με άλλα λόγια: το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική πρωτοφανή ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας και άντλησε βραχυπρόθεσμα ωφελήματα απ’ αυτή με αντάλλαγμα τον μακροπρόθεσμο υποβιβασμό της Ελλάδας στην κλίμακα του διεθνούς καταμερισμού της εργασίας και συνάμα τη γενική εθνική της υποβάθμιση. Αυτό έγινε με τη μορφή ενός σιωπηρού, αλλά διαρκούς και κατά μέγα μέρος συνειδητού και επαίσχυντου κοινωνικού συμβολαίου, στο πλαίσιο του οποίου η εκάστοτε πολιτική ηγεσία — «δεξιά», «φιλελεύθερη» ή «σοσιαλιστική», κοινοβουλευτική ή δικτατορική: στο κρίσιμο τούτο σημείο οι αποκλίσεις υπήρξαν ελάχιστες — ανέλαβε τη λειτουργία να ενισχύει γρήγορα και παρασιτικά τις καταναλωτικές δυνατότητες του «λαού» με αντίτιμο την πολιτική του εύνοια ή ανοχή, ήτοι τη διαχείριση της πολιτικής εξουσίας και την κάρπωση των συναφών κοινωνικών και υλικών προνομίων. Βεβαίως, η συναλλαγή αυτή χαρακτήριζε τον ελληνικό κοινοβουλευτισμό από τα γεννοφάσκια του, όμως η πρωτοφανής μεταπολεμική διεθνής οικονομική συγκυρία της προσέδωσε δυνατότητες επίσης πρωτοφανείς: προς άγρα και συγκράτηση της εκλογικής πελατείας μπορούσαν τώρα να προσφερθούν όχι απλώς ανιαρές κρατικές θέσεις, αλλά επί πλέον πολύχρωμες μάζες καταναλωτικών αγαθών και πλήθος δελεαστικών καταναλωτικών δυνατοτήτων. Ενώ όμως η πρώτη προσφορά συνεπαγόταν κυρίως την εκποίηση του κρατικού μηχανισμού και των κρατικών πόρων στην εσωτερική αγορά, η δεύτερη — και πιο πλουσιοπάροχη — απέληγε με εσωτερική αναγκαιότητα στο ξεπούλημα ολόκληρου τού έθνους στη διεθνή αγορά. Αυτό το ξεπούλημα άρχισε με τα μεγάλα, αντίδρομα και ταυτοχρόνως συμπληρωματικά, κύματα της μετανάστευσης και του τουρισμού, για να κορυφωθεί, αλλάζοντας αισθητά όψη και συναισθηματική επένδυση, στην αγορά αυστριακών μπισκότων για σκύλους και στην οργάνωση τριήμερων ταξιδιών στο Λονδίνο για ψώνια, κατασταλάζοντας ενδιαμέσως παχυλές επιδοτήσεις μιας περιττής αγροτικής παραγωγής και την περαιτέρω διόγκωση μιας ημιπαράλυτης δημοσιοϋπαλληλίας. Ποτέ άλλοτε το κράτος και το έθνος δεν βρέθηκαν, χάρη στην απλόχερη μεσολάβηση του «πολιτικού κόσμου», σε τόσο αγαστή σύμπνοια με τον χαρτοπαίχτη της επαρχίας και με το τσόκαρο των Αθηνών.

Ο παρασιτικός καταναλωτισμός, όπως τον ορίσαμε παραπάνω, προκάλεσε μια τέτοια διασπάθιση πόρων, ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1980, ώστε η στενότητα των πόρων θα ακολουθεί στο εξής, και για πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, την ελληνική εθνική πολιτική σαν βαρειά σκιά ˙ οι σημερινές, και οι αναπόδραστες αυριανές, προσπάθειες του «πολιτικού κόσμου» για τη λύση αυτού του πιεστικού προβλήματος δεν αποτελούν διαρθρωτική του αντιμετώπιση, παρά κατά βάθος αποσκοπούν στη δημιουργία συνθηκών πρόσκαιρης ανακούφισης πού θα επιτρέψουν ξανά την ανακύκλωση του προηγούμενου φαύλου παιγνιδιού μεταξύ κομμάτων και ψηφοφόρων. Είναι περιττό να εξηγήσουμε ποιές μακροπρόθεσμες συνέπειες έχει η υφιστάμενη σήμερα στενότητα των πόρων για το μέλλον τού έθνους, δηλ. για την οικονομική ανταγωνιστικότητα του, για την παιδεία του και για την άμυνα του. Εξ αιτίας της στενότητας τούτης η Ελλάδα ξεκινά τον αγώνα δρόμου στην αρχόμενη πολυτάραχη φάση της πλανητικής πολιτικής με ένα επί πλέον σημαντικότατο μειονέκτημα. Η οικονομική της υποπλασία, η οποία χρηματοδοτήθηκε και εξωραΐσθηκε καταναλωτικά με την εκτεταμένη απώλεια της οικονομικής της ανεξαρτησίας, θα περιορίσει πολύ τα περιθώρια των πολιτικών της επιλογών και δραστηριοτήτων, προ παντός όταν θα συγκρουσθούν οι δικές της θέσεις με εκείνες των Ευρωπαίων και άλλων χρηματοδοτών της. Για τη σύγκρουση αυτή, η οποία, δεν αποκλείεται κάποτε να πάρει εκρηκτικές διαστάσεις, θα πούμε μερικά πράγματα αμέσως παρακάτω. Πάντως την πορεία και την έκβασή της τις προδιαγράφει η σημερινή εικόνα της Ελλάδας στον διεθνή, και προ παντός στον κοινοτικό ευρωπαϊκό χώρο. Θα πρέπει κανείς, όπως συμβαίνει κατά κανόνα στη μακάρια ελληνική επικράτεια, να αγνοεί τον χώρο αυτόν ή να έχει πάθει αθεράπευτη εθνικιστική τύφλωση και κώφωση για να μη γνωρίζει ότι στα μάτια των εταίρων της η Ελλάδα είναι σήμερα ένας ανεπιθύμητος παρείσακτος, ένας αναξιοπρεπής επαίτης, ο οποίος ζητά δισεκατομμύρια δολάρια κάθε χρόνο προκειμένου να καταναλώνει πολύ περισσότερα απ’ όσα του επιτρέπουν οι παραγωγικές του δυνατότητες και η παραγωγικότητα της εργασίας του, και ο οποίος επί πλέον, για να διασφαλίσει την παρασιτική του ευημερία, δεν διστάζει να ελίσσεται και να εξαπατά, ενώ ο επαρχιωτισμός και ο ενίοτε παιδικός εγωκεντρισμός του δεν του επέτρεψαν ποτέ να διατυπώσει κάποια ουσιώδη σκέψη ή πρόταση γενικού ευρωπαϊκού ή διεθνούς ενδιαφέροντος. Δεν έχει σημασία αν την εικόνα τούτη τη συμμερίζονται όλοι ανεξαιρέτως και αν ευσταθούν όλες της οι λεπτομέρειες ˙ βαρύνουσα πολιτική σημασία έχει η γενική της διάδοση και προ παντός η γενική συμφωνία της με τα πραγματικά δεδομένα. Εδώ ήδη φαίνεται καθαρότατα η βαθειά εσωτερική σχέση ανάμεσα στην πολιτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και στις τύχες της χώρας μέσα στην κοινωνία των εθνών.

Οι απωθητικοί και αντισταθμιστικοί μηχανισμοί, με τη βοήθεια των οποίων η πολυδαίδαλη και πολυμήχανη νεοελληνική ψυχή παρακάμπτει τους εξευτελισμούς χωρίς ποτέ να τους υπερνικήσει κατά μέτωπο, είναι παλαιοί, δοκιμασμένοι και γνωστοί. Επειδή ο επαίτης κατάγεται, γεωγραφικά τουλάχιστον, από τον τόπο του Περικλή, πιστεύει ο ίδιος ότι δικαιούται να εμφανίζεται με χλαμύδα, τη λευκότητα της οποίας τίποτε, ούτε καν κατάφωρες παραχαράξεις και καταχρήσεις, δεν θα μπορούσε να σπιλώσει. Παράλληλα, οι περιοδικές πατριωτικές εξάρσεις ή αψιθυμίες, από διάφορες αφορμές, επιτρέπουν την ψυχολογικά βολική υπερκάλυψη της εθνικά ολέθριας συλλογικής πρακτικής από το υψιπετές εθνικό φρόνημα, της κοντόθωρης ευδαιμονιστής δραστηριότητας από το μετέωρο παραλήρημα. Επίσης καθιστούν δυνατή την ψευδαίσθηση της ομοψυχίας όταν οι ατομικές βλέψεις και οι προσωπικές επιδιώξεις στην πραγματικότητα αποκλίνουν τόσο, ώστε είναι πια δυσχερέστατο να συντονισθούν με καθοριστικό άξονα τις επιταγές μιας μακρόπνοης εθνικής πολιτικής ˙ η κραυγαλέα επίδειξη ομοψυχίας υποκαθιστά έτσι την ύπαρξη πρακτικά δεσμευτικής και αποδοτικής ομογνωμίας πάνω σε συγκεκριμένα ζητήματα και συγκεκριμένες λύσεις. Έτσι, ό,τι θα έπρεπε ν’ αποτελεί ψυχολογικό θεμέλιο για την άσκηση εθνικής πολιτικής μετατρέπεται σε ψυχολογικό άλλοθι για τη ματαίωση των προϋπο­θέσεών της, καθώς η διαρκής πατριωτική μέθη εμποδίζει μόνιμα τους ευτυχείς φορείς της να αποκρυσταλλώσουν τη ρητορική εθελοθυσία τους σε κοινές πραγματιστικές πολιτικές αποφάσεις, ήτοι σε μία κατανομή ευθυνών, εργασιών, προσφορών και απολαβών μέσα σ’ ένα μακρόχρονο και δεσμευτικό πρόγραμμα εθνικής επιβίωσης. Όσο περισσότερο η συζήτηση μετατοπίζεται προς την κατεύθυνση τέτοιων αποφάσεων, τόσο γρηγορότερα η μέθη ξεθυμαίνει για να επικρατήσει και πάλι η ατομική ή «κλαδική» λογική του παρασιτικού καταναλωτισμού. Ως συνδετικός ιστός και ως κοινός παρονομαστής απομένει έτσι μία γαλανόλευκος πομφόλυξ.

Μολονότι ο νεοελληνικός αψίκορος πατριωτισμός αποτελεί, λόγω των μονίμων υπεραναπληρωτικών του λειτουργιών, ενδημικό φαινόμενο, ωστόσο οι πολεμικές του αιχμές αλλάζουν κατά εποχές στόχο, και κάποτε στρέφονται εναντίον των χθεσινών ακόμη, πραγματικών ή φανταστικών φίλων και συμμάχων του. Μέσα στη σημερινή συγκυρία της πλανητικής πολιτικής, όπου ο εθνικισμός αναλαμβάνει νέες λειτουργίες και αντλεί απ’ αυτές νέα ζωτικότητα, δεν θα ήταν λογικό να αναμένεται η έκλειψη του ελληνικού. Επίσης εύλογη θα ήταν η υπόθεση, ότι οι διεθνείς διακυμάνσεις ενδεχομένως θα πρόσθεταν στους παλαιότερους και γειτονικότερους αντιπάλους του νέους, πιο απόμακρους και συνάμα πιο ακαταμάχητους, εναντίον των οποίων θα έτρεφε τα ίδια αισθήματα ανήμπορης λύσσας πως π.χ. εναντίον των «Αμερικανών και του ΝΑΤΟ» στη δεκαετία του 1970. Ιδιαίτερα βαρύνουσες θα ήσαν οι συνέπειες, αν αυτή τη φορά σε τέτοιους αντιπάλους μεταβάλλονταν μερικοί από τους σημαντικότερους εταίρους στο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Κοινότητας, οι οποίοι θα έκαναν (όπως είναι πιθανότατο ότι θα κάνουν) δύο πράγματα: αφ’ ενός θα αγνοούσαν ό,τι οι Έλληνες θεωρούν ως εθνικά τους δίκαια, υιοθετώντας στα αντίστοιχα ζητήματα είτε τη θέση των αντιπάλων της Ελλάδας είτε εν πάση περιπτώσει θέση σύμφωνη με τα δικά τους περιφερειακά συμφέροντα ˙ και αφ’ έτερου θα αρνούνταν να χρηματοδοτήσουν περαιτέρω τον ελληνικό παρασιτικό καταναλωτισμό, επιβάλλοντας στην ελληνική οικονομία αυστηρή δίαιτα εξυγιάνσεως και επαναφέροντας το ελληνικό βιοτικό επίπεδο στο ύψος πού επιτρέπουν οι δυνατότητές της. Μία έξαρση του ελληνικού εθνικισμού απ’ αφορμή σοβαρές αντιδικίες με τους κοινοτικούς εταίρους θα σήμαινε, τουλάχιστον de facto, ότι θα κατέρρεε το σημερινό ελληνικό όνειρο ενός παρασιτικού καταναλωτισμού μέσα στους κόλπους και με τα έξοδα μιας ενωμένης Ευρώπης. Το φαύλο παιγνίδι της δανεικής ευημερίας με αντιπαροχή τη βαθμιαία εθνική εκποίηση θα μπορούσε ίσως να παραταθεί για πολύ μέσα στο θερμοκήπιο μιας Ευρώπης συνασπισμένης από τους φόβους του Ψυχρού Πολέμου και οικονομικά εύρωστης χάρη στην αμερικανική πολιτικοστρατιωτική στήριξη. Όμως, όσο κι αν φαίνεται παράξενο, το τέλος του Ψυχρού Πολέμου συνεπέφερε και το τέλος τέτοιων θερμοκηπίων, οι ευρωπαϊκές Δυνάμεις καλούνται να πληρώσουν τώρα οι ίδιες τα έξοδα για τις περιφερειακές και παγκόσμιες υποχρεώσεις ή επιθυμίες τους, και αρχίζει μία περίοδος, όπου καθένας μετρά ως την τελευταία πεντάρα τα (πολιτικά και οικονομικά) έσοδα και έξοδα, προετοιμαζόμενος για τους διαγραφόμενους νέους και οξείς ανταγωνισμούς. Υπό τις συνθήκες αυτές, η Ελλάδα θα έπρεπε να διαθέτει μοναδικά και αναντικατάστατα γεωπολιτικά ή στρατηγικά πλεονεκτήματα προκειμένου ν’ ανταλλάξει μ’ αυτά τον παρασιτικό καταναλωτισμό της — όμως δεν τα διαθέτει, κι αυτό σημαίνει ότι ακόμα και η εξακολούθηση της εθνικής εκποίησης στους ισχυρότερους Ευρωπαίους και άλλους εταίρους όχι μόνο την εν μέρει δωρεάν διατροφή δεν μπορεί να εξασφαλίσει, αλλά ούτε καν μπορεί να εγγυηθεί τουλάχιστον την πολιτικοστρατιωτική προστασία της ελληνικής εθνικής υπόστασης. Η αναζήτηση προστάτη είναι μάταιη, όχι γιατί οι υπερήφανοι Έλληνες δεν ζητούν και δεν θέλουν την προστασία, αλλά γιατί κανείς δεν την προσφέρει αναμφίλεκτα και τελεσίδικα. Αυτή είναι η σημερινή κατάσταση του ελληνικού έθνους, μετά από επτά περίπου δεκαετίες γεωπολιτικής και κοινωνικοπολιτικής συρρίκνωσης.

Έτσι τίθεται και πάλι, από άλλους δρόμους και με άλλες συντεταγμένες, το κλασσικό πρόβλημα της εθνικής επιβίωσης, το οποίο πολλοί πίστεψαν ότι θα λύσουν άνετα και πρόσχαρα με την «ευρωπαϊκή ενοποίηση». Άλλοι πάλι πρεσβεύουν ότι κάθε διατύπωση τέτοιων προβλημάτων και γενικά οποιαδήποτε επικέντρωση της πολιτικής σκέψης στο έθνος σημαίνει απορριπτέο αταβισμό. Όποιος δεν θέλει να συγχέει τις ευχές του με την πραγματικότητα οφείλει να διαπιστώσει ότι, όσο κι αν αυτό φαίνεται λυπηρό για τις προοπτικές της παγκόσμιας κοινωνίας, το έθνος ως βασική μονάδα πολιτικής συνομάδωσης και συνεπώς η επιβίωσή του ως εγγύηση της φυσικής και πολιτικοκοινωνικής επιβίωσης συγκεκριμένων ανθρώπων διόλου δεν έχουν πρακτικά ξεπερασθεί ούτε σε ευρωπαϊκό ούτε σε παγκόσμιο επίπεδο. Στο βιβλίο αυτό εξηγήσαμε γιατί είναι εσφαλμένη η αντίληψη ότι οι οικονομικές συγχωνεύσεις και οι διεθνείς τυποποιήσεις του δικαίου ή της ηθικής μπορούν από μόνες τους να δημιουργήσουν υπερεθνικές ενότητες. Όπως δείχνει, σε όποιον την παρακολουθεί προσεκτικά, η συμπεριφορά των μεγάλων ευρωπαϊκών και εξωευρωπαϊκών Δυνάμεων μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, αυτές διόλου δεν θεωρούν ότι η συγχώνευση των οικονομιών θα καταργήσει τα εθνικά οικονομικά και άλλα συμφέροντα ή ότι η μετατόπιση του κέντρου βάρους προς τα ζητήματα της οικονομίας θα εξαλείψει τους εθνικούς ανταγωνισμούς. Τα μικρότερα έθνη, συμπεριλαμβανομένου του ελληνικού, οφείλουν να συναγάγουν τα συμπεράσματά τους από τις παρατηρήσεις αυτές. Η συγχώνευση της πολιτικής με την οικονομία δεν σημαίνει κατάργηση της πολιτικής, και μάλιστα της εθνικής πολιτικής, παρά προκαλεί μιαν ολοένα και στενότερη σύνδεση ανάμεσα σε οικονομική και σε εθνική επιτυχία ή αποτυχία. Αυτό είναι οφθαλμοφανές στον στενότερο στρατιωτικό τομέα, εξ ίσου πρόδηλο θα γίνει όμως και ως προς ολόκληρο το εθνικό-οικονομικό φάσμα στον βαθμό πού ενεργειακοί, πληθυσμιακοί, οικολογικοί και συναφείς παράγοντες αποκτήσουν στην αρχόμενη φάση της πλανητικής πολιτικής προνομιακή σημασία για την επιβίωση των επί μέρους εθνών σε μία τέτοια περίπτωση, μόνον όποιος κάνει έγκαιρη και επίμονη προεργασία θα διασωθεί μακροπρόθεσμα — και το μικρό έθνος χρειάζεται ίσως μεγαλύτερη προβλεπτικότητα από τα μεγάλα.

Όπως αντιλαμβάνεται κανείς, η μαζικοδημοκρατική απάλειψη των προγραμματικών αστικοφιλελεύθερων διαχωρισμών ανάμεσα σε κυβερνητική, οικονομική, πολιτική, πολιτισμική ή ηθική σφαίρα κτλ. έκαμε το πρόβλημα της οικονομίας και συνάμα εκείνο της εθνικής επιβίωσης πολύ συνθετότερο απ’ όσο ήταν στην εποχή του εθνικισμού του 19ου αιώνα. Η σφαιρικότητα του σύγχρονου οικονομικού προβλήματος απαιτεί σφαιρικότητα και συλλογικότητα της προσπάθειας για την επίλυσή του, ήτοι απαιτεί τη σύλληψή του ως προβλήματος εθνικής επιβίωσης. Με δεδομένο τον μαζικοδημοκρατικό πλουραλισμό και την αποδυνάμωση των παραδοσιακών ιδεολογικών συνεκτικών δεσμών, ο αποδοτικός κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας και η εναρμόνιση των επί μέρους προσπαθειών, έτσι ώστε ο κοινωνικός παρασιτισμός εκ των άνω ή εκ των κάτω να περιορίζεται κατά το δυνατόν, αποτελούν όρο κοινωνικής συνοχής ουσιωδέστερο απ’ ό,τι σε προγενέστερες κοινωνίες. Το σημερινό ελληνικό έθνος θα όφειλε να δει την οικονομική του εκλογίκευση ακριβώς ως πάλη κατά του παρασιτισμού, ως αντικατάσταση μιας κοινωνικής συμβίωσης, όπου ο ένας «κλάδος» ζει απομυζώντας άμεσα ή έμμεσα (δηλ. μέσω της κυβερνητικής διαχείρισης των δημοσίων πόρων) κάποιον άλλον, ενώ όλοι μαζί ζουν υποθηκεύοντας το εθνικό μέλλον, από μία κοινωνική συνοχή με την παραπάνω λειτουργική έννοια. Αυτό συνεπάγεται τόσο πολλά, τόσες πολλές και ριζικές αλλαγές σε τόσο διαφορετικά επίπεδα, ώστε είναι περισσότερο από αμφίβολο αν μπορεί σήμερα να πραγματοποιηθεί σε καθοριστικό βαθμό. Αλλά εδώ συζητάμε μόνο ποιες είναι οι απαραίτητες προϋποθέσεις μιας εθνικής πολιτικής, δηλ. μιας πολιτικής με σκοπό την εθνική επιβίωση, χωρίς και να ισχυριζόμαστε ότι η τέτοια εθνική πολιτική είναι πλέον εφικτή. Η ορθή θεραπεία δεν αρχίζει πάντοτε εγκαίρως.

Το γεγονός, το οποίο περιπλέκει αφάνταστα τη σημερινή ελληνική κατάσταση, κάνοντάς τη να φαίνεται κατ’ αρχήν αδιέξοδη, είναι ότι η υπέρβαση του παρασιτικού καταναλωτισμού ειδικότερα και του κοινωνικού και ιστορικού παρασιτισμού γενικότερα, η εκλογίκευση της οικονομίας και της εθνικής προσπάθειας στο σύνολο της, δεν προσκρούουν απλώς στα οργανωμένα συμφέροντα μιας μειοψηφίας, η οποία στο κάτω-κάτω θα μπορούσε να παραμερισθεί με οποιαδήποτε μέσα και προ παντός με τη συμπαράσταση της μεγάλης πλειοψηφίας. Τα πράγματα είναι ακριβώς αντίστροφα. Η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων έχει εν τω μεταξύ συνυφάνει, κατά τρόπους κλασσικά απλούς ή απείρως ευρηματικούς, την ύπαρξη και τις απασχολήσεις της με τη νοοτροπία και με την πρακτική του παρασιτικού καταναλωτισμού και του κοινωνικού παρασιτισμού. Για να ακριβολογήσουμε, βέβαια, πρέπει να προσθέσουμε ότι σε σχέση με τη σύγχρονη Ελλάδα η έννοια του παρασιτισμού μόνον οξύμωρα μπορεί να χρησιμοποιηθεί: γιατί εδώ δεν πρόκειται για έναν λίγο-πολύ υγιή εθνικό κορμό, ο οποίος έχει αρκετές περισσές ικμάδες ώστε να τρέφει και μερικά παράσιτα ποσοτικώς αμελητέα, παρά για ένα πλαδαρό σώμα πού παρασιτεί ως σύνολο εις βάρος ολόκληρου του εαυτού του, ήτοι τρώει τις σάρκες του και συχνότατα και τα περιττώματα του. Οι κοινωνικές και ατομικές συμπεριφορές, πού ευδοκιμούν μοιραία σε τέτοιο μικροβιολογικό περιβάλλον, συμφυρόμενες με ζωτικότατα κατάλοιπα αιώνων ραγιαδισμού, βαλκανικού πατριαρχισμού και πελατειακού κοινοβουλευτισμού, αποτελούν την άκρα αντίθεση και τον κύριο φραγμό προς κάθε σύλληψη και λύση των προβλημάτων της εθνικής επιβίωσης πάνω σε βάση μακροπρόθεσμης και οργανωμένης συλλογικής προσπάθειας. Η σημερινή ψυχοπνευματική εξαθλίωση του ελληνικού λαού στο σύνολο του δεν νοείται ωστόσο εδώ με τη στενή σημασία των διαφόρων ηθικολόγων, παρά πρωταρχικά ως μέγεθος πολιτικό: έγκειται στην επίμονη και ιδιοτελή παραγνώριση της αδήριτης σχέσης πού υφίσταται ανάμεσα σε απόδοση και απόλαυση, και κατ’ επέκταση στην αδιαφορία απέναντι στην υπονόμευση του εθνικού μέλλοντος εξ αιτίας απολαύσεων μη καλυπτομένων από αντίστοιχη απόδοση. Ως ελαφρυντικό πρέπει ίσως να θεωρήσει κανείς ότι οι πλείστοι Έλληνες δεν γνωρίζουν καν τι σημαίνει «απόδοση» με τη σύγχρονη έννοια και συχνά πιστεύουν ότι αποδίδουν μόνο και μόνο επειδή ιδροκοπούν, φωνασκούν και τρέχουν από το πρωί ως το βράδυ. Όμως αυτό ελάχιστα μεταβάλλει το πρακτικό αποτέλεσμα. Η δυσαρμονία απόλαυσης και απόδοσης ήταν ανεκτή όσο η απόλαυση ήταν γλίσχρα και όσο η απόδοση δεν μετριόταν πάντα με τα μέτρα των προηγμένων ανταγωνιστικών οικονομιών. Αλλά στις τελευταίες δεκαετίες μεταστράφηκαν και οι δύο αυτοί όροι: τα οικονομικά σύνορα έπεσαν, τουλάχιστον σ’ ό,τι άφορα το μέτρο της απόδοσης, εφ’ όσον δεν είναι δυνατό να αποτιμώνται με άλλο μέτρο απόδοσης τα (συνεχώς αυξανόμενα) εισαγόμενα και με άλλο τα εξαγόμενα, κι επομένως όποιος θέλει να εισαγάγει χωρίς να ξεπουληθεί πρέπει να εξαγάγει ίση απόδοση ˙ οι αντιλήψεις για το τι σημαίνει απόλαυση προσανατολίσθηκαν, πάλι, μαζικά στα πρότυπα των προηγμένων καταναλωτικών κοινωνιών, έτσι ώστε η απόσταση απ’ αυτά να γίνεται από τους πλείστους αισθητή ως στέρηση. Έτσι η διάσταση ανάμεσα σε απόλαυση και απόδοση έγινε εκρηκτική, με αποτέλεσμα τον τελευταίο καιρό να ξαναγίνουν επίκαιρες ορισμένες στοιχειώδεις οικονομικές αλήθειες πού η Ελλάδα νόμιζε ότι τις είχε ξεπεράσει με την απλή μέθοδο του δανεισμού. Με δεδομένες όμως τις νοοτροπίες και τις συμπεριφορές πού επισημάναμε παραπάνω, οι αλήθειες αυτές δεν επενέργησαν ως καταλύτης παραγωγικών ενεργειών, παρά μάλλον ως καταλύτης αντεγκλήσεων, η στειρότητα των οποίων επέτεινε τη συλλογική αμηχανία και αβουλία. Πράγματι, για όποιον δεν είναι εξ επαγγέλματος και ιδιοτελώς υποχρεωμένος (λ.χ. ως πολιτικός) να τρέφει και να διαδίδει ψευδαισθήσεις, είναι προφανές ότι η χώρα βυθίζεται στον κοινωνικό λήθαργο και στη συλλογική απραξία, ήτοι η κοινωνική πράξη έχει υποκατασταθεί από αντανακλαστικές κινήσεις: το νευρόσπαστο κινείται κι αυτό, όμως δεν πράττει. Η αίσθηση της αποσύνθεσης είναι γενική και δεσπόζει σε όλες τις συζητήσεις, ενώ η εξ ίσου διάχυτη δυσφορία εκτονώνεται όλο και ευκολότερα, όλο και συχνότερα σε προκλητική επιθετικότητα και σε επιδεικτική χυδαιότητα.

Η σημερινή κατάσταση του «πολιτικού κόσμου» δεν απέχει ουσιαστικά από τη γενική κατάσταση του περιούσιου λαού και αποτελεί επίσης ισχυρότατο εμπόδιο για την εκλογίκευση της εθνικής πολιτικής. Αν ο «πολιτικός κόσμος» κάποτε εμφανίζεται χειρότερος από τον «λαό», ενώ είναι απλώς ίδιος, ο λόγος είναι ότι ο «λαός» ή όσοι μιλούν εκάστοτε στο όνομά του έχουν ένα τακτικό πλεονέκτημα απέναντι στον «πολιτικό κόσμο»: μπορούν να τον αποκαλούν ανίκανο η διεφθαρμένο χωρίς να φοβούνται δυσάρεστες συνέπειες — απεναντίας μάλιστα, αποκτούν πολύτιμους και εξαργυρώσιμους τίτλους δημοσίων κηνσόρων. Αλίμονο όμως σ’ έναν κοινοβουλευτικό πολιτικό αν τολμήσει να αποκαλέσει τον δήμο ηλίθιο ή ιδιοτελή κι αδιάφορο για το εθνικό μέλλον ˙ η σταδιοδρομία του σε μεγάλο βαθμό εξαρτάται από την ικανότητά του να εγκωμιάζει τις μεγάλες ψυχικές αρετές και την ευθυκρισία ή τουλάχιστον το αλάνθαστο ένστικτο «του λαού μας». Ωστόσο δεν έχουμε ενδείξεις για να υποθέσουμε ότι πολλοί Έλληνες πολιτικοί στις ημέρες μας αντιμετωπίζουν το δίλημμα της επιλογής μεταξύ παρρησίας και σταδιοδρομίας. Είναι οι ίδιοι, στη μέγιστη πλειοψηφία τους, τόσο ζυμωμένοι με τις διάφορες (όχι αναγκαία τις ίδιες πάντοτε) εκφάνσεις εκείνου πού συνιστά τη σημερινή ψυχοπνευματική εξαθλίωση του ελληνικού λαού, ώστε δεν χρειάζεται καν να κρύψουν μία περιφρόνηση, την οποία δεν έχουν αρκετό επίπεδο για να αισθανθούν ˙ μάλλον θαυμάζοντας τον λαό θαυμάζουν τον εαυτό τους ως ηγέτη του και μάλλον δείχνοντας κατανόηση προς τους άλλους επαιτούν επιείκεια γι’ αυτούς τους ίδιους. Μεταξύ τους έχει άλλωστε εμπεδωθεί, αν όχι η ξεκάθαρη συνείδηση, πάντως η πρακτική του ότι αποτελούν κι αυτοί, όπως και όλες οι άλλες κοινωνικές ομάδες, κλάδο με ειδικά συμφέροντα, με μόνη τη διαφορά ότι ο κλάδος αυτός εξυπηρετεί τα ειδικά του συμφέροντα διαχειριζόμενος ή εκποιώντας τα γενικά συμφέροντα προς όφελος πολυπληθέστατων τρίτων. Η ακραία και oλεθριότερη περίπτωση αυτής της πρακτικής ήταν η ένταξη της χώρας στον δρόμο του παρασιτικού καταναλωτισμού και η εκσυγχρονισμένη εμπέδωση του κοινωνικού παρασιτισμού με αντάλλαγμα την εύνοια «του λαού», ήτοι τη νομή της εξουσίας. Ένας τέτοιος «πολιτικός κόσμος» δεν θα είναι ποτέ ικανός ως σύνολο να θέσει και να λύσει το πρόβλημα της εθνικής πολιτικής και της εθνικής επιβίωσης παρά μόνον ευκαιριακά και φραστικά ˙ είναι ο ίδιος όχι μόνο προαγωγός, αλλά και προϊόν του κοινωνικού παρασιτισμού, ανήμπορος ως εκ της φύσεώς του να αντιταχθεί στον «λαό», όταν ο «λαός» απαιτεί την εκποίηση του έθνους για να καταναλώσει περισσότερα και να εργασθεί λιγότερο. Πέρα απ’ αυτό, είναι ανίκανος να κάνει κάτι τι διαφορετικό απ’ ό,τι κάνει λόγω του επιπέδου και του ποιού του. Ότι ο σημερινός ελληνικός «πολιτικός κόσμος», κοινοβουλευτικός και εξωκοινοβουλευτικός, αποτελείται ως επί το πολύ από πρόσωπα ελαφρά έως φαιδρά, δεν αποτελεί καν κοινό μυστικό ˙ αποτελεί πηγή δημόσιας θυμηδίας, συχνά με τη σύμπραξη των ίδιων των διακωμωδούμενων. Οι λίγοι, πού έχουν γνώση και συνείδηση, πού κάτι είχαν και κάτι διατηρούν μέσα στους ρηχούς, καριερίστες ή απλώς ψευτόμαγκες συναδέλφους τους, καταπίνουν κι αυτοί τη γλώσσα τους ή μιλούν με πρόσθετες περιστροφές όταν τα θέματα γίνονται οριακά για την πολιτική τους επιβίωση.

Η κομματικοποίηση των μεγάλων θεμάτων της εθνικής πολιτικής και η άγρια εσωτερική τους εκμετάλλευση είναι πασίγνωστη ήδη από το γεγονός ότι οι πάντες την επιρρίπτουν στους πάντες — διαιωνίζοντας την. Στο σημείο αυτό γίνεται εμφανέστατη η εθνική ανεπάρκεια τού ελληνικού «πολιτικού κόσμου» και συνάμα ο οργανικός του συγχρωτισμός με τη σημερινή κατάσταση της ελληνικής κοινωνίας, ο οποίος τον καθιστά ανίκανο να της αντιπαραταχθεί για να την καθοδηγήσει. Ο κατακερματισμός των αντιλήψεων για την ελληνική εθνική πολιτική, ο μικροπολιτικός της χειρισμός και η σύνδεση της με ζητήματα προσωπικού γοήτρου αντανακλούν τον κατακερματισμό του κοινωνικού σώματος, τον αποπροσανατολισμό του συνόλου λόγω του ιδιοτελούς και παρασιτικού προσανατολισμού των ατόμων και των ομάδων. Σ’ αυτό το πλαίσιο θα ήταν βέβαια μάταιο ν’ αναμένει κανείς από τους συγκαιρινούς Έλληνες διανοουμένους να δώσουν εκείνοι ό,τι αδυνατεί να δώσει ο κατά τεκμήριο αρμοδιότερος «πολιτικός κόσμος». Όχι μόνον επειδή οι ίδιοι είναι κατακερματισμένοι σε ομάδες επίσης κατακερματισμένες σε εν πολλοίς αυτιστικά άτομα, όχι μόνον επειδή η γενική τους μόρφωση θυμίζει ως προς το ποιόν και τη συγκρότησή της τον αεριτζίδικο και αυτοσχεδιαστικό χαρακτήρα της ελληνικής οικονομικής δραστηριότητας, όχι μόνον επειδή για τις παγκόσμιες πολιτικοοικονομικές εξελίξεις γνωρίζουν συνήθως ακόμα λιγότερα και από τα όσα επιφανειακά και ασυνάρτητα γράφονται στις ελληνικές εφημερίδες, αλλά και για έναν πρόσθετο λόγο: επειδή αντιλαμβάνονται την πολιτική με βάση φιλολογικές ή ηθικολογικές κατηγορίες και επιχειρούν πολιτικές αποφάνσεις στο επίπεδο των αντίστοιχων νερουλών γενικεύσεων. Πλείστοι όσοι «αριστεροί» διανοούμενοι πέρασαν τη ζωή τους κανοναρχώντας ότι η οικονομία είναι η «βάση» και τα υπόλοιπα το «εποικοδόμημα», χωρίς ωστόσο ποτέ τους να πληροφορηθούν τι σημαίνει εθνικό εισόδημα ή ισοζύγιο πληρωμών και χωρίς ποτέ να προσπαθήσουν να κατανοήσουν τα συγκεκριμένα προβλήματα της χώρας τους ξεκινώντας (και) από τέτοια μεγέθη. Γι’ άλλους πάλι, οι οποίοι κηρύσσουν .την υπεροχή ή και την παντοδυναμία τού «πολιτισμού» η τού «πνεύματος», η αφ’ υψηλού θεώρηση ή η άγνοια οικονομικών, γεωπολιτικών ή στρατιωτικών παραγόντων μπορεί και ν’ αποτελεί περίπου τίτλο τιμής. Βεβαίως, μία παλαιά και δόκιμη κοινωνιολογική διάκριση μας λέει ότι διανοούμενος και επιστήμονας είναι δύο διαφορετικά πράγματα, εφ’ όσον κύριο μέλημα του δεύτερου είναι η συναγωγή πορισμάτων από τη μεθοδευμένη συλλογή και ταξινόμηση εμπειρικού υλικού, ενώ ο πρώτος ενδιαφέρεται περισσότερο να εμφανισθεί ως ταγός της κοινωνίας μέσω της διακήρυξης διαφόρων ηθικών, αισθητικών και άλλων ιδεωδών. Απ’ αυτή την άποψη δεν θα έπρεπε να περιμένει κανείς από Έλληνες διανοουμένους να προσφέρουν ό,τι εξ ορισμού δεν μπορούν να δώσουν. Το μειονέκτημα της Ελλάδας σε σχέση με άλλες χώρες είναι η έλλειψη μιας πολιτικής επιστήμης συγκροτημένης πάνω σε πραγματιστική βάση και ασκούμενης από επιστήμονες, η οποία ν’ αντιζυγιάζει μέσα στον δημόσιο διάλογο τα φληναφήματα, τα ευχολόγια και τις αμπελοφιλοσοφίες.

Η κοινωνιολογική δυσμορφία των επίλεκτων ομάδων, αλλά και του ευρύτερου συνόλου της σημερινής ελληνικής κοινωνίας, δεν εμποδίζει απλώς την εφαρμογή μιας τελεσφόρας εθνικής πολιτικής πού καθ’ αυτήν (θα μπορούσε να) έχει σχεδιασθεί στο χαρτί. Εμποδίζει την ίδια τη σύλληψη και την υποτύπωσή της. Πράγματι, οι βασικές απόψεις πού διαγράφονται πάνω στο θέμα αυτό ούτε συνεκτικές και λεπτομερείς είναι (μάλλον θα έπρεπε να γίνει λόγος για χαλαρές και εν μέρει αλληλοσυμπλεκόμενες τάσεις) ούτε άμοιρες μονομέρειας και ανεδαφικότητας. Ως κυρίαρχη και ευρύτερα αποδεκτή εθνική πολιτική εμφανίζεται σήμερα ο «ευρωπαϊκός προσανατολισμός» της χώρας, με τελικό του σκοπό την οργανική της ένταξη σε μιαν οικονομικά και πολιτικοστρατιωτικά ενοποιημένη Ευρώπη, με τη βοήθεια της οποίας η Ελλάδα, και την οικονομία της θα εκσυγχρόνιζε και την ακεραιότητα της θα διασφάλιζε — κοντολογίς θα έλυνε το πρόβλημα της εθνικής της βιωσιμότητας. Πολύ φοβούμαι ότι στην προοπτική αυτή κατά κύριο λόγο αντανακλώνται όχι πραγματικές δυνατότητες παρά ευσεβείς πόθοι ανάμικτοι με μυθολογικές κατασκευές. Όπως δηλ. η ακάματη ελληνική μυθολογική φαντασία πριν από λίγο ακόμη απέδιδε όλα τα δεινά στα ζοφερά σχέδια και τεχνάσματα των Ηνωμένων Πολιτειών, έτσι τώρα αναμένει όλα τα αγαθά από το αντίθετο μυθολόγημα, εκείνο της γενναιόδωρης κι αλληλέγγυας «Ευρώπης». Δεν είναι δύσκολο να αντιληφθεί κανείς ότι, από ψυχολογική άποψη, η ευρωπαϊκή πανάκεια αποτελεί μιαν ακόμη  μεταμφίεση του όψιμου  επιχώριου  ευδαιμονισμού,  ο οποίος ονειρεύεται ανεξάντλητες πηγές επιδοτήσεων και συνάμα την έμμεση τουλάχιστον διασφάλιση των συνόρων από ξένα όπλα, έτσι ώστε να κατοχυρωθεί από όλες τις πλευρές και να «την αράξει». Ωστόσο ακόμα και μία γνώση των διεθνών πραγμάτων τόσο ατελής, όσο αυτή πού συναντάται κατά κανόνα στην Ελλάδα, θα αρκούσε για να θεωρηθεί πρακτικά έωλη μία ουσιώδης προϋπόθεση της ευρωπαϊκής προοπτικής, δηλ. η πεποίθηση ότι η «Ευρώπη» θα αποτελέσει κάποτε, αν όχι μία πραγματική πολιτική ενότητα, πάντως ένα σύνολο κρατών ικανό να δρα σε κάθε περίπτωση ενιαία και αποφασιστικά ˙ τόσο η ένταση των πλανητικών ανταγωνισμών όσο και η όξυνση του προβλήματος της Ινδοευρωπαϊκής ηγεμονίας, ιδιαίτερα μετά τη γερμανική επανένωση, μάλλον τις κεντρόφυγες παρά τις κεντρομόλες δυνάμεις θα ενισχύσει στην ευρωπαϊκή ήπειρο, κι ας μη μιλήσουμε καθόλου για την επικείμενη διεύρυνση της Ευρωπαϊκής Κοινότητας ή για τις μελλοντικές εξελίξεις στην ανατολική Ευρώπη. Οι τριγμοί πού ακούγονται στα θεμέλια του ευρωπαϊκού πολιτικού συστήματος, καθώς στις μεγαλύτερες ευρωπαϊκές χώρες το κύρος των κατεστημένων κομμάτων καταπίπτει, ενώ νέα ανέρχονται ˙ η διαγραφόμενη για το άμεσο μέλλον οικονομική στασιμότητα και η συνεπόμενη στενότητα των πόρων οι οικολογικές και πληθυσμιακές αναταραχές: όλα αυτά, μαζί και με άλλα, θα ρίξουν το κάθε έθνος πίσω στις δι­κές του δυνάμεις, καθώς είναι ευκολότερο να συμμετέχουν όλοι στην κοινή ευημερία παρά ο ένας να βαστάζει τα βάρη του άλλου. Στην περίπτωση αυτή, στους κόλπους της «Ευρώπης» μάλλον θα είχαμε έναν συνασπισμό των ισχυρών με σκοπό ν’ απαλλαγούν από τους αδύνατους ή ανίκανους παρά την αδελφική διανομή προς ανακούφιση όσων ολιγώρησαν ή υστέρησαν.

Αλλά έστω κι αν δεχθούμε την αντίθετη περίπτωση, ότι δηλ. η «Ευρώπη» ενοποιεί, κοντά στην οικονομική, και την πολιτικοστρατιωτική της βούληση, και πάλι δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι η βούληση αυτή θα συμπέσει σε κρίσιμα σημεία με την ελληνική βούληση — αν μέχρι τότε υπάρχει ελληνική εθνική βούληση. Πάντως οι τελευταίοι μήνες του 1992 έδειξαν, και οι ερχόμενοι θα δείξουν ευκρινέστερα ακόμη, ότι οι Ευρωπαίοι εταίροι της Ελλάδας διόλου δεν συμμερίζονται τις επιθυμίες και επιδιώξεις της όσον αφορά, στις σχέσεις της με τους άμεσους γείτονές της (μερικοί μάλιστα απ’ αυτούς τη θεωρούν ως φαντασιόπληκτο θορυβοποιό) και ότι προτίθενται να ρυθμίσουν τη στάση τους απέναντι στα συναφή προβλήματα με γνώμονα τις δικές τους απόψεις και τα δικά τους συμφέροντα. Όποιος απέναντι στην πραγματικότητα αυτή άρχιζε και πάλι τους ηθικολογικούς οδυρμούς και διαρρήγνυε τα ιμάτιά του ζητώντας το «δίκαιο», θα απεδείκνυε απλώς ότι βρίσκεται ακόμη στο νηπιακό στάδιο της πολιτικής ηλικίας. Θα ήταν πολύ αξιοπρεπέστερο — και γονιμότερο — αν το ελληνικό έθνος έσφιγγε τα δόντια και αντλούσε ένα πικρό, αλλά ζωτικό διπλό συμπέρασμα: ότι η σημερινή Ελλάδα αποτελεί στο πλαίσιο της διεθνούς κοινότητας μία παρακατιανή επαρχία, η οποία, κατά μέγα μέρος από δική της υπαιτιότητα, είναι όχι μόνον ανίσχυρη, αλλά και ανυπόληπτη, και ότι γι’ αυτόν τον λόγο σε κάθε μεγάλη κρίση θα βρεθεί εξ ίσου μόνη όσο λ.χ. και το 1974. Βεβαίως, μία τέτοια νηφάλια διαπίστωση κάθε άλλο παρά πρέπει να οδηγήσει σε μία — διόλου νηφάλια — διάθεση αποκοπής από κάθε συμμαχία και κάθε είδους ένταξη σε υπερεθνικούς οργανισμούς. Αλλά, αν θυμηθούμε τα όσα είπαμε πριν σχετικά με τις προϋποθέσεις της ενεργοποίησης των συμμαχιών και τα μεταφέρουμε στις σχέσεις της Ελλάδας με την Ευρωπαϊκή Κοινότητα, θα δούμε ότι μόνο μία ισχυρή (και στην ανάγκη αυτάρκης) Ελλάδα θα προσδώσει πολιτικό βάρος στην ευρωπαϊκή ένταξη, όντας σεβαστή στους εταίρους της ˙ όπως δείχνει καθημερινά η εμπειρία, η ένταξη από μόνη της ούτε αποτελεί οικονομική ή πολιτική πανάκεια ούτε ισχυροποιεί αυτόματα την Ελλάδα μέσα στην ιδιαίτερη γεωπολιτική της περιφέρεια. Ίσως να φαίνεται παράδοξο, αλλά στο πλαίσιο μιας τελεσφόρας και μακρόπνοης εθνικής πολιτικής ο εξευρωπαϊσμός, και ο εκσυγχρονισμός γενικότερα, πρέπει να προχωρήσουν ακριβώς για να μπορεί μία κραταιωμένη Ελλάδα να μην είναι εξάρτημα η μπαίγνιο της «Ευρώπης», για να είναι σε θέση, αν χρειασθεί, να τραβήξει τον δρόμο πού θα της υπαγορεύσουν τα δικά της συμφέροντα, όταν αυτά συγκρουσθούν με εκείνα των Ευρωπαίων εταίρων της.

Ώστε η «ευρωπαϊκή ένταξη» διόλου δεν θα λύσει τα μεγάλα προβλήματα της ελληνικής εθνικής πολιτικής κατά τον ευθύγραμμο τρόπο πού φαντάζονται πολλοί Έλληνες «ευρωπαϊστές», ποζάροντας από τώρα ως ξεσκολισμένοι και υπερώριμοι «Ευρωπαίοι». Όμως επίσης δεν θα τα έλυνε μία ελληνοκεντρική αναδίπλωση, η οποία ναι μεν είναι χρήσιμη για να θυμάται κανείς που και που ότι σε τελευταία ανάλυση πρέπει να σταθεί στα δικά του τα πόδια, εφ’ όσον ούτε από το πετσί του μπορεί να βγει, ωστόσο καθίσταται επιζήμια όταν ως πρόταση συνάπτεται με διάφορες ανιστόρητες ανοησίες πού αντιπαραθέτουν στην «πνευματική» Ανατολή την «υλόφρονα» Δύση κτλ. Τέτοιες αντιλήψεις μπορούν να χρησιμεύσουν μονάχα ως ιδεολογικές υπεραναπληρώσεις λαών συχνά ταπεινωμένων και με ελάχιστη συνεισφορά στον σύγχρονο πολιτισμό, δεν προσφέρονται όμως ως πυξίδα μιας εθνικής πολιτικής πάνω στον σημερινό πλανήτη. Γιατί, θέτοντας στο επίκεντρο ηθικά ή μεταφυσικά μεγέθη, φενακίζουν τα πνεύματα, καθώς επικαλύπτουν κάτω από διανοουμενίστικες αοριστολογίες την καθοριστική σημασία της μεθόδου του οικονομείν για μία σύγχρονη κοινωνία και τους υπαρξιακούς κινδύνους μιας ουσιώδους ολιγωρίας στο σημείο αυτό. Εδώ πρέπει να υπογραμμισθεί ότι η συνήθης αντιπαράθεση των εκσυγχρονιστικών τάσεων προς την καλλιέργεια της εθνικής παράδοσης είναι απλουστευτική και παραπλανητική. Μονάχα η ευόδωση της εκσυγχρονιστικής προσπάθειας επιτρέπει την επιτυχή άμιλλα με άλλα έθνη και έτσι χαρίζει την αυτοπεποίθηση εκείνη, η οποία επιτρέπει την απροβλημάτιστη αναστροφή με την εθνική παράδοση και καθιστά ψυχολογικά περιττό τον πιθηκισμό. Αντίθετα, η ανικανότητα ενός έθνους να συναγωνισθεί τα άλλα σε ό,τι σήμερα — καλώς η κακώς — θεωρείται κεντρικό πεδίο της κοινωνικής δραστηριότητας θέτει σε κίνηση έναν διπλό υπεραναπληρωτικό μηχανισμό: τον πιθηκισμό ως προσπάθεια να υποκαταστήσεις με επιφάσεις ό,τι δεν κατέχεις ως ουσία και την παραδοσιολατρία ως αντιστάθμισμα του πιθηκισμού. Απ’ αυτή την άποψη, ο πτωχοπροδρομικός ελληνοκεντρισμός και ο κοσμοπολίτικος πιθηκισμός αποτελούν μεγέθη συμμετρικά και συναφή, όσο κι αν φαινομενικά εκπροσωπούν δύο κόσμους εχθρικούς μεταξύ τους. Μονάχα ο εκσυγχρονισμός στη βάση μιας μακρόπνοης εθνικής πολιτικής και εθνικής ανανέωσης θα δημιουργήσει συνθήκες ψυχικής υγείας, έτσι ώστε και η αναγκαιότητα του εκσυγχρονισμού (στη μορφή της τεχνικής-οικονομικής ορθολογικότητας) να καταφάσκεται και η στενότητα της παράδοσης να γίνεται αισθητή, και οι επικίνδυνες αντινομίες του σύγχρονου κόσμου να διαπιστώνονται ψύχραιμα και η εθνική παράδοση να βιώνεται δίχως συμπλέγματα κατωτερότητας ή ανωτερότητας.

Και η τελευταία τάση, για την οποία θα μιλήσουμε ακροθιγώς σε σχέση με την ελληνική εθνική πολιτική, δεν διαθέτει κάποιον αξιόλογο και μαζικό πολιτικό φορέα, αλλά είναι μάλλον διάχυτη, όπως και η προηγούμενη. Απλώνεται σε διάφορους βαθμούς ασάφειας κυρίως μέσα στον χώρο της ευρύτερης αριστεράς, μολονότι κάποτε συνοδοιπορεί με την πολιτική της ευρωπαϊκής ένταξης, αν και εφ’ όσον απ’ αυτήν αναμένεται η άμβλυνση των εθνικισμών και η προαγωγή της ειρήνης ή της συναδέλφωσης μεταξύ των λαών μέσω της απάλειψης των συνόρων, της καθολικής εφαρμογής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κτλ. κτλ. Τέτοιοι, κατά βάθος απολιτικοί, ευσεβείς πόθοι αποτελούν κατ’ ουσία την αριστερή εκδοχή ή παραλλαγή του μαζικοδημοκρατικού ευδαιμονισμού, ο οποίος ονειρεύεται μία κατάσταση, όπου συλλογικές προσπάθειες και συλλογικές θυσίες θα είναι περιττές, και την απροθυμία του γι’ αυτές την ντύνει με ψευτοηθικές δεοντολογίες. Μετά την κατάρρευση του κομμουνιστικού κινήματος, οι παρεμφερείς αντιλήψεις εκπληρώνουν μία πρόσθετη ψυχολογική λειτουργία. Πολλοί, των οποίων οι ελπίδες, οι διαγνώσεις και οι προγνώσεις διαψεύσθη­καν παταγωδώς και οι οποίοι τώρα δεν έχουν αρκετή αξιοπρέπεια για να σωπάσουν και να αναρωτηθούν μήπως είναι ανίκανοι να καταλάβουν τι γίνεται στον κόσμο, παρά αντίθετα συνεχίζουν απτόητοι τη φιλόδοξη πολιτική ή συγγραφική τους σταδιοδρομία επικαλούμενοι την ακατάλυτη πίστη τους στο «μέλλον του άνθρωπου» και στην «πρόοδο» — πολλοί τέτοιοι, λοιπόν, ζητούν σήμερα υποκατάστατα των παλαιών ορθόδοξων σοσιαλιστικών ουτοπιών σε θολούς ειρηνισμούς και σε οικουμενιστικές ηθικολογίες. Νομίζουν ότι με τον τονισμό του μεγάλου κοινού ανθρωπιστικού παρονομαστή και με την υπόμνηση του πάντα αδιάπτωτου ανθρωπιστικού τους φρονήματος θα ρίξουν μία γέφυρα ανάμεσα στις χθεσινές και στις σημερινές τους τοποθετήσεις, σβήνοντας έτσι από τη μνήμη των άλλων τις πολιτικές τους γκάφες και διασκεδάζοντας τις εύλογες αμφιβολίες, ως προς τις πνευματικές τους ικανότητες σ’ ό,τι αφορά στη σύλληψη πολιτικών καταστάσεων. Ο κόπος τους φαίνεται ωστόσο να πηγαίνει χαμένος. Γιατί και τα καινούργια τους θεολογούμενα απέχουν, το ίδιο όπως και τα παλιά, παρασάγγες από τις κινητήριες δυνάμεις της σύγχρονης πλανητικής ιστορίας και από τον χαρακτήρα της πολιτικής. Είναι πολιτικά νήπιος όποιος αναφέρεται στις δήθεν γενικές σύγχρονες τάσεις για υπέρβαση του εθνικού κράτους και για τη βαθμιαία πτώση των συνόρων, αποσιωπώντας ότι είναι δύο πολύ διαφορετικά πράγματα να περνούν τα σύνορα σου στρατιές τουριστών και να τα περνούν τα στρατεύματα ενός γειτονικού κράτους. Και εξ ίσου πολιτικά νήπιοι είναι όσοι φαντάζονται ότι τα «ανθρώπινα δικαιώματα» μπορούν ν’ αποτελέσουν αμετακίνητο κριτήριο για την άσκηση εθνικής πολιτικής, παραγνωρίζοντας τη συγκεκριμένη επήρεια και χρήση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε κάθε πολιτική συγκυρία. Για να το πούμε ειλικρινά και απερίφραστα: θα ήταν κάτι σαν εθνική αυτοχειρία, αν σήμερα η Ελλάδα γνοιαζόταν πρωταρχικά για τα ανθρώπινα δικαιώματα των μουσουλμάνων της Βοσνίας, υποστηρίζοντας μεταξύ άλλων και το δικαίωμά τους ν’ αυτοδιατεθούν και να σχηματίσουν ένα δεύτερο μουσουλμανικό κράτος στα Βαλκάνια. Φαίνεται πάντως ότι το ένστικτο της εθνικής αυτοσυντήρησης λειτουργεί βουβά μεν, αλλά αλάνθαστα και στους παρ’ ημίν ζηλωτές του ειρηνισμού και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Κανείς τους δεν διαδήλωσε υπέρ των μουσουλμάνων Βοσνίων, όπως λ.χ. θα διαδήλωνε υπέρ των Κούρδων της Τουρκίας ˙ επίσης κανείς δεν φάνηκε να ενοχλείται ιδιαίτερα όταν πριν από μερικά χρόνια η τουρκική μειονότητα της Βουλγαρίας διωκόταν συστηματικά. Τέτοιες πράξεις ή παραλείψεις δεν υπαγορεύονται βέβαια από κακοπιστία ή συνειδητό υπολογισμό ˙ μάλλον εκφράζουν υποσυνείδητους αυτοματισμούς, οι οποίοι με τη σειρά τους καθιστούν πρόδηλη την έμπρακτη αδυναμία να στηριχθεί μία ρεαλιστική εθνική πολιτική σε αμιγείς οικουμενικές αρχές.

Ας επαναλάβουμε, κλείνοντας, ότι σκοπός των σύντομων αυτών παρατηρήσεων δεν ήταν, ούτε μπορούσε να είναι, η διατύπωση συγκεκριμένων προτάσεων πάνω στα συγκεκριμένα προβλήματα πού αντιμετωπίζει σήμερα η ελληνική εξωτερική πολιτική. Θελήσαμε να τονίσουμε την απλή και στοιχειώδη αλήθεια, ότι μία τελεσφόρα και μακρόπνοη εθνική πολιτική μπορεί ν’ απορρεύσει μονάχα από μιαν ακμαία εθνική οντότητα ως conditio sine qua non. Το τι θα κάμει στα επί μέρους όποιος διαθέτει την απαραίτητη τούτη προϋπόθεση εξαρτάται από τον εκάστοτε διεθνή συσχετισμό δυνάμεων, από τις εκάστοτε ανάγκες και επιδιώξεις του. Για να περπατήσει κανείς πρέπει πρώτα-πρώτα να έχει πόδια ˙ το που, πώς και πότε θα πάει, δεν το ξέρει πάντοτε εκ των προτέρων και δεν το καθορίζει πάντοτε ο ίδιος. Συχνότατα η σημερινή ελληνική εθνική πολιτική θυμίζει κάποιον ο οποίος δεν ανησυχεί γιατί δεν έχει πόδια, πιστεύοντας ότι στην κρίσιμη στιγμή θα του φυτρώσουν φτερά. Η στάση αυτή δεν προμηνύει τίποτε καλό ˙ πράγματι, μία νηφάλια εκτίμηση μάλλον θα κατέληγε στο πόρισμα ότι είναι άκρως αμφίβολο αν η Ελλάδα θα μπει στον επίπονο και τραχύ δρόμο της εσωτερικής ανόρθωσης, πού μόνος θα της έδινε τις προϋποθέσεις για την άσκηση εθνικής πολιτικής ικανής ν’ αντεπεξέλθει στις εξαιρετικά δυσχερείς συνθήκες της σημερινής πλανητικής συγκυρίας. Μάλλον θα συνεχίσει να αιωρείται αμήχανα μεταξύ ευρωπαϊκών ελπίδων και υπεραναπληρωτικού νευρωτικού εθνικισμού, ανήκοντας στην Ευρώπη με τον πιθηκισμό της και στα Βαλκάνια με ό,τι γνησιότερο έχει: τη μιζέρια και τον επαρχιωτισμό της. Αυτό επιβάλλεται να πει όποιος επιχειρεί σήμερα μία διάγνωση πέρα από επιθυμίες και φόβους, συμπάθειες και αντιπάθειες. Ούτε αγνοώ ούτε λησμονώ τις άκρως τιμητικές ατομικές εξαιρέσεις έναντι των κανόνων πού διέπουν τη λειτουργία της σημερινής ελληνικής κοινωνίας. Όμως οι εξαιρέσεις δεν μπορούν ν’ αποτελέσουν το αντικείμενο μιας σύντομης κοινωνιολογικής και πολιτικής ανάλυσης, όταν οι κανόνες είναι τόσο εξόφθαλμοι και τόσο επαχθείς. Πολλοί ίσως βρουν υπερβολικά καυστικές διάφορες εκφράσεις απ’ όσες χρησιμοποιήθηκαν στην παραπάνω περιγραφή. Θα είναι ασφαλώς εκείνοι πού ακόμα δεν κατάλαβαν ότι στην Ελλάδα δεν υπάρχουν πια περιθώρια για μισόλογα και διακριτικούς υπαινιγμούς.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο αποτελεί επίμετρο στο βιβλίο «Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο» (1992). Ηλεκτρονική πηγή (υπόδειξη: Σ. Δρίβας)

Πολιτική θεολογία

9 Ιουνίου, 2010 § Σχολιάστε

«Κατω απο την κρουστα καθε ομαλοτητας, ακομα και της δημοκρατικης, σιγοκαινε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους» Π.Κ.

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, «Πολιτική Θεολογία», την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης. Περιλαμβάνονται αποσπάσματα των επιλεγομένων του Π.Κ.

Το 1994, από τις εκδόσεις Λεβιάθαν του Γ. Μερτίκα, εκδόθηκε το έργο του Καρλ Σμιτ Πολιτική Θεολογία (σελ.178, πολυτονικό), σε μετάφραση–σχόλια–επιλεγόμενα του Παναγιώτη Κονδύλη. Περιέχει ορισμένες σημαντικές σκέψεις που αποτέλεσαν σημεία αντικρουόμενα και επηρέασαν στοχαστές και πολιτειολόγους σε όλο το πολιτικό φάσμα, με πιο πρόσφατη περίπτωση τον Ιταλό φιλόσοφο Αγκαμπέν.

Όπως επισημαίνει στα επιλεγόμενα ο Π. Κονδύλης: «Πάνω από εβδομήντα χρόνια μετά την πρώτη του έκδοση, το μικρό αυτό, θεματικά κάπως ετερογενές, αλλά χυμώδες και νευρώδες βιβλίο, κρατάει αμείωτη τη δροσιά του, ακέραιο το ενδιαφέρον του. Μου φαίνεται ότι αυτό οφείλεται σε τρεις κυρίως λόγους. Πρώτα πρώτα, μολονότι η διάρθρωση των δυτικών κοινωνιών άλλαξε ουσιαστικά στην πορεία του 20ου αι., καθώς τον ολιγαρχικό αστικό φιλελευθερισμό τον διαδέχθηκε η μαζική δημοκρατία, ωστόσο η νομιμοποιητική της ιδεολογία, όσο κι αν παράλλαξε αντίστοιχα, εμμένει σε ορισμένους κοινούς τόπους, γεννώντας με την εμμονή τούτη την οπτική απάτη μιας ευρύτερης συνέχειας» (σελ.125).

Το δοκίμιο του Κ. Σμιτ, περιστρέφεται γύρω από τις έννοιες κυρίαρχος, «οριακή έννοια», εξαίρεση, κατάσταση έκτακτης ανάγκης:

«Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Μονάχα αυτός ο ορισμός είναι σε θέση ν’ ανταποκριθεί ικανοποιητικά στην έννοια της κυριαρχίας ως έννοιας οριακή. Γιατί «οριακή έννοια» δεν σημαίνει έννοια συγκεχυμένη, σαν κι αυτές που συναντάμε στη θολή ορολογία της εκλαϊκευτικής φιλολογίας, παρά σημαίνει έννοια κινούμενη στην απώτατη σφαίρα. Αντίστοιχα, ο ορισμός της δεν μπορεί να ερείδεται στην κανονική περίπτωση, παρά σε μια οριακή περίπτωση… Το γεγονός ότι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης προσφέρεται κατ’ εξοχήν για τον νομικό ορισμό της κυριαρχίας, οφείλεται σ΄ έναν λόγο συστηματικό, συμφυή με τη λογική του δικαίου. Η απόφαση που αναφέρεται στην εξαίρεση συνιστά απόφαση κατ’ εξοχήν» (σελ.17).

Ο Κ. Σμιτ αντλεί σκέψεις από τον Μποντέν, πολιτειολόγο του Μεσαίωνα, και αντιπαρατίθεται στον νομικό θετικισμό του Kέλσεν και στον φιλελευθερισμό του Kράμπε, περιγράφει δε την κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως την περίπτωση «όπου το δίκαιο από μόνο του αναστέλλει την ισχύ του». Η αντιπαράθεσή του προς τον Kέλσεν εξαντλεί το δεύτερο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Το πρόβλημα της κυριαρχίας ως πρόβλημα του νομικού τύπου και ως πρόβλημα της απόφασης».

Στο τρίτο μέρος, με τον τίτλο «Πολιτική Θεολογία», συναντούμε ορισμένες σημαντικές σκέψεις: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ’ όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό, δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυρίαρχου στην κρατούσα έννομη τάξη» (σελ.65,66).

Ο Κ. Σμιτ ομολογεί ότι στη σκέψη του χρησιμοποιεί αναλογικά απόψεις που διατύπωσαν κατ’ αρχήν οι λεγόμενοι αντιδραστικοί καθολικοί πολιτειολόγοι: ο Μπoνάλντ, ο Ντε Μέστρ και ο Ντονόσκο Κόρτες. Σ’ αυτούς θα αφιερώσει το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του, με τον τίτλο, «Η Αντεπαναστατική Φιλοσοφία του Κράτους», το οποίο ξεκινά με την παρατήρηση ότι «στους Γερμανούς ρομαντικούς προσιδιάζει μια πρωτότυπη ιδέα: η αιώνια συζήτηση» (σελ.89). Αντίθετα, οι αντιδραστικοί φιλόσοφοι του κράτους «θα θεωρούσαν ασφαλώς μιαν αιώνια συζήτηση μάλλον για ιλαροτραγικό προϊόν της φαντασίας. Γιατί την αντεπαναστατική τους φιλοσοφία για το κράτος τη χαρακτηρίζει η συνείδηση ότι η εποχή απαιτεί μιαν απόφαση, και η έννοια της απόφασης μπαίνει στο επίκεντρο της σκέψης τους με μιαν ορμή που φτάνει στα απόλυτα άκρα ανάμεσα στις δύο Επαναστάσεις του 1789 και του 1848» (σελ.90).

Ο Κ. Σμιτ θεωρεί την υποχώρηση του πολιτικού στοιχείου από την κυριαρχία του οικονομικού ως ένα σύνθετο φαινόμενο, που απηχεί τη ζοφερή κατάσταση που περιγράφει ο Μαξ Βέμπερ ως μετατροπή του σύγχρονου κράτους σε μια μεγάλη επιχείρηση:

«Σήμερα, τίποτε δεν είναι πιο μοντέρνο από τον αγώνα ενάντια στο πολιτικό στοιχείο. Αμερικανοί κεφαλαιούχοι, τεχνικοί της βιομηχανίας, μαρξιστές, σοσιαλιστές και αναρχοσυνδικαλιστές επαναστάτες συνενώνονται στην απαίτηση να παραμεριστεί η υποκειμενική–φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής. Στο εξής, όπως λέγεται, θα πρέπει να υπάρχουν μόνο οργανωτικά –τεχνικά και οικονομικά– κοινωνιολογικά καθήκοντα, όχι όμως πολιτικά προβλήματα. Το κυρίαρχο σήμερα είδος οικονομικής–τεχνικής σκέψης δεν είναι πλέον καν σε θέση να αντιληφθεί μιαν πολιτική ιδέα. Το σύγχρονο κράτος φαίνεται να έγινε πράγματι ό,τι βλέπει σ’ αυτό ο Μαξ Βέμπερ: μια μεγάλη επιχείρηση» (σελ.105).

Η κριτική αυτή αντιστοιχεί απόλυτα και σήμερα τόσο στη χυδαία οικονομίστικη εκδοχή του μαρξισμού όσο και στον νεοφιλελευθερισμό.

Όμως το έργο του Κ. Σμιτ περιέχει και άλλες άξιες προβληματισμού σκέψεις, σαν κι αυτές που αναφέρονται στον Μπακούνιν: «Στον μεγαλύτερο αναρχικό του 19ου αι., στον Μπακούνιν, εμφανίζεται το παράδοξο ότι αναγκάστηκε να γίνει στη θεωρία ο θεολόγος της αντιθεολογίας και στην πράξη ο δικτάτορας μιας αντιδικτατορίας» (σελ.105).

Τα σχόλια του Π. Κονδύλη περιέχουν σπουδαίες και εύστοχες παρατηρήσεις, θετικές αλλά και αρνητικές αποτιμήσεις του δοκιμίου της Πολιτικής Θεολογίας.

Σημειώνει λοιπόν: «Ο Κ. Σμιτ μας υπενθυμίζει – και η υπόμνησή του έχει, το 1994, βάρος όχι μικρότερο απ’ όσο το 1922– πως, κάτω από την κρούστα κάθε ομαλότητας, ακόμα και της δημοκρατικής, σιγοκαίνε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους. Πως όποιος θέλει να κατανοήσει βαθύτερα τους κοινωνικούς μηχανισμούς δεν πρέπει να στέκεται στο φυσιολογικό, αλλά να διαγνώθει σε πόση έκταση και ένταση ο κανόνας κατασκευάζεται εν όψει της εξαίρεσης, υπό το κράτος της προσδοκίας της και του φόβου της και πως οι νομικές κατασκευές των φιλελεύθερων συνταγματολόγων μάταια προσπαθούν να προεκτείνουν τον κανόνα μέσα στην εξαίρεση και μαζί να θάψουν το ποιοτικό στοιχείο της κυριαρχίας κάτω από την ποσότητα της “θεσμικής ομαλότητας”. Βεβαίως, τέτοιες και παρόμοιες θέσεις δεν πρωτοδιατυπώθηκαν από τον ΣΜΙΤ ούτε η αποδοχή τους περιοριζόταν στους οικειότερους σ’ εκείνον κοσμοθεωρητικούς και πολιτικούς χώρους. Ήσαν π.χ. πάντοτε αυτονόητες και για τους επαναστάτες μαρξιστές – πράγμα που σήμερα ξεχνιέται όλο και περισσότερο, καθώς τα ψοφοδεή κατάλοιπα της Αριστεράς εξωραΐζουν την πολιτική τους χρεοκοπία (και παράλληλα την κοινοβουλευτική και υπουργική θεσιθηρία των στελεχών τους) με κωμικοτραγικές εκδηλώσεις προσήλωσης προς τους «θεσμούς» και ζήλου για την «απρόσκοπτη λειτουργία» τους. Πράγματι, αφού ναυάγησε η ουτοπία της Ανατολής, η Αριστερά δείχνει τώρα διατεθειμένη να ενστερνισθεί την ουτοπία της Δύσης, δηλ. την ουτοπία του «κράτους δικαίου» και της ευθύγραμμης οικουμενικής προόδου πάνω σε βάση πάγιας θεσμικής ομαλότητας» (σελ.126,127).

Ο Κονδύλης αξιολογεί πως η «μόνιμη αξία της πραγματείας του ΣΜΙΤ έγκειται στον ριζοσπαστικό τρόπο με τον οποίο θέτει το ζήτημα της κυριαρχίας» (σελ. 128), καθώς και ότι «αντλεί τη ζωντάνια της από την προγραμματική θεωρητική σύνδεση των προβλημάτων της κυριαρχίας με το ανθρωπολογικό πρόβλημα» (σελ.127), ώστε πίσω από κάθε θεώρηση για την κυριαρχία να προβάλλει το ερώτημα για το τι είναι ο άνθρωπος.

Ο νηπιακός εν μέρει και εν μέρει ελεγχόμενος χαρακτήρας του πνευματικού διαλόγου στη χώρα μας δεν επέτρεψε να διατυπωθεί ένας θετικός ή αρνητικός προβληματισμός όταν πρωτοεκδόθηκε, το 1994, στην Ελλάδα, η Πολιτική Θεολογία. Κυριαρχεί η κενότητα του νεοφιλελευθερισμού και μιας ενσωματωμένης Αριστεράς που, ακόμη και κάτω από επαναστατικές ιαχές, αναπαράγει τις ίδιες χυδαίες οικονομίστικες ιδεοληψίες με τον νεοφιλελευθερισμό.
Τελικά, οι αδυναμίες του δοκιμίου του Σμιτ, κατά τον Κονδύλη, εντοπίζονται στο γεγονός ότι, ενώ θέτει «ζητήματα επιστημολογίας και μεθόδου, ζητήματα ιστορικής και πολιτικής πραγματολογίας και επίσης ζητήματα ιστορίας και κοινωνιολογίας των ιδεών», όμως και «στους τρεις αυτούς τομείς η επιχειρηματολογία του χωλαίνει σοβαρά, ήτοι χαρακτηρίζεται από εννοιολογικές ασάφειες ή από ανακρίβειες αναφερόμενες στα realia, μολονότι οι συχνές και δυσπαρακολούθητες κυμάνσεις της σκέψης του και η γοητευτική στιλπνότητα του ύφους του τις κρύβουν ακόμα και από τα μάτια του έμπειρου αναγνώστη» (σελ.130,131).

ΠΗΓΗ: περιοδικό Άρδην τ. 70. Ηλεκτρονική πηγή

Βλ. επίσης για τη σχέση Κονδύλη και C. Schmitt: εδώ

Where Am I?

You are currently browsing the ΚΕΙΜΕΝΑ ΚΟΝΔΥΛΗ category at Π.Κονδυλης (Kondylis).