Περιοδικό Νέο Πλανόδιον: αφιέρωμα στον Π. Κονδύλη

24 Ιουνίου, 2021 § Σχολιάστε

Μπορεί να είναι εικόνα κείμενο που λέει "Nn5 ΜΠΟΥΖΑΚΗΣ, .ΚΙΟΥΡΤΣΑΚΗΣ Κ.ΧΑΤΣΗΑΝΤΩΝΙΟΥ,Κ.Ι.ΜΕΛΑΣ Ι.ΤΣΙΒΑΚΟΥ, ΚΟΥΤΣΟΥΡΕΛΗΣ n. ΒΑΣΣΗ, ΓΟΥΝΕΛΑΣ, ΞΗΡΟΠΑΪΔΗΣ .ΓΚΑΝΑΣ, ΠΟΛΥΜΕΝΗΣ ΑΝΕΚΔΟΤΑ ΑΘΗΣΑΥΡΙΣΤΑ KEMENA Π.Κ. Παναγιώτης Κονδύλης ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ 5 ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Γράφουν, μεταφράζουν, μεταφράζονται ΕΛΕΝΑΣΤΑΓΚΟΥΡΑΚΗ ΜΑΡΙΝΟΣΠΟΥΡΓΟΥΡΗΣ ΗΜΗΤΡΗΣΚΑΡΑΚΙΤΣΟΣ ΓΙΩΡΓΟΣΑΠΟΣΚΙΤΗΣ ΘΩΜΑΣ ΙΩΑΝΝΟΥ ΛΑΜΠΡΟΣ ΣΤΙΧΑΚΙΑΣ ΣΔΟΥΣΟΣ |ΜΥΡΩΝΖΑΧΑΡΑΚΗΣ ΕΥΣΤΑΘΙΑ ΘΑΝΑΣΗΣΓΑΛΑΝΑΚΗ ΣΤΕΦΑΝΟΣΓΙΟΝΑΣ ISN224782 €10 NΠ5 NEO ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ"

Περιεχόμενα:

Παναγιώτης Κονδύλης, [Οι θεοί του Ομήρου και η ηθική] (ανέκδοτο σημείωμα από τα κατάλοιπα, μεταγραφή – επιμέλεια: Κώστας Κουτσουρέλης)

Παναγιώτης Κονδύλης, Φίλιππου Ηλιού εγκώμιον (το τελευταίο, αθησαύριστο στις κονδυλικές εκδόσεις, ελληνικό άρθρο του συγγραφέα)

Μανώλης Μπουζάκης, Ο Παναγιώτης Κονδύλης όπως τον γνώρισα

Γιάννης Κιουρτσάκης, Διορατικότητα και υπεροψία

Κώστας Χατζηαντωνίου, Νευρωτική παραδοσιολατρεία και ευρωφιλικός παρασιτισμός: Η παρακμή ως εθνική ενότητα

Κώστας Ι. Μελάς, Η οικονομία στην προβληματική του Παναγιώτη Κονδύλη: Η περίπτωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης

Ιωάννα Τσιβάκου, Η ιδέα του έθνους στον Παναγιώτη Κονδύλη

Κώστας Κουτσουρέλης, Ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο 21ος αιώνας

Παναγιώτα Βάσση, Στοχασμοί για τη μαζική δημοκρατία στον Παναγιώτη Κονδύλη και τον Κώστα Παπαϊωάννου

Σωτήρης Γουνελάς, Ο Μάρξ, ο Κονδύλης και η Αρχαία Ελλάδα

Γιώργος Ξηροπαΐδης, Είναι προς θάνατο: Κονδύλης και Χάϊντεγγερ, μια κριτική θεώρηση

π. Ευάγγελος Γκανάς, Κράτος και Εκκλησία, ιστορία και προοπτικές μιας περίπλοκης σχέσης: Σχόλια υπό την προοπτική του Παναγιώτη Κονδύλη

Πέτρος Πολυμένης, Διαθλάσεις του ηδονισμού

Π. Κονδύλης, Στη μνήμη Φώτη Αποστολόπουλου

8 Νοεμβρίου, 2018 § Σχολιάστε

του Π. Κονδυλη

Το σύντομο αυτό κείμενο γράφτηκε το 1984 στη μήμη του φιλολόγου και δασκάλου του Π. Κονδύλη. Περιέχεται στο βιβλίο: Φώτης Αποστολόπουλος, Επισκόπηση της ιστορίας της γλωσσικής σκέψης, εκδόσεις Στιγμή, 2001.

“Human Rights”: Conceptual Confusion and Political Exploitation

22 Οκτωβρίου, 2015 § 1 σχόλιο

P. Kondylis

[Για πρώτη, ίσως, φορά τυπώνεται άρθρο του Π.Κονδύλη στα αγγλικά. Πρόκειται για το γνωστό άρθρο περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η μετάφραση είναι των  Stephen Stafford και Ρεϋμόνδου Πετρίδη και η επιμέλεια του Gary Ulmen, οι οποίοι είναι γνώστες του κονδυλικού έργου. Το άρθρο δημοσιεύτηκε το 2014 στο εμβληματικό αμερικανικό περιοδικό Telos, η ιδεολογική πορεία του οποίου θυμίζει την αντίστοιχη του Π.Κονδύλη, βλ. λήμμα wikipedia]

Human rights do not exist. To be more precise, in the year 1998 human rights do not exist and no one can know if they will exist in the future. This ascertainment is inescapable if we wish to strictly define the concept of “right” and “human right” without taking into consideration political-ideological expediencies. A “right” is not something that exists merely as a phantom in the minds of philosophers or that flourishes on the lips of propagandists. The very essence of a right entails by definition that it can be demanded and imposed, and a “human right” can only be one that is enjoyed by all humans purely and simply because they are humans, i.e., without the mediation of ruling authorities and collective subjects (e.g., nations and states), which, from a conceptual and physical viewpoint, are narrower than humanity as a whole.

Moreover, a genuine human right must be one that exists and is enjoyed by humans wherever they live and wherever they wish to settle. So in the final analysis there are no human rights without unrestricted freedom of settlement and movement, and without the automatic legal equalization of all individuals by virtue of the universal force of a single body of legislation. For example, as long as an Albanian does not have in Italy the same rights as an Italian, we may speak stricto sensu about political and civil rights, but not about human rights.

Of course, states may label at least some of the rights they grant to their citizens as “human rights,” but this term would be meaningful only if the state reserved the characterization “human” exclusively for its own citizens, just as some primitive tribes do. For otherwise, no state would be able to guarantee rights considered quintessentially human, such as the right to physical integrity or to free speech, to individuals living beyond its borders. Conversely, no state without dissolving itself can grant to all people without exception certain rights considered to be political or civil rights, e.g., the right to vote and to be elected or the right of free settlement.

The situation in today’s world is clear: it is not permitted for all people, by virtue alone of their being human, to have all rights (whether they are called political and civil or human) regardless of where they were born or where they live. Rights, which would truly deserve to be called human could be granted only by a global state, with which all individuals would be in an equal and direct relation, i.e., they would acquire all their rights directly from that state as representative of all humanity. Only a representative of humanity in its entirety can view every individual solely in their capacity as a human being, irrespective of racial or national predicates, and grant to him or her human rights.

The formation of a global state in the future and consequently the establishment of human rights cannot be ruled out, but this would not automatically bring about harmonization between the moral-normative and the legal concept of human rights, particularly under the auspices of the former. For example, a global state could establish human rights under conditions of high population density and scarcity of commodities, in such a way that these rights would correspond very little to moral-normative views presently held in the West. So, whoever is capable of making conceptual distinctions cannot regard as necessary the relation between the formation of a global state and the moralization of global society, as advocates of moral universalism are wont to do.

The difference between the above two concepts of human rights also becomes clear if we make an optimistic assumption, namely the following: it is possible that a global state will not be formed and despite this that the moral-normative content of what today we call “human rights” will prevail universally, because all states without exception would make this content a yardstick and guide for formulating the political and civil rights they grant to their citizens. This means that moral demands also can be met without resorting to the rhetoric of universal human rights, and whoever considers this rhetoric to be hollow does not necessarily belong to those who are pleased when arbitrary arrests and torture take place, as frequently intimated by advocates of universalistic morality.

Therefore, the statement “human rights do not exist” is self-evident provided we do not confuse it in any way and at any level with the statements “human rights (in the moral-normative sense) should not exist” and “human rights will never exist.” In any case, the statement “human rights do not exist” is confirmed daily by the political, legal, and police practices of the “West” itself, which endeavors to circumvent the painful ultimate consequences of its own propaganda about “human rights” by insisting on the crucial distinction between human and political rights and by giving precedence to the latter, i.e., by refusing to grant all rights to all individuals by virtue alone of the fact that they are human.

The exercise of “human rights” is always subject to (national, “European” or other) sovereign rights. Every sovereign state or sovereign power has the right to arrest people from other countries simply because they enter or reside in its territory without permission, but it does not have, for example, the right to assault them because that same state or power proclaims the human right to physical integrity, as if the arrest itself does not constitute eo ipso abrogation of an individual’s right to do with his or her body as he or she pleases! With this recipe the West believes it “can serve two masters,” but the price it pays is the surreptitious introduction of the principles and practices of the “rule of law” into the domain of human rights.

Illegal immigrants who are deported of course suffer their fate in accord with the (variable) provisions of the “rule of law”; however, they do so not because they are human but because they are not French, Greek, German, etc. In this crucial case, the criterion of nationality proves to be decisive despite the claims of Western rhetoric concerning “human dignity,” etc. The “rule of law” is improperly presented here as a guardian of human rights and behaves just as inconsistently as the advocate of moral universalism, who, when facing difficulties in a foreign country does not telephone humanity for assistance, but rather the embassy of the country that issued his or her passport.

Very often the conceptual confusion is extremely convenient for individuals and states, because it masks glaring contradictions between theory and practice. However, our intention here is not to somehow force active subjects to adopt morally “rational” behavior by clarifying concepts and exposing inconsistencies and hypocrisies. Such endeavors can be left to the many high-minded philosophers, who look to the moment of their triumphal entrance. The conceptual confusion and equivocation will prevail on the global scene as long as the interests lurking behind them prevail. And the political exploitation of “human rights” will first of all be plain to see in their selective invocation and use on the basis of extra-moral criteria.

From as early as the Cold War era, the programmatic mobilization of “human rights” against “totalitarianism” did not prevent the Western camp from allying itself with brutal dictatorships. The very different behavior of the United States, for example, toward Saudi Arabia and Iran, even though both these countries treat “human rights” in the same way, testifies to the fact that the West has no intention of behaving differently in this respect. Instructive examples are too numerous to mention, so let us confine ourselves to a general observation. The political exploitation of “human rights,” i.e., their use as a means for exerting pressure and intervention, is inevitable simply because of the fact that such “rights” can be imposed only by the strongest over the weakest, whereas the reverse cannot happen, nor would it be possible in such a case for there to be any institutional arrangements.

To reiterate: here we are not castigating moral misdeeds, but describing a situation in which moral misdeeds are inevitable. An integral element of this description is, of course, pointing out the contradiction between the idealized image that active subjects have of themselves and their actual makeup and practice. As recently as a few years ago, similar points were often being made by the analytical laboratories of the Marxist “Left,” but this source has since dried up. Following the collapse of the Eastern utopia, the now tamed Western “Left” has embraced the utopia of the West, i.e., the utopia of a global society that tends toward harmony on the basis of “human rights.”

A number of “leftists,” even former communists or communist sympathizers, today engage in various rationalizing acrobatics in order to adapt their “progressive” conscience to the reality shaped since the U.S. victory in the Cold War. The fervent confession of faith in “human rights” enables them to erect bridges of compromise between the past and the present without being openly humiliated, because they conceal this confession of faith in the ideology of the former enemy behind the supposed insistence on the initial “humanitarian ideal” of the “Western Left.” Thus, that same “Left” which even until recently played the role of the “useful idiot” (Lenin) in the Kremlin’s various peace campaigns and could not tolerate the expression “human rights” when coming from the lips of Reagan and Thatcher, has itself now become the “useful idiot” of multinational corporations and of universal Americanism. Its motives are political gains and tangible social benefits, although each time in very different doses and mixes.

Of course, many “leftists” still nurture the delusion that they represent the antithesis to the “system,” simply because they sometimes invoke the ideology of the system against its actual reality. Thus, they acquire the immaculate mantle, which they then wear ostentatiously. But the ideology of the system, i.e., its conscience, constitutes just as much a part of the system as its practice, i.e., its belly, and there are strong indications that here the belly sleeps less than the conscience and directs it.

“Human rights” are a political tool in a global situation, whose density necessitates the use of universalistic ideological stratagems, within which, however, the binding interpretation of these stratagems continues to be contingent on the inclinations and interests of the most powerful nations. “Human rights” are subject to the shifting logic of this situation and reflect the contradictions and tensions that mark global society in a dramatic way. This is why the struggle for their interpretation inevitably will turn into a struggle among individuals over what each person believes at any given moment to be their own inalienable right. This struggle for interpretation already began some time ago between “North” and “South” or “West” and “East” and is intensifying to the extent that billions of people in the “South” and “East” are interpreting “human rights” not formally but materially, demanding a substantial redistribution of global wealth without being interested in the ethics of the well fed. Just as the internal logic of “free trade,” so too the internal logic of “human rights” will soon turn against the West, and then the latter will abandon its current ideological positions. But even then, it is of course highly doubtful whether it will manage to win the tremendous struggles of distribution, which will shake the twenty-first century.

SOURCE: Telos Spring 2014 vol. 2014/166 pp. 161-165. Translated by Stephen Stafford and Raymond Petridis. Edited by Gary Ulmen. Available at: http://phdtree.org/pdf/53497401-human-rights-conceptual-confusion-and-political-exploitation/

Το μέλλον του έθνους στην Ευρώπη του αύριο

1 Απριλίου, 2012 § 3 Σχόλια

Αποσπασματα αρθρου του Π. Κονδυλη στην εφημεριδα Καθημερινη (1996). Τονίζει ότι ούτε η διατήρηση του εθνικού κράτους είναι αυτονόητη ούτε και η εξαφάνισή του προδιαγεγραμμένη.  

[…] Οι μεγάλοι ενδευρωπαϊκοί πόλεμοι ήσαν δυνατοί, επειδή η Eυρώπη κυριαρχούσε στον κόσμο· σήμερα είναι αδύνατοι επειδή η Eυρώπη έπαψε πια να είναι η κινητήρια δύναμη της παγκόσμιας ιστορίας […]

[Παραμένει αβέβαιο] με ποιες υπερεθνικές οργανωτικές μορφές μπορεί να αντιμετωπιστεί η πρόκληση των καιρών. Tο ισοζύγιο, η συγκυριαρχία και η ηγεμονία είναι εξίσου δυνατές, όπως είναι και διάφορες μικτές μορφές εθνικού και πολυεθνικού κράτους […] Ομως, δυνατό είναι επίσης να ενταθούν οι κεντρόφυγες τάσεις εξαιτίας εξωτερικής πίεσης ή της προσπάθειας ενός μέρους να επιβάλει την ηγεμονία του. Mια τέτοια εξέλιξη ίσως να χαροποιούσε μερικούς κοντόθωρους εθνικιστές, όμως θα ξόδευε άσκοπα ένα μεγάλο μέρος της ευρωπαϊκής ζωτικότητας […]

Aπό τη σκοπιά ενός οικονομιστικού φιλελευθερισμού (με τον οποίο ταυτίζεται έμπρακτα η κοσμοπολίτικη «αριστερά», μολονότι συνεχίζει να χρησιμοποιεί χειραφετητικές κενολογίες), φαίνεται ότι το ζήτημα του έθνους και του εθνικισμού θα λυθεί από μόνο του χάρη στη διαπλοκή των οικονομικών και στον διεθνή καταμερισμό της εργασίας […] Aκόμα κι αν περιοριστούμε στο οικονομικό αυτό κριτήριο, διόλου δεν αποκλείεται η πιθανότητα ότι το τάδε ή το δείνα ανθρώπινο σύνολο αντιλαμβάνεται το έθνος και την αντίστοιχη μορφή πολιτικής οργάνωσης ως το καλύτερο μέσο προάσπισης των συμφερόντων του […]

Tο αν και πώς θα διατηρηθεί το έθνος ως πολιτική ή και πολιτισμική μονάδα δεν εξαρτάται λοιπόν από κάποιαν εγγενή και αμετάβλητη ουσία του, αλλά από τις μακροπρόθεσμες απαιτήσεις της πλανητικής κατάστασης […]Σε πλεονεκτικότερη θέση βρίσκονται έθνη, τα οποία χάρη στο δυναμικό τους είναι σε θέση να αποτελέσουν ανταγωνιστικές πολιτικές μονάδες.

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 13.04.1996, σ. 21. Πλήρες κείμενο

Το έθνος στην πλανητική εποχή

17 Ιανουαρίου, 2012 § 10 Σχόλια

Στο αρθρο αυτο (1996) ο Π. Κονδυλης αντικρουει επιχειρηματα εθνικιστων και αντιεθνικιστών και παρουσιάζει τις επιλογές του ελληνικού εθνοκράτους: εξέγερση κατά της εξάρτησής του ή υποταγή. Επισημαίνει ότι η εξέγερση μπορεί να γίνει δια του εκσυγχρονισμού του

Αποσπάσματα

Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας. Ωστόσο δεν βλάπτει αν παραβιάζεται κάπου-κάπου ο κανόνας αυτός, έστω και με κίνδυνο να βρεθεί όποιος το κάνει ανάμεσα σε δύο πυρά. Στη μία άκρη του πεδίου της μάχης βρίσκεται η εθνικιστική «δεξιά», η οποία θεωρεί το έθνος ως το φυσικό πλαίσιο ζωής του ανθρώπου […και] συγχέει το δικαίωμα ζωής του έθνους με την έννοια της κυριαρχίας του κράτους, μη θέλοντας να εμπιστευθεί το πεπρωμένο του έθνους σε ένα πολυεθνικό κράτος. […] Δεν μπορεί να μη μειδιάσει κανείς όταν βλέπει σήμερα στην Eυρώπη ότι μερικοί «δεξιοί» εθνικιστές, οι οποίοι επιπλέον αυτοαποκαλούνται «συντηρητικοί», χρησιμοποιούν εναντίον του «Mάαστριχτ» εν μέρει τα ίδια επιχειρήματα που χρησιμοποιούσαν οι κλασικοί συντηρητικοί του 18ου και του 19ο αι. εναντίον της διαμόρφωσης των σύγχρονων εθνικών κρατών. Γιατί ακριβώς οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού απέρριπταν το εθνικά ομοιογενές κράτος και έδιναν την προτίμησή τους στο πολυεθνικό, του οποίου συνεκτικός δεσμός ήταν η νομιμοφροσύνη προς μια δυναστεία και ένα στέμμα (π.χ. Aυστροουγγαρία).

Στην αντίπερα όχθη φωνασκεί η κοσμοπολιτική και ειρηνιστική «αριστερά», η οποία ελπίζει ότι η έκλειψη των εθνών θα φέρει τη μόνιμη ειρήνη. Tο λογικό σφάλμα είναι προφανές: πόλεμοι γίνονταν και προ της δημιουργίας των εθνών και καμιά στατιστική δεν στηρίζει τη θέση ότι η εμφάνιση του εθνικισμού πολλαπλασίασε τους πολέμους […] Mολονότι τώρα η «αριστερά» επιθυμεί να εξουδετερώσει ή μάλλον να εξαλείψει από προσώπου γης τους προφανώς σφριγηλούς εθνικισμούς, ωστόσο προσπαθεί ταυτόχρονα να αποδείξει ότι καθαρά έθνη δεν υπάρχουν, επομένως ότι χύνεται ιδρώτας και αίμα για το τίποτε και η παραφροσύνη είναι πλήρης. Tα γεγονότα, τα οποία αναφέρονται συναφώς, πρέπει αναμφίβολα να τα πάρουμε πολύ σοβαρά. Πράγματι, αποδείχτηκε ματαιοπονία η αναζήτηση αμιγών φυλών και εθνών ή η κατάστρωση ενός πάγιου καταλόγου αντικειμενικών και γενικών γνωρισμάτων, με βάση τα οποία θα μπορούσε να ορισθεί το έθνος […] Aυτά όλα μπορούν να γίνουν δίχως δυσκολία δεκτά όμως από πολιτική άποψη δεν έχουν το παραμικρό βάρος. Tο πολιτικά φλέγον ερώτημα είναι αν συγκεκριμένα σύνολα έχουν την ανάγκη και τη διάθεση, έστω και επιστρατεύοντας μύθους, να ορίσουν τον εαυτό τους ως έθνος και να ενεργήσουν στο όνομα αυτού του έθνους, δηλαδή να ζήσουν και να πεθάνουν. Aν το κάνουν αυτό, αδιαφορώντας μάλιστα για το τι είναι αλήθεια και τι ψέμα, τότε έχουν προφανώς, καλώς ή κακώς, τους λόγους τους, και το μόνο ουσιώδες ζήτημα είναι αν και στο μέλλον θα θεωρούν αυτό το κατασκεύασμα το καλύτερο μέσο για την προάσπιση των συμφερόντων τους. Aν τούτο συμβαίνει πράγματι, τότε οι ιστορικές αποδείξεις και ανταποδείξεις αποτελούν χαμένο κόπο […]

Σήμερα […] το ζήτημα δεν είναι αν «το έθνος», γενικά κι αφηρημένα, μπρεί να επιβιώσει ή όχι, αλλά αν τούτο ή εκείνο το υφιστάμενο έθνος εκπληρώνει ή όχι τους όρους της βιώσιμης πολιτικής μονάδας μέσα στην πλανητική εποχή […]

[Ε]θνικά κράτη, τα οποία τελούν υπό έμπρακτη πολιτική και οικονομική εξάρτηση[:] Tο αν θα στέρξουν στη μοίρα τους αυτή, ώστε τουλάχιστον με την υποταγή τους σε μιαν ισχυρότερη δύναμη να μην αποκοπούν ολότελα από την πλανητική εξέλιξη, ή αν θα εξεγερθούν εναντίον αυτής της μοίρας, γιατί θεωρούν τον οικουμενισμό των μεγάλων δυνάμεων μέσο επεκτατισμού και εκβιασμού –αυτό δεν θα το αποφασίσει μόνον η ψυχρή λογική του συμφέροντος, αλλά και βαθύρριζα συναισθήματα. Eπίσης, ανοιχτό είναι το ζήτημα αν η εξέγερση εξυπηρετεί καλύτερα τη συντήρηση της παραδοσιακής ταυτότητας από ό,τι την εξυπηρετεί η υποταγή. Γιατί η εξέγερση, αν θέλει να είναι επιτυχής, απαιτεί γρήγορο εκσυγχρονισμό, ενώ η εκούσια υποταγή μπορεί να συνοδεύεται από την ανακαίνιση παραδοσιακών ψευδοπροσόψεων για λόγους ψυχικής υπεραναπλήρωσης και τουριστικής αξιοποίησης (παράδειγμα η σημερινή Eλλάδα) […]

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 04.07.1996. Πλήρες κείμενο (σ. 34)

Πολιτική θεολογία

9 Ιουνίου, 2010 § Σχολιάστε

«Κατω απο την κρουστα καθε ομαλοτητας, ακομα και της δημοκρατικης, σιγοκαινε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους» Π.Κ.

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το βιβλίο του C. Schmitt, «Πολιτική Θεολογία», την έκδοση του οποίου είχε επιμεληθεί ο Π. Κονδύλης. Περιλαμβάνονται αποσπάσματα των επιλεγομένων του Π.Κ.

Το 1994, από τις εκδόσεις Λεβιάθαν του Γ. Μερτίκα, εκδόθηκε το έργο του Καρλ Σμιτ Πολιτική Θεολογία (σελ.178, πολυτονικό), σε μετάφραση–σχόλια–επιλεγόμενα του Παναγιώτη Κονδύλη. Περιέχει ορισμένες σημαντικές σκέψεις που αποτέλεσαν σημεία αντικρουόμενα και επηρέασαν στοχαστές και πολιτειολόγους σε όλο το πολιτικό φάσμα, με πιο πρόσφατη περίπτωση τον Ιταλό φιλόσοφο Αγκαμπέν.

Όπως επισημαίνει στα επιλεγόμενα ο Π. Κονδύλης: «Πάνω από εβδομήντα χρόνια μετά την πρώτη του έκδοση, το μικρό αυτό, θεματικά κάπως ετερογενές, αλλά χυμώδες και νευρώδες βιβλίο, κρατάει αμείωτη τη δροσιά του, ακέραιο το ενδιαφέρον του. Μου φαίνεται ότι αυτό οφείλεται σε τρεις κυρίως λόγους. Πρώτα πρώτα, μολονότι η διάρθρωση των δυτικών κοινωνιών άλλαξε ουσιαστικά στην πορεία του 20ου αι., καθώς τον ολιγαρχικό αστικό φιλελευθερισμό τον διαδέχθηκε η μαζική δημοκρατία, ωστόσο η νομιμοποιητική της ιδεολογία, όσο κι αν παράλλαξε αντίστοιχα, εμμένει σε ορισμένους κοινούς τόπους, γεννώντας με την εμμονή τούτη την οπτική απάτη μιας ευρύτερης συνέχειας» (σελ.125).

Το δοκίμιο του Κ. Σμιτ, περιστρέφεται γύρω από τις έννοιες κυρίαρχος, «οριακή έννοια», εξαίρεση, κατάσταση έκτακτης ανάγκης:

«Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Μονάχα αυτός ο ορισμός είναι σε θέση ν’ ανταποκριθεί ικανοποιητικά στην έννοια της κυριαρχίας ως έννοιας οριακή. Γιατί «οριακή έννοια» δεν σημαίνει έννοια συγκεχυμένη, σαν κι αυτές που συναντάμε στη θολή ορολογία της εκλαϊκευτικής φιλολογίας, παρά σημαίνει έννοια κινούμενη στην απώτατη σφαίρα. Αντίστοιχα, ο ορισμός της δεν μπορεί να ερείδεται στην κανονική περίπτωση, παρά σε μια οριακή περίπτωση… Το γεγονός ότι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης προσφέρεται κατ’ εξοχήν για τον νομικό ορισμό της κυριαρχίας, οφείλεται σ΄ έναν λόγο συστηματικό, συμφυή με τη λογική του δικαίου. Η απόφαση που αναφέρεται στην εξαίρεση συνιστά απόφαση κατ’ εξοχήν» (σελ.17).

Ο Κ. Σμιτ αντλεί σκέψεις από τον Μποντέν, πολιτειολόγο του Μεσαίωνα, και αντιπαρατίθεται στον νομικό θετικισμό του Kέλσεν και στον φιλελευθερισμό του Kράμπε, περιγράφει δε την κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως την περίπτωση «όπου το δίκαιο από μόνο του αναστέλλει την ισχύ του». Η αντιπαράθεσή του προς τον Kέλσεν εξαντλεί το δεύτερο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Το πρόβλημα της κυριαρχίας ως πρόβλημα του νομικού τύπου και ως πρόβλημα της απόφασης».

Στο τρίτο μέρος, με τον τίτλο «Πολιτική Θεολογία», συναντούμε ορισμένες σημαντικές σκέψεις: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ’ όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό, δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυρίαρχου στην κρατούσα έννομη τάξη» (σελ.65,66).

Ο Κ. Σμιτ ομολογεί ότι στη σκέψη του χρησιμοποιεί αναλογικά απόψεις που διατύπωσαν κατ’ αρχήν οι λεγόμενοι αντιδραστικοί καθολικοί πολιτειολόγοι: ο Μπoνάλντ, ο Ντε Μέστρ και ο Ντονόσκο Κόρτες. Σ’ αυτούς θα αφιερώσει το τελευταίο κεφάλαιο του έργου του, με τον τίτλο, «Η Αντεπαναστατική Φιλοσοφία του Κράτους», το οποίο ξεκινά με την παρατήρηση ότι «στους Γερμανούς ρομαντικούς προσιδιάζει μια πρωτότυπη ιδέα: η αιώνια συζήτηση» (σελ.89). Αντίθετα, οι αντιδραστικοί φιλόσοφοι του κράτους «θα θεωρούσαν ασφαλώς μιαν αιώνια συζήτηση μάλλον για ιλαροτραγικό προϊόν της φαντασίας. Γιατί την αντεπαναστατική τους φιλοσοφία για το κράτος τη χαρακτηρίζει η συνείδηση ότι η εποχή απαιτεί μιαν απόφαση, και η έννοια της απόφασης μπαίνει στο επίκεντρο της σκέψης τους με μιαν ορμή που φτάνει στα απόλυτα άκρα ανάμεσα στις δύο Επαναστάσεις του 1789 και του 1848» (σελ.90).

Ο Κ. Σμιτ θεωρεί την υποχώρηση του πολιτικού στοιχείου από την κυριαρχία του οικονομικού ως ένα σύνθετο φαινόμενο, που απηχεί τη ζοφερή κατάσταση που περιγράφει ο Μαξ Βέμπερ ως μετατροπή του σύγχρονου κράτους σε μια μεγάλη επιχείρηση:

«Σήμερα, τίποτε δεν είναι πιο μοντέρνο από τον αγώνα ενάντια στο πολιτικό στοιχείο. Αμερικανοί κεφαλαιούχοι, τεχνικοί της βιομηχανίας, μαρξιστές, σοσιαλιστές και αναρχοσυνδικαλιστές επαναστάτες συνενώνονται στην απαίτηση να παραμεριστεί η υποκειμενική–φατριαστική κυριαρχία της πολιτικής με τον απροσωπόληπτο πραγματισμό της οικονομικής ζωής. Στο εξής, όπως λέγεται, θα πρέπει να υπάρχουν μόνο οργανωτικά –τεχνικά και οικονομικά– κοινωνιολογικά καθήκοντα, όχι όμως πολιτικά προβλήματα. Το κυρίαρχο σήμερα είδος οικονομικής–τεχνικής σκέψης δεν είναι πλέον καν σε θέση να αντιληφθεί μιαν πολιτική ιδέα. Το σύγχρονο κράτος φαίνεται να έγινε πράγματι ό,τι βλέπει σ’ αυτό ο Μαξ Βέμπερ: μια μεγάλη επιχείρηση» (σελ.105).

Η κριτική αυτή αντιστοιχεί απόλυτα και σήμερα τόσο στη χυδαία οικονομίστικη εκδοχή του μαρξισμού όσο και στον νεοφιλελευθερισμό.

Όμως το έργο του Κ. Σμιτ περιέχει και άλλες άξιες προβληματισμού σκέψεις, σαν κι αυτές που αναφέρονται στον Μπακούνιν: «Στον μεγαλύτερο αναρχικό του 19ου αι., στον Μπακούνιν, εμφανίζεται το παράδοξο ότι αναγκάστηκε να γίνει στη θεωρία ο θεολόγος της αντιθεολογίας και στην πράξη ο δικτάτορας μιας αντιδικτατορίας» (σελ.105).

Τα σχόλια του Π. Κονδύλη περιέχουν σπουδαίες και εύστοχες παρατηρήσεις, θετικές αλλά και αρνητικές αποτιμήσεις του δοκιμίου της Πολιτικής Θεολογίας.

Σημειώνει λοιπόν: «Ο Κ. Σμιτ μας υπενθυμίζει – και η υπόμνησή του έχει, το 1994, βάρος όχι μικρότερο απ’ όσο το 1922– πως, κάτω από την κρούστα κάθε ομαλότητας, ακόμα και της δημοκρατικής, σιγοκαίνε ή κοχλάζουν δυνάμεις στοιχειακές, που κάποτε εκρήγνυνται, καταπίνοντας όσους επαίρονταν για τον ρεαλισμό τους. Πως όποιος θέλει να κατανοήσει βαθύτερα τους κοινωνικούς μηχανισμούς δεν πρέπει να στέκεται στο φυσιολογικό, αλλά να διαγνώθει σε πόση έκταση και ένταση ο κανόνας κατασκευάζεται εν όψει της εξαίρεσης, υπό το κράτος της προσδοκίας της και του φόβου της και πως οι νομικές κατασκευές των φιλελεύθερων συνταγματολόγων μάταια προσπαθούν να προεκτείνουν τον κανόνα μέσα στην εξαίρεση και μαζί να θάψουν το ποιοτικό στοιχείο της κυριαρχίας κάτω από την ποσότητα της “θεσμικής ομαλότητας”. Βεβαίως, τέτοιες και παρόμοιες θέσεις δεν πρωτοδιατυπώθηκαν από τον ΣΜΙΤ ούτε η αποδοχή τους περιοριζόταν στους οικειότερους σ’ εκείνον κοσμοθεωρητικούς και πολιτικούς χώρους. Ήσαν π.χ. πάντοτε αυτονόητες και για τους επαναστάτες μαρξιστές – πράγμα που σήμερα ξεχνιέται όλο και περισσότερο, καθώς τα ψοφοδεή κατάλοιπα της Αριστεράς εξωραΐζουν την πολιτική τους χρεοκοπία (και παράλληλα την κοινοβουλευτική και υπουργική θεσιθηρία των στελεχών τους) με κωμικοτραγικές εκδηλώσεις προσήλωσης προς τους «θεσμούς» και ζήλου για την «απρόσκοπτη λειτουργία» τους. Πράγματι, αφού ναυάγησε η ουτοπία της Ανατολής, η Αριστερά δείχνει τώρα διατεθειμένη να ενστερνισθεί την ουτοπία της Δύσης, δηλ. την ουτοπία του «κράτους δικαίου» και της ευθύγραμμης οικουμενικής προόδου πάνω σε βάση πάγιας θεσμικής ομαλότητας» (σελ.126,127).

Ο Κονδύλης αξιολογεί πως η «μόνιμη αξία της πραγματείας του ΣΜΙΤ έγκειται στον ριζοσπαστικό τρόπο με τον οποίο θέτει το ζήτημα της κυριαρχίας» (σελ. 128), καθώς και ότι «αντλεί τη ζωντάνια της από την προγραμματική θεωρητική σύνδεση των προβλημάτων της κυριαρχίας με το ανθρωπολογικό πρόβλημα» (σελ.127), ώστε πίσω από κάθε θεώρηση για την κυριαρχία να προβάλλει το ερώτημα για το τι είναι ο άνθρωπος.

Ο νηπιακός εν μέρει και εν μέρει ελεγχόμενος χαρακτήρας του πνευματικού διαλόγου στη χώρα μας δεν επέτρεψε να διατυπωθεί ένας θετικός ή αρνητικός προβληματισμός όταν πρωτοεκδόθηκε, το 1994, στην Ελλάδα, η Πολιτική Θεολογία. Κυριαρχεί η κενότητα του νεοφιλελευθερισμού και μιας ενσωματωμένης Αριστεράς που, ακόμη και κάτω από επαναστατικές ιαχές, αναπαράγει τις ίδιες χυδαίες οικονομίστικες ιδεοληψίες με τον νεοφιλελευθερισμό.
Τελικά, οι αδυναμίες του δοκιμίου του Σμιτ, κατά τον Κονδύλη, εντοπίζονται στο γεγονός ότι, ενώ θέτει «ζητήματα επιστημολογίας και μεθόδου, ζητήματα ιστορικής και πολιτικής πραγματολογίας και επίσης ζητήματα ιστορίας και κοινωνιολογίας των ιδεών», όμως και «στους τρεις αυτούς τομείς η επιχειρηματολογία του χωλαίνει σοβαρά, ήτοι χαρακτηρίζεται από εννοιολογικές ασάφειες ή από ανακρίβειες αναφερόμενες στα realia, μολονότι οι συχνές και δυσπαρακολούθητες κυμάνσεις της σκέψης του και η γοητευτική στιλπνότητα του ύφους του τις κρύβουν ακόμα και από τα μάτια του έμπειρου αναγνώστη» (σελ.130,131).

ΠΗΓΗ: περιοδικό Άρδην τ. 70. Ηλεκτρονική πηγή

Βλ. επίσης για τη σχέση Κονδύλη και C. Schmitt: εδώ

Η Αριστερά, η Δεξιά και η Γερμανία

26 Φεβρουαρίου, 2010 § 13 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

αποσπάσματα

[…] Οι μεν εξακολουθούν να θεωρούν εαυτούς «αριστερούς», παρόλο που, συγχρόνως, διεκδικούν την κληρονομιά του «πραγματικού φιλελευθερισμού», δηλώνοντας έτσι απλώς – και άθελά τους – την προσαρμογή τους στην πραγματικότητα της δυτικής μαζικής δημοκρατίας. Οι δε  διαφοροποιούνται προσκολλώμενοι στο φάντασμα ενός «συντηρητισμού» ο οποίος έχει πεθάνει προ πολλού και τον οποίον καμία «συντηρητική επανάσταση» δεν πρόκειται να αναστήσει. Βέβαια η επίκληση της «επανάστασης» διανοίγει καινοφανείς δυνατότητες χαλαρών συμμαχιών με δυνάμεις που δεν αυτοχαρακτηρίζονται «συντηρητικές» αλλά «εθνικές» ή «αντιδυτικές»  […]

Η Δύση δεν υπάρχει πια. «Δύση» ήταν το αντικομμουνιστικό στρατόπεδο (διαφορετικά Ιαπωνία και Ν. Κορέα δεν θα ανήκαν στη «Δύση»). Οσοι – και κυρίως οι κοσμοπολίτες «αριστεροί» – θεωρούν ότι η συνοχή της Δύσης στηρίζεται απλώς στις κοινές της αξίες είναι πολιτικά και ιστορικά αφελείς. Οι κοινές αξίες καθεαυτές δεν δημιουργούν κοινά συμφέροντα – το αντίθετο, ναι, μπορεί να συμβεί – ούτε εμπόδισαν ποτέ τις αιματηρές συγκρούσεις μεταξύ χριστιανικών ή φιλελεύθερων λαών. Το πολιτικά σημαντικό ερώτημα είναι: τι εννοούμε όταν λέμε δυτικός προσανατολισμός και τι μπορεί να σημαίνει  δυτικός προσανατολισμός για τη Γερμανία αν η Δύση διασπαστεί και η Γερμανία χρειαστεί να επιλέξει πχ μεταξύ ενός ευρωπαϊκού χώρου και της φιλίας με τις ΗΠΑ ή, αντίστροφα, εάν η ευρωπαϊκή ενοποίηση γίνει υπό προϋποθέσεις που η πλειονότητα του γερμανικού λαού θα απέρριπτε;  Διότι η ώρα της αλήθειας θα σημάνει όταν θα χρειαστεί να γίνει κατανομή όχι πλέον των ωφελημάτων της ευημερίας αλλά του παθητικού και των χρεών.[…]

Η γερμανική κοσμοπολίτικη «αριστερά», σε συμμαχία πλέον με τις πολυεθνικές, διακηρύττει το ξεπέρασμα του εθνικισμού […]

Η επιβίωση της Ευρώπης δεν είναι τόσο αυτονόητη όσο νομίζουν μερικοί. Ο Γερμανός «δεξιός» μπορεί να μην χωνεύει τους Αγγλους ή τους Γάλλους, ενδέχεται όμως να χωνεύει ακόμη λιγότερο τους Κινέζους. Η εθνικιστική «δεξιά» σκέψη τείνει στην ομφαλοσκόπηση παραμελώντας την πλανητική διάσταση. Το στρατηγικό ζήτημα όμως είναι: Τα σημαντικότερα ευρωπαϊκά κράτη θα αποτελέσουν, είτε μέσω συναίνεσης είτε μέσω αμοιβαίων παραχωρήσεων, μία πολιτική ενότητα που θα λειτουργεί αποτελεσματικά ή θα χρειαστεί η ντε φάκτο ηγεμονία ενός έθνους – κάτι που θα ήταν προτιμότερο από το να βουλιάξουν όλοι μαζί; Στην πρώτη περίπτωση η γερμανική εθνικιστική «δεξιά» θα πρέπει να επανεξετάσει τη στάση της έναντι των Αγγλών και των Γάλλων. Στη δεύτερη περίπτωση θα πρέπει να υπερβεί τη μνησικακία του ηττημένου έναντι των Αμερικανών. Διότι όσο οι ΗΠΑ παραμένουν η μοναδική ουσιαστικά πλανητική δύναμη, η υποστήριξή τους για την επίτευξη της [γερμανικής] ηγεμονίας [στην Ευρώπη] είναι απαραίτητη.

Μια τρίτη εντούτοις προοπτική μου φαίνεται πιθανότερη για το εγγύς μέλλον: η διελκυστίνδα μεταξύ των ευρωπαϊκών εθνών συνεχίζεται υπό το σύνθημα «ο σώζων εαυτόν σωθήτω» και αναζωογονούνται παλαιοί συσχετισμοί δυνάμεων προς ικανοποίησιν της εθνικιστικής «δεξιάς». Βέβαια η πλανητική σημασία και η ένταση αυτών των παιχνιδιών θα είναι πολύ μικρότερη από ότι στο παρελθόν. Και ο επαρχιωτισμός της εθνικιστικής «δεξιάς» θα ήταν απλώς η αντεστραμμένη όψη της κοσμοπολίτικης ελαφρότητας της «αριστεράς». Και οι δύο δεν μπορούν ούτε να θέσουν ούτε να απαντήσουν στο ερώτημα: υπό τις σημερινές συνθήκες στην Ευρώπη, ποια πλανητική πολιτική οντότητα είναι βιώσιμη;  Και το ερώτημα αυτό τίθεται ανεξάρτητα από το πώς αξιολογεί κάποιος το μέλλον και την αναγκαιότητα του εθνικού κράτους.

ΠΗΓΗ: Πρωτότυπο: P. Kondylis, Die Rechte, die Linke und Deutschland (1994) [in: P. Kondylis, Das Politische im 20. Jahrhundert. Manutius Verlag, Heidelberg 2001]. Μετάφραση: σ.μ.

Δανδής, αναχωρητής, επαναστάτης

10 Νοεμβρίου, 2009 § 4 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Ο δανδής αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως άκρως εκλεπτυσμένη και απολύτως αναντικατάστατη ατομικότητα, και το spleen από το οποίο εμφορείται είναι το αντίτιμο που πρέπει να καταβάλει γι’ αυτήν του την εκλεπτυσμένη και αναντικατάστατη φύση – αντίτιμο το οποίο πληρώνει βέβαια αγόγγυστα. Γιατί το spleen μπορεί μεν να σημαίνει εσωτερική δοκιμασία και ερωτοτροπία με την άβυσσο, συνάμα όμως είναι σήμα κατατεθέν του εκλεκτού και πνευματικός τίτλος ευγενείας, προ πάντων δε είναι οφθαλμοφανέστερο διακριτικό γνώρισμα και μέσο περιχαράκωσης έναντι των πολλών, οι οποίοι είναι ανίκανοι να βιώσουν τέτοια εκλεκτά αισθήματα. Το μελαγχολικό habitus εμπεριέχει κοινωνική αιχμή, και ως εκ τούτου δεν κρύβεται. Καθώς θεωρείται παρεπόμενο και πεμπτουσία της ατομικής εκλέπτυνσης, εκτίθεται σε κοινή θέα, προκειμένου μέσω της αντίθεσης να βάλει το profanum vulgus μπροστά στον καθρέφτη. Όμως, για να αποδώσει η πρόκληση, δεν επιτρέπεται να δοθεί η εντύπωση, ότι η μελαγχολία δεν είναι παρά αδυναμία χαρακτήρα ή φυγή από εκείνους τους αγώνες που απαιτούν μάλλον σκληραγωγία παρά εκλέπτυνση. Γι’ αυτό κάνει την είσοδό της στη σκηνή επιθετικά και εμφανίζεται σε δηκτική ειρωνεία που αστράφτει μεν, παραμένει όμως πάντοτε σε δεύτερο πλάνο – και μόνο ως φόντο της ειρωνείας γίνεται αισθητή. Στον βαθμό που η μελαγχολία χάνει σε ποιότητα προκειμένου να μετατραπεί σε εχθρότητα ή διαμαρτυρία, εκφυλίζεται και η ειρωνεία σε προπετή εριστικότητα. Αυτός ο συνδυασμός γεννά τον σημερινό δημοσιογραφικό κριτικό του πολιτισμού, που μπορεί να χαρακτηριστεί ως χυδαίος ή μαζικοδημοκρατικός δανδής.

Από τον δανδή, που αποφεύγει την κοινωνία και αποζητά το σαλόνι, διαφοροποιείται ο αναχωρητής, που απογοητευμένος από την πορεία του κόσμου ανακαλύπτει την σοφία στη φροντίδα του κήπου του ή πάλι αποτραβιέται ως ασκητής και προφήτης στην έρημο και από κει εξαπολύει τους μύδρους του ενάντια στην αμαρτωλή τροπή της ζωής του λαού του. Στην τελευταία περίπτωση, το αντίστοιχο της μελαγχολίας δεν είναι πλέον η καλλιεργημένη πολυσήμαντη ειρωνεία, αλλά ο μελετημένος σαρκασμός που κορυφώνεται σε ιερή οργή, γιατί στη θέση του επιπόλαιου ανηθηκισμού του δανδή κάνει την εμφάνισή του ένας αυστηρός, βαθιά δύσπιστος και μονίμως άγρυπνος ηθικισμός. Καθώς το ηθικό αίτημα είναι απόλυτο, η επαφή με την εκάστοτε συγκεκριμένη ανθρώπινη πραγματικότητα δεν μπορεί παρά να οδηγεί στην απελπισία, και το πέρασμα από τη μελαγχολία στην απελπισία συντελείται αυτόματα μαζί με το πέρασμα από την απελπισία στην επιθετικότητα του τιμητή. ΄Όμως τιμητής έχει το δικαίωμα να είναι, βέβαια, μόνο όποιος νοιώθει τη συνείδησή του απαλλαγμένη από βάρη. Γι’ αυτόν τον λόγο ο προφήτης (όσο παραμένει προφήτης, δηλ. όσο αγαπάει την έρημο περισσότερο από την τύρβη της πολιτικής) δεν μπορεί να βρει αυθεντικούς συνοδοιπόρους, και κατά βάθος ούτε και θέλει: η φωνή του ορθού φρονήματος ακούγεται δυνατότερα και καθαρότερα όταν βγαίνει από ένα και μοναδικό στόμα.

Σε αυτό το σημείο χωρίζουν οι δρόμοι του μοναχικού προφήτη από εκείνους του πολιτικού επαναστάτη, ο οποίος είναι αναγκασμένος να στηριχτεί στη συλλογική δράση. Ανάλογα διαφοροποιείται και η κοινωνική αποβλεπτικότητα της μελαγχολίας. Αυτήν δεν τη γεννάει τώρα το θέαμα της γενικής ηθικής κατάντιας, που ενδεχομένως να κατέληγε σε μια εξ ίσου γενική θρηνολογία για την ανθρώπινη διαφθορά, αλλά μάλλον η σύγκριση ανάμεσα σε ό,τι θα μπορούσαν, και μάλιστα όφειλαν να είναι, αν είχαν μπορέσει να εξελιχτούν σύμφωνα με την αληθινή φύση και τον αληθινό προορισμό τους. Η μελαγχολία αντιστοιχεί λοιπόν σε μία απώλεια ή πάντως σε μια έλλειψη, που μελλοντικά θα αντισταθμιστεί, αλλά μέχρι τότε χρησιμεύει ως μέτρο προσφυές για την αποτίμηση της παρουσίας του κακού στην κοινωνία. Εδώ κάνει την εμφάνισή της η τυπική αντιδιαστολή Είναι και Δέοντος, ιδεώδους και πραγματικότητας, ως μοχλός επαναστατικής αλλαγής της τελευταίας. Η πεποίθηση πως κάθε άνθρωπος είναι δυνητικός φορέας του Δέοντος και του ιδεώδους επιτρέπει, ανεξάρτητα από τις γενικόλογες ηθικές αιτιάσεις, τη συγκέντρωση των πυρών της πολεμικής στα συγκεκριμένα κακώς κείμενα της κοινωνίας, και επομένως τη στρατολόγηση συμμάχων ή οργάνων για τη δίκαιη υπόθεση από την πλειοψηφία εκείνων που στηλίτευε ο φλογερός αλλά απολιτικός προφήτης. Στη συλλογική δράση ή, όταν η δράση δεν μπορεί να είναι συλλογική με την έννοια της μαζικής συμμετοχής, στη μέθη απλώς του ακτιβισμού εξαφανίζεται τελικά και η μελαγχολία. Γιατί στην πολιτική απραξία, η απώλεια ή η έλλειψη για τις οποίες κάναμε λόγο γίνονται αισθητές στον μέγιστο βαθμό. Αυτός είναι ο λόγος που η επαναστατική πράξη, η οποία κανονικά θα έπρεπε να είναι απλώς το μέσο της αναίρεσης της απώλειας και της έλλειψης, βιώνεται και θεωρείται η ίδια ως αναίρεση, καθώς συνιστά το αντίθετο της απραξίας.

ΠΗΓΗ: Από το βιβλίο του Π.Κονδύλη «Μελαγχολία και πολεμική». Τίτλος, επιλογή αποσπάσματος Κ. Καλφόπουλος. Ηλεκτρονική πηγή

ΣΧΕΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ:
Σύντομη συζήτηση έχει γίνει εδώ: http://anagnosmatario.blogspot.com/2007/07/blog-post.html

Το εμπόριο του πολέμου

12 Φεβρουαρίου, 2009 § 5 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Δύο μόνο χρόνια πριν από την έναρξη του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου ένα βιβλίο, που μόλις είχε δημοσιευθεί, τράβηξε την προσοχή του ευρύτερου αναγνωστικού κοινού, έγινε θέμα συζητήσεων της ευρωπαϊκής και της αμερικανικής πολιτικής και οικονομικής ελίτ και μεταφράστηκε αμέσως σε πολλές γλώσσες. Συγγραφέας του ήταν ο βρετανός δημοσιολόγος Norman Angell και τίτλος του The Great Illusion, η μεγάλη ψευδαίσθηση. Θύματα της μεγάλης αυτής ψευδαίσθησης ήσαν, κατά τον Angell, όσοι από πολέμους και κατακτήσεις προσδοκούσαν την αύξηση της ισχύος και της ευημερίας του έθνους τους. Η σημερινή έκταση των διαπλοκών της παγκόσμιας οικονομίας, έλεγε, οι πυκνές και γρήγορες επικοινωνίες, και προπαντός ο διεθνής χαρακτήρας του χρηματοοικονομικού και του πιστωτικού συστήματος είχαν πλέον καταστήσει απαρχαιωμένη την παραδοσιακή πολιτική της ισχύος και μετατρέψει τα μικρά και οικονομικώς εύρωστα έθνη σε ισότιμους συναγωνιστές των μεγάλων.

Μολονότι ο Angell αμφισβητούσε ριζικά τη σημασία της στρατιωτικής ισχύος για την ανάπτυξη της εμπορικής δραστηριότητας και μολονότι κατηγορούσε με την ίδια δριμύτητα τόσο τους βρετανούς όσο και τους γερμανούς υποστηρικτές τέτοιων απόψεων, ωστόσο αποδεχόταν τη χρήση μη οικονομικών μέσων πίεσης με σκοπό την «αποκατάσταση και τήρηση της τάξης» και την προστασία του ελεύθερου εμπορίου. Οπου ήδη υφίσταται η δημόσια τάξη, έγραφε, όπως στις πολιτισμένες χώρες της Ευρώπης, εκεί οι κατακτήσεις περιττεύουν. Από την άλλη μεριά η Γερμανία, λ.χ., θα είχε το δικαίωμα να ακολουθήσει το βρετανικό παράδειγμα στις Ινδίες και να επιβάλει την τάξη στην οθωμανική επικράτεια. Ο Angell δεν εξέταζε τι θα γινόταν σε περίπτωση όπου μια πλευρά θα επεφύλασσε στον εαυτό της τον ρόλο του φύλακα της τάξης σε όλες τις νευραλγικές περιοχές.

Αλλωστε αυτό δεν αποτελούσε ούτε το μόνο κενό ούτε το μόνο σφάλμα της επιχειρηματολογίας του. Από οικονομική άποψη είχε βέβαια δίκιο όταν διαπίστωνε ότι η αποικιακή επέκταση, όπως ασκήθηκε από τον 16ο ως τον 19ο αι., είχε γίνει ασύμφορη λόγω των στρατιωτικών δαπανών και θα έπρεπε να αντικατασταθεί με τον λιγότερο ή περισσότερο άμεσο οικονομικό έλεγχο. Η διαπίστωση όμως τούτη δεν αρκούσε από μόνη της για να αποδείξει τη γενική θέση ότι, σε κοσμοϊστορικό επίπεδο, οι σχέσεις μεταξύ οικονομικής και πολιτικοστρατιωτικής ισχύος είχαν οριστικά αντιστραφεί. Ο Angell παραδεχόταν έμμεσα αυτό το λογικό άλμα όταν δήλωνε ότι δεν επιθυμούσε να ισχυρισθεί την απιθανότητα μεγάλων μελλοντικών πολέμων, αλλά απλώς να αποδείξει ότι ο πόλεμος έγινε άπαξ διά παντός οικονομικά άχρηστος, και μάλιστα επιζήμιος.

Αλλά και εδώ η συλλογιστική του δεν ήταν συνεπής. Γιατί σε πολλές περικοπές του βιβλίου του εξέφραζε την πεποίθηση ότι η πρόοδος των παγκόσμιων οικονομικών διαπλοκών θα καθιστούσε αδύνατο τον πόλεμο και θα υποκαθιστούσε τη φυσική βία με τη συνεργασία. Η πρόγνωση αυτή προφανώς αποτελούσε, από λογική και ιστορική άποψη, κάτι διαφορετικό από τη διάγνωση της οικονομικής αχρηστίας των πολέμων. Για να συμπέσει η πρόγνωση με τη διάγνωση θα έπρεπε να αποδειχθεί επιπλέον ότι όλοι οι άνθρωποι σε όλες τις περιπτώσεις δίνουν το προβάδισμα στο οικονομικό όφελος και ταυτόχρονα πιστεύουν ότι η δική τους νίκη σε έναν πόλεμο θα βλάψει και μακροπρόθεσμα τα οικονομικά συμφέροντά τους. Ο πόλεμος, που ξέσπασε όσο ακόμη διαρκούσε η εκδοτική επιτυχία του βιβλίου του Angell, έδειξε ότι κάτι τέτοιο δεν είχε αποδειχθεί.

Παρ’ όλα αυτά το βιβλίο δεν έχασε ούτε την επικαιρότητα ούτε τους οπαδούς του. Οταν πριν από δύο χρόνια στο Βερολίνο ένας αμερικανός δημοσιογράφος διατύπωσε σε μιαν ομιλία παρόμοιες σκέψεις και του υπενθύμισα τον Norman Angell, ομολόγησε πρόθυμα την πηγή της έμπνευσής του. Στην πραγματικότητα οι θέσεις του Angell έγιναν εύκολα δημοφιλείς γιατί σε μιαν εποχή όπου οι διεθνείς οικονομικές διαπλοκές αυξήθηκαν κατά πολύ ως προς τον όγκο και την πυκνότητά τους, φαίνονταν να επιβεβαιώνουν εκ νέου έναν κοινό τόπο του πρώιμου φιλελευθερισμού, ότι δηλαδή το εμπόριο θα υποκαταστήσει τον πόλεμο· έπιαναν έτσι το νήμα μιας μακράς παράδοσης και έπεφταν σε γόνιμο έδαφος. Το ίδιο συμβαίνει και στις μέρες μας. Πάντως γύρω στο 1900 θέσεις σαν και αυτές φαίνονταν ακαταμάχητες, και μάλιστα όχι μόνο σε φιλελεύθερους πολιτικούς αλλά και στους πλείστους ευρωπαϊκούς στρατιωτικούς ή στρατηγικούς σχεδιαστές.

Λίγοι γνωρίζουν σήμερα ­ και ακόμη λιγότεροι θέλουν να το γνωρίζουν ­ ότι η σχεδόν αναντίρρητη επικράτηση του επιθετικού στρατιωτικού δόγματος σε όλα τα ευρωπαϊκά Γενικά Επιτελεία προ του 1914 στηριζόταν στη γενική πεποίθηση ότι η οικονομική ζωή είχε γίνει τόσο περίπλοκη και ευαίσθητη, ώστε δεν σηκώνει μακρό πόλεμο, άρα ο πόλεμος πρέπει να διεξαχθεί επιθετικά και να έχει γρήγορη έκβαση. Στη Γερμανία αυτό το είχε πει ήδη ο Moltke, αλλά η έρευνα έχει δείξει ότι και ο στρατηγικός σχεδιασμός του Schlieffen ξεκινούσε από παρόμοιες ιδέες. Σήμερα βέβαια μας φαίνεται εντελώς παράδοξο ότι μπορεί να υπάρχει κάποια συνάφεια ανάμεσα στην παραβίαση της βελγικής ουδετερότητας και σε μιαν φιλελεύθερη ­ οικονομιστική τοποθέτηση, ωστόσο γι’ αυτό φταίνε οι επικρατούσες εύκολες σχηματοποιήσεις. Το αληθινά παράδοξο ­ που βέβαια εξηγείται εκ των υστέρων ­ έγκειται στο ότι οι προσπάθειες όλων των πλευρών να συντομέψουν τον πόλεμο κατέληξαν στην παράτασή του.

Ανάμεσα στο 1900 και στο 1914 το γαλλογερμανικό εμπόριο αυξήθηκε κατά 137% και το ρωσογερμανικό κατά 121%. Το εμπόριο μεταξύ Γερμανίας και Μεγάλης Βρετανίας διπλασιάσθηκε από 60 εκατ. λίρες σε 120 και αποτελούσε το 9% του συνολικού βρετανικού εμπορίου· περισσότερα από τα μισά τοτινά διεθνή καρτέλ παραγωγής ήσαν κοινή γερμανοβρετανική ιδιοκτησία, ένα από αυτά μάλιστα παρήγε εκρηκτικές ύλες (βλ. Β. R. Mitchell, International Historical Statistics. Europe 1750-1988, Ν. Υόρκη 1992). Αν λοιπόν οι οικονομικοί οιωνοί έδειχναν ειρήνη, τότε ο πόλεμος, που παρ’ όλα αυτά έγινε, θα πρέπει να ξεπήδησε από μια λογική διαφορετική από τη λογική της οικονομίας. Η διερεύνηση πολλών ιστορικών παραδειγμάτων δεν μας επιτρέπει τον ισχυρισμό ότι υπάρχει μια πάγια αιτιότητα, δηλαδή ένας νόμος, σε ό,τι αφορά τις σχέσεις εμπορίου και πολέμου. Η θεωρητική γενίκευση δεν μπορεί να προχωρήσει παραπέρα από την απόφανση ότι εδώ υφίστανται παράλληλα δύο διαφορετικές λογικές και δύο διαφορετικά κίνητρα, που μπορεί και να συμπίπτουν ­ όμως η σύμπτωσή τους διόλου δεν είναι υποχρεωτική.

Αντίθετα, τόσο η φιλελεύθερη προσδοκία ότι το εμπόριο θα υποκαταστήσει τον πόλεμο όσο και η χυδαιομαρξιστική ερμηνεία του πολέμου με οικονομικές αιτίες προϋποθέτουν και οι δύο σιωπηρά την ύπαρξη εμπειρικά αναπόδεικτων νομοτελειών. Και στις δύο περιπτώσεις η αποδεικτική στηρίζεται σε έναν οικονομιστικό ντετερμινισμό, οπότε η φιλελεύθερη τοποθέτηση, αν εξετασθεί προσεκτικότερα, αποκαλύπτεται ως χυδαίος μαρξισμός με αντεστραμμένα πρόσημα. Γιατί μόνο όποιος πιστεύει ότι τους πολέμους τους προκαλούν αποκλειστικά οι οικονομικοί ανταγωνισμοί, έχει λογικά το δικαίωμα και να δέχεται ότι η οικονομική συνεργασία θα καταργήσει οπωσδήποτε τον πόλεμο. Αλλωστε η τέτοια συνεργασία θα μπορούσε να θεωρηθεί αντίδοτο εναντίον του πολέμου μονάχα αν εγκαινιαζόταν και καλλιεργούνταν με τη ρητή πρόθεση να λειτουργήσει ως εναλλακτική λύση προς τις αιματηρές συγκρούσεις.

Δεν υπάρχουν όμως χειροπιαστές ενδείξεις ότι συμβαίνει αυτό, υπάρχουν μόνο εκλογικεύσεις του πράγματος εκ των υστέρων. Τους ανθρώπους τους ωθούν στην οικονομική συνεργασία απλώς και μόνο οικονομικές βλέψεις και αναγκαιότητες, οι οποίες καθεαυτές δεν συνδέονται με ειρηνικές ή εχθρικές προθέσεις υπό την πολιτική έννοια. Μονάχα η θετική ή αρνητική τροπή της συνεργασίας κάνει πιθανή τη σύνδεση με παρόμοιες προθέσεις, χωρίς όμως και πάλι αυτό να είναι υποχρεωτικό. Στα τέλη του 20ού αι. ο βαθύτερος αντικειμενικός λόγος της αύξουσας παγκόσμιας οικονομικής διαπλοκής είναι ο ίδιος που κράτησε (και ίσως έθεσε) σε κίνηση τη βιομηχανική επανάσταση κατά τον 18ο και 19ο: μια άνευ προηγουμένου και συνεχώς επιτεινόμενη πληθυσμιακή πυκνότητα, αυτή τη φορά όχι σε περιορισμένη ευρωπαϊκή αλλά σε πλανητική κλίμακα. Και ακριβώς επειδή στον 21ο αι. οι παγκόσμιες οικονομικές διαπλοκές θα βρίσκονται κάτω από την πίεση του παραπάνω αντικειμενικού παράγοντα, μάλλον θα οξύνουν παρά θα αμβλύνουν το πρόβλημα της κατανομής.

Μετά το 1989 πολλαπλασιάσθηκαν οι φωνές που αποδίδουν τη σημερινή απιθανότητα μεγάλων πολέμων μεταξύ εθνών στην αύξουσα παγκόσμια διαπλοκή των οικονομιών. Οπως δείχνει το παράδειγμα της εποχής προ του 1914 η συνάφεια αυτή κάθε άλλο παρά υποχρεωτική είναι. Αντίθετα, είναι προφανής ο πολιτικός λόγος που καθιστά προς το παρόν απίθανους τέτοιους πολέμους. Ενα μεγάλο έθνος ανάμεσα στα υπόλοιπα, δηλαδή το αμερικανικό, διαθέτει τέτοια οικονομική και στρατιωτική υπεροχή απέναντι σε όλα τα άλλα, παρμένα χωριστά, ώστε ενάντια στη θέλησή του ούτε ετοιμοπόλεμες συμμαχίες μπορούν να συμπηχθούν ούτε ένα άλλο έθνος μπορεί να ασκήσει αποφασιστικά και ως τα άκρα πολιτική ισχύος. Ενώ η παγκόσμια κατάσταση γύρω στο 1900 χαρακτηριζόταν από την κατά προσέγγιση ισοδυναμία μεταξύ των τότε παγκόσμιων Δυνάμεων, γύρω στο 2000 καθορίζεται από την έμπρακτη ηγεμονία μιας και μόνο Δύναμης. Κανείς δεν μπορεί να γνωρίζει πόσο θα διαρκέσει αυτή η συγκυρία και υπό ποιες συνθήκες θα τερματισθεί, εφόσον μάλιστα ο μεταψυχροπολεμικός κόσμος δεν έχει ακόμη σαφή περιγράμματα. Το βέβαιο είναι ότι σήμερα την ειρήνη δεν τη διασφαλίζει η οικονομική συνεργασία πολλών ισότιμων κρατών αλλά η ηγεμονία ενός υπέρτερου.

Οσον αφορά ιδιαίτερα την Ευρώπη, εδώ η στενότερη οικονομική και πολιτική συνεργασία μάλλον προέκυψε επειδή ήταν αδύνατος ένας νέος μεγάλος πόλεμος μεταξύ των μεγάλων ευρωπαϊκών εθνών παρά το αντίστροφο. Αφ’ ότου η Ευρώπη έχασε την παγκόσμια κυριαρχία, έχασαν και οι ενδοευρωπαϊκοί ανταγωνισμοί την κοσμοϊστορική σημασία τους (όποιος κυριαρχεί στην Ευρώπη δεν κυριαρχεί πια στον κόσμο ολόκληρο) και γι’ αυτό η έντασή τους έπεσε κάθετα, υπό την κηδεμονία μάλιστα των ΗΠΑ. Στην ιμπεριαλιστική εποχή οι ανταγωνισμοί αυτοί όχι μόνο δεν εμπόδιζαν τη γενική ευρωπαϊκή επέκταση αλλά και την επέτειναν, γιατί κάθε ευρωπαϊκή Δύναμη φρόντιζε να μη μείνει πίσω από τις άλλες. Την εποχή της παγκόσμιας κυριαρχίας της Ευρώπης ο πλανήτης συνομαδωνόταν γύρω από τον άξονα των ενδοευρωπαϊκών ανταγωνισμών, ενώ σήμερα τα ευρωπαϊκά έθνη υποχρεώνονται να συνομαδωθούν και να συνασπισθούν εν όψει των πλανητικών ανταγωνισμών. Με άλλα λόγια: ως το 1945 στην Ευρώπη ο πόλεμος ήταν ασθένεια της δύναμης, ενώ μετά το 1945 έγινε απίθανος γιατί την Ευρώπη την πρόσβαλε η ασθένεια της αδυναμίας.

Αφού κανένα ευρωπαϊκό έθνος δεν κατέχει την ισχύ και τη βούληση να πραγματοποιήσει υπό τη δική του ηγεμονία μιαν ιστορικά βιώσιμη ευρωπαϊκή ένωση, η τελευταία πρέπει να οικοδομηθεί με ατμομηχανή τη σύμπνοια των δύο ή τριών μεγαλύτερων εθνών. Στον δρόμο προς την ένωση αυτή θα φανεί ακόμη μια φορά πόσο διαφέρει η υπόθεση του εμπορίου από εκείνη του πολέμου και της ειρήνης. Η οικονομική όσμωση δεν θα απολήξει υποχρεωτικά στην πολιτική, προπαντός αν η ιστορικά κουρασμένη Ευρώπη βολευτεί ψυχολογικά με τη σκέψη ότι μπορεί να ζήσει άνετα και υπό αμερικανική ηγεμονία. Και αντίστροφα: παλινδρομήσεις κατά την προσπάθεια στενότερης συνύφανσης των ευρωπαϊκών οικονομιών δεν θα οδηγήσουν οπωσδήποτε σε πόλεμο, με δεδομένη την ευρωπαϊκή ασθένεια της αδυναμίας.

Η διαζευκτική λύση: «ή νομισματική ένωση ή πόλεμος», όπως τη διατυπώνουν μερικοί, μπορεί να είναι παιδαγωγικά σκόπιμη, όμως η ιστορική της αξία είναι ελάχιστη. Οχι μόνο επειδή πρόσφατα ακόμη στην πρώην Γιουγκοσλαβία και στην πρώην Σοβιετική Ενωση αλληλοσπαράχθηκαν λαοί που επί δεκαετίες απόλαυσαν τις ευλογίες του κοινού νομίσματος, αλλά και επειδή δεν ευσταθεί το υπονοούμενο, ότι δηλαδή σήμερα υπάρχουν στην Ευρώπη έθνη με τη βούληση και τη δύναμη να διεξαγάγουν πόλεμο. Το σημερινό δίλημμα της ευρωπαϊκής ηπείρου δεν είναι: «ενότητα ή πόλεμος», όπως προ του 1945, αλλά «ενότητα ή παρακμή». Η μεγάλη διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά πράγματα γίνεται βέβαια εμφανής μονάχα όταν δεν συγχέεται σε κανένα επίπεδο η λογική του εμπορίου και η λογική του πολέμου. Ακόμη γενικότερα, πρέπει να λεχθεί ότι οι ενδιαφερόμενοι καλά θα έκαναν να μην εμπιστεύονται την ειρήνη στους δήθεν αυτοματισμούς της οικονομίας, αλλά να αναζητήσουν τις προϋποθέσεις της στις πολιτικές ισορροπίες ισχύος μεταξύ των παγκόσμιων Δυνάμεων.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 28.09.1997

Για το «Είναι και Χρόνος» του Heiddeger

6 Ιανουαρίου, 2009 § 3 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Συλλογή εξεζητημένων και ασαφών κοινοτοπιών

Θεωρώ το «Είναι και Χρόνος» ένα από τα υπερτιμημένα βιβλία του αιώνα μας· για την ακρίβεια, μου φαίνεται ως μια συλλογή κοινοτοπιών μεταφρασμένων σε γλώσσα εξεζητημένη και ασαφή. Στη διαπίστωση αυτή καταλήγει όποιος βγαίνει από τη στενή φιλοσοφική προοπτική και εποπτεύει την ιστορία των ιδεών και των προβλημάτων στο σύνολό της. Οι φιλόσοφοι, όντας κατά κανόνα μονομερέστατα μορφωμένοι, συνήθως διογκώνουν τη σημασία των όσων συμβαίνουν στο δικό τους πεδίο και θεωρούν πρωτότυπο ένα συγγραφέα μόνο και μόνο επειδή οι ίδιοι πληροφορήθηκαν μερικά πράγματα για πρώτη φορά απ’ αυτόν. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία των Νεοτέρων Χρόνων δεν δημιούργησε δική της αυτοτελή προβληματική, αλλά παρακολούθησε, άμεσα ή έμμεσα, καλύτερα ή χειρότερα, τις ραγδαίες εξελίξεις των επιστημών, αρχικά κυρίως των θετικών και κατόπιν κυρίως των κοινωνικών – ανθρωπολογικών. Η γνωσιοθεωρητικά προσανατολισμένη φιλοσοφία του υποκειμένου στον 17ο και στον 18ο αι. συγκροτήθηκε ως προσπάθεια να απαντηθούν τα ερωτήματα που έθεσε η τοτινή μαθηματική φυσική (διάκριση πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων, αιτιότητα, ουσία). Οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες, που άρχισαν να θεμελιώνονται στον 18 αι. και ανδρώθηκαν στον 19ο, εγκαινίασαν μια θεώρηση θανάσιμη για τον ζωτικό μύθο της φιλοσοφίας, τον μύθο της αυτονομίας του πνεύματος, καθώς έδειξαν τις εξαρτήσεις της όχι μόνο από «ανορθολογικούς» και «υπαρξιακούς» αλλά και από «εξωπνευματικούς», κοινωνικοοικονομικούς και ιστορικούς παράγοντες.

Κάτω από την πίεση των ρευμάτων αυτών το κεντρικό πρόβλημα της φιλοσοφίας γίνεται τώρα η αναίρεση του εαυτού της ή τουλάχιστον η αναίρεση του τρόπου με τον οποίο κατανοούσε παραδοσιακά ­ και υπεροπτικά ­ τον εαυτό της. Το έργο των Μαρξ, Νίτσε, Φρόιντ, Ντίλταϊ, ο αμερικανικός πραγματισμός και ο Μπέρξον είχαν δείξει με διάφορους τρόπους, αλλά ήδη επαρκέστατα, ότι η φιλοσοφία και η πνευματική δημιουργία γενικότερα ριζώνουν σε στρώματα βαθύτερα και είχαν έτσι θέσει το ζήτημα της οντολογίας των στρωμάτων αυτών. Ο Χάιντεγκερ προσεγγίζει την προβληματική τούτη μέσω του προγράμματος της φαινομενολογίας του Χούσερλ: να διερευνηθεί η συγκρότηση του προεπιστημονικού υποκειμένου ως του εδάφους πάνω στο οποίο αναπτύσσεται το επιστημονικό κοσμοείδωλο. Ωστε όχι μόνο δεν εγκαινιάζει τη νέα φιλοσοφική θεώρηση και μαζί τη νέα θεώρηση του φιλοσοφικού φαινομένου, αλλά μάλλον βρίσκεται στο τέρμα μιας πορείας. Και όχι μόνο δεν διευρύνει τη συναφή προβληματική, αλλά απεναντίας την περιορίζει, μολονότι, με το στομφώδες ύφος του, δημιουργεί την εντύπωση ότι εξαγγέλλει πρωτάκουστες αλήθειες. Τούτος ο περιορισμός του ορίζοντα της έρευνας είναι τριττός. Πρώτον, η «θεμελιακή οντολογία» είναι «φιλοσοφική ανθρωπολογία», ήτοι το αναζητούμενο βαθύτερο στρώμα εντοπίζεται στη σταθερή υπαρξιακή δομή του ανθρώπινου είναι ως είναι ατομικού. Μολονότι τονίζεται ότι στη δομή αυτή συμπεριλαμβάνονται εξ ορισμού η ύπαρξη μέσα στον κόσμο και η συνύπαρξη με άλλους ανθρώπους, ωστόσο τόσο η πρώτη όσο και η δεύτερη βλέπονται αποκλειστικά στην προοπτική του ατομικού ανθρώπινου είναι, ενώ η συγκρότηση του κοινωνικού υποκειμένου και του κοινωνικού κόσμου παραμένει στο περιθώριο. Μολονότι λοιπόν πολλοί πιστεύουν ότι ο Χάιντεγκερ ξεπέρασε την παραδοσιακή φιλοσοφία του υποκειμένου προς την κατεύθυνση μιας κοινωνικής οντολογίας, αυτό ακριβώς δεν μπόρεσε να κάμει. Γιατί αποτελούν δύο διαφορετικά πράγματα η εννοιολογική σύλληψη του κοινωνικού είναι στην υπερατομική του διάσταση και η διαπίστωση ότι η ατομική ύπαρξη έχει μια κοινωνική διάσταση. Η ανάλυση των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων, η οποία άλλωστε στον Χάιντεγκερ συνίσταται σε επιφανειακές νύξεις, αποκτά κοινωνιοοντολογικό νόημα μόνο όταν επιχειρείται με δεδομένη τη συγκρότηση του κοινωνικού είναι, οι ενδοανθρώπινες σχέσεις είναι κοινωνικές μόνον εφόσον διαδραματίζονται εντός κοινωνίας και εν γνώσει αυτού του θεμελιώδους γεγονότος.

Δεύτερον, ο προσδιορισμός των υπαρξιακών σταθερών του ανθρώπινου είναι εμφανίζεται μονομερής και αυθαίρετος. Στη μετατροπή ανθρωπολογικών κατηγοριών σε οντολογικές ο Χάιντεγκερ ακολουθεί τον Κίρκεγκααρντ, ο οποίος περιέγραψε υπαρξιακές καταστάσεις του ανθρώπου ως συναρτήσεις της οντικής του συνάφειας με κάτι υπέρτερο και περιεκτικότερο και όχι απλώς ως ψυχολογικές συγκυρίες. Πέρα από αυτό, ο βασικός κορμός των οντολογικών κατηγοριών, τις οποίες αποδίδει ο Χάιντεγκερ στο ανθρώπινο είναι, παραλαμβάνεται αυτούσιος και χωρίς καμία ιδιαίτερη εξήγηση από τη θεολογική σκέψη, ξεκινώντας από τον Αυγουστίνο. Δεν είναι διόλου αυτονόητο όμως ότι κατηγορίες διαμορφωμένες μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές καταστάσεις και υπό συγκεκριμένες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις ενδείκνυνται ως άξονες μιας υπεριστορικής, δηλ. οντολογικής ανάλυσης της ανθρώπινης ύπαρξης. Και το ατόπημα επιδεινώνεται επειδή ο Χάιντεγκερ εντάσσει έννοιες κατ’ εξοχήν θεολογικές σε ένα πλαίσιο που ο ίδιος το θέλει αθεϊστικό. Αλλά γιατί να είναι η «ενοχή» λ.χ. εξ υπαρχής συστατικό στοιχείο μιας ανθρώπινης ύπαρξης απλώς «ριγμένης» μέσα σε έναν κόσμο δίχως νόημα ­ τουλάχιστον νόημα κατοχυρωμένο από κάποιον, απέναντι στον οποίο ο άνθρωπος θα όφειλε να νιώθει ένοχος;

Τρίτον, μολονότι η οντολογία του ανθρώπινου είναι αναζητεί τη διάσταση βάθους πέραν των γνωστικών – φιλοσοφικών αλλά και πέραν των ηθικών εννοιών, παραμένει η ίδια σημαδεμένη από αξιολογικές αρέσκειες και απαρέσκειες. Βεβαίως, ο Χάιντεγκερ αρνείται ότι ηθικολογεί ή ασκεί κριτική του πολιτισμού, ωστόσο όποιος έχει εξοικειωθεί με τη γερμανική γραμματεία και δημοσιογραφία της δεκαετίας του 1920 αναγνωρίζει εύκολα την καταγωγή των μοτίβων του. Η αξιολογική τάση δεν ακολουθεί την πεπατημένη της ηθικής θεωρίας ­ απεναντίας, η τρέχουσα αστική ηθική βάλλεται έμμεσα ­, αλλά αρθρώνεται ως αντιπαράθεση της «αυθεντικής» προς την «αναυθεντική» ύπαρξη, όπως αυτή τάχα δεσπόζει στο επίπεδο της ανώνυμης μάζας. Γύρω από την αντιπαράθεση τούτη συνομαδώνονται και πλείστες άλλες κατηγοριακές διακρίσεις, π.χ. εκείνη ανάμεσα σε «αποφασιστικότητα» (προκειμένου να αναμετρηθεί κανείς με τα έσχατα προβλήματα της ύπαρξης) και «αναποφασιστικότητα». Με την ίδια αντιπαράθεση συνυφαίνονται τα όσα θα γράψει αργότερα ο Χάιντεγκερ υπό τη μορφή κριτικής του τεχνικού πολιτισμού.

Ας δείξουμε τώρα με κάθε συντομία σε ένα κεντρικό παράδειγμα πώς επηρεάζουν τα τρία αυτά δεδομένα τις αναλύσεις του «Είναι και Χρόνος». Στην πραγμάτευση του θανάτου συγκλίνουν η επικέντρωση στο ατομικό είναι, οι θεολογικές μνήμες και η αντίθεση «αυθεντικό – αναυθεντικό», δίνοντας ένα αποτέλεσμα μεγαλόστομο, βέβαια, ελάχιστα όμως ουσιαστικό από τη σκοπιά της κοινωνικής οντολογίας. Ο θάνατος ενδιαφέρει ως καταλύτης του φόβου εκείνου και της προσδοκίας εκείνης που τάχα μαρτυρούν ότι η ύπαρξη ζει αυθεντικά στο ακραίο όριο των δυνατοτήτων της. Πίσω όμως από τη δραματική εικόνα της υπαρξιακής υπερέντασης ενός μοναχικού ανθρώπινου όντος, που βιώνει ό,τι γνησιότερο έχει στο χείλος μιας αβύσσου, δεν βρίσκεται απολύτως τίποτε. Οπως και πολλοί άλλοι πριν από αυτόν, έτσι και ο Χάιντεγκερ δεν καταφέρνει να πει το παραμικρό για τον θάνατο καθ’ εαυτόν. Γιατί, όσο και αν φαίνεται παράδοξο, ο άνθρωπος δεν μπορεί να συνδέσει καμία σκέψη με τον θάνατο και αποκλειστικά με τον θάνατο. Ο,τι σκέφτεται μιλώντας για τον θάνατο είτε αναφέρεται στη ζωή (ως κάτι που δεν θέλει να χάσει) είτε αναφέρεται σε ό,τι πιστεύει ότι τον περιμένει μετά από τη ζωή· η στιγμή και η στιγμιαία βίωση του θανάτου ξεφεύγει από κάθε δυνατότητα νοητικής σύλληψης ­ ίσως γιατί δεν υπάρχει. Το οντολογικό πρόβλημα είναι επομένως πολύ ευρύτερο από τη σχέση μιας «αυθεντικής» ύπαρξης με μιαν πομφόλυγα. Συνίσταται στην ανίχνευση των συνεπειών της θνητότητας του ανθρώπου για τη συγκρότηση της κοινωνικής του ύπαρξης. Δεν ρυθμίζει η σχέση του ανθρώπου προς τον θάνατο τις σχέσεις του προς τους άλλους ανθρώπους, αλλά αντίθετα: οι σχέσεις του με τους άλλους ανθρώπους καθορίζουν άμεσα ή έμμεσα το πώς πεθαίνει και πώς βαδίζει προς τον θάνατό του. Αυτό ισχύει όχι μόνο για όποιον στέκει μπροστά στο εκτελεστικό απόσπασμα ως στέλεχος μιας πολιτικής παράταξης, αλλά και για όποιον πεθαίνει πιστεύοντας ότι αποδημεί εις Κύριον γιατί και αυτή η πίστη είναι πίστη μιας κοινότητας, στην οποία ανήκει ο θνήσκων. Επιπλέον, η θνητότητα του ανθρώπου σημαίνει τη δυνατότητα της βίαιης θανάτωσής του. Ακριβώς το γεγονός του βίαιου θανάτου όμως οριοθετεί ολόκληρο το φάσμα των δυνατών σχέσεων ανάμεσα σε ανθρώπους: η ακραία φιλία εκδηλώνεται όταν θυσιάζω τη ζωή μου για κάποιον και η ακραία έχθρα όταν σκοτώνω κάποιον. Ανάμεσα σε αυτά τα δύο άκρα κινούνται όλες οι άλλες σχέσεις.

Τέτοιοι και παρόμοιοι κατ’ εξοχήν προβληματισμοί της κοινωνικής οντολογίας ούτε καν θίγονται στο «Είναι και Χρόνος». Η οπτική του είναι ορισμένη και περιορισμένη. Ετσι, παρά το πλήθος των αναγνωστών και υπομνηματιστών του, ελάχιστα γονιμοποίησε τις ανθρωπολογικές και κοινωνικές, ακόμη και τις φιλοσοφικές σπουδές ­ οι επαναλήψεις και οι παραφράσεις ή οι παραθέσεις ηχηρών φράσεων και όρων δεν συνιστούν τέτοια γονιμοποίηση. Δεν μπορώ να βρω εδώ κάτι που ο ευρύτερα ενημερωμένος αναγνώστης δεν θα το έβρισκε κάπου αλλού, ειπωμένο καλύτερα και απλούστερα. Φυσικά, όταν ένα έργο ­ για οποιουσδήποτε λόγους ­ βρεθεί στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος, συνδέεται με όλες τις τρέχουσες συζητήσεις και έτσι γεννιέται η οπτική απάτη ότι το περιεχόμενό του είναι πολύ πλουσιότερο απ’ ό,τι συμβαίνει στην πραγματικότητα. Τα ίδια ισχύουν και για το μεταγενέστερο έργο του Χάιντεγκερ. Σε άλλη θέση έχω δείξει ότι τόσο η κριτική του στη μεταφυσική όσο και η κριτική του στη νεότερη τεχνικοεπιστημονική σκέψη λίγες αξιώσεις πρωτοτυπίας και βάθους έχουν. Ωστόσο, ήδη οι αρχαίοι γνώριζαν ότι τις τύχες των βιβλίων τις καθορίζουν διαφορετικοί και πολλαπλοί παράγοντες. Habent sua fata libelli.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 21.12.1997

Σύγκρουση πολιτισμών του Huntington

6 Ιανουαρίου, 2009 § 8 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Η «σύγκρουση των πολιτισμών» και οι απόψεις του Σάμιουελ Χάντινγκτον

Οταν ο Samuel Huntington, υιοθετώντας μιαν έκφραση του Bernard Lewis, ανακήρυξε τη «σύγκρουση των πολιτισμών» ως το αποφασιστικό φαινόμενο της αρχόμενης κοσμοϊστορικής εποχής, ένα ρίγος διαπέρασε ευρείς κύκλους στη Δύση. Οχι μόνον επειδή ένας ακόμη μελετητής, κοντά σε πολλούς άλλους, αμφέβαλλε ότι θα επέλθει το τέλος της Ιστορίας χάρη στον οικουμενισμό του οικονομιστικού φιλελευθερισμού και των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», αλλά μάλλον λόγω της υποψίας ότι μια σύγκρουση ανάμεσα σε πολιτισμούς αναγκαστικά θα είναι σκληρότερη από άλλες συγκρούσεις, δηλαδή ένα είδος πολέμου ανάμεσα σε ράτσες, και επομένως πιο επικίνδυνη για την ανθρωπότητα από κάθε απλώς οικονομικό ή πολιτικό ανταγωνισμό. Ετσι, στον προφήτη των νέων δεινών αντιτάχθηκαν άλλοτε απλώς ανθρωπιστικές κενολογίες και άλλοτε η πεποίθηση ότι οι πολιτισμικές αντιθέσεις θα εξασθενίσουν λόγω των πνευματικών επιδράσεων της ενιαίας παγκόσμιας οικονομίας. Αλλά με αυτόν τον τρόπο η θέση του Huntington απλώς εξορκίζεται με ευχολόγια. Η ευθεία αντίκρουσή της δεν είναι δυνατή παρά μόνο αν δεχθεί κανείς ότι στο μέλλον θα γίνουν πράγματι συγκρούσεις και συνάμα αν μπορεί να αποδείξει ότι ακριβώς εξαιτίας του χαρακτήρα αυτών των συγκρούσεων δεν είναι δυνατόν να δεσπόζει ο πολιτισμικός παράγοντας ­ ότι δηλαδή ακριβώς ο χαρακτήρας των συγκρούσεων καθορίζει το ειδικό βάρος του πολιτισμικού παράγοντα και της πολιτισμικής συνείδησης των υποκειμένων, όχι αντίστροφα.

Οποιος θεωρεί τις πολιτισμικές διαφορές ως τις βαθύτερες αιτίες συγκρούσεων οφείλει να καταδείξει ποια χαρακτηριστικά στοιχεία του εκάστοτε πολιτισμού ωθούν σε σύγκρουση και γιατί αυτά δρουν ειδικά σήμερα με τέτοιαν ένταση. Αν αυτό δεν καταδειχθεί, τότε η αιτία της σύγκρουσης δεν είναι αναγκαστικά πολιτισμική, ακόμα και αν οι συγκρουόμενοι εκπροσωπούν διαφορετικούς πολιτισμούς. Ωστόσο ο Huntington δεν μεθόδευσε την ανάλυσή του με τόση επιστημονική αυστηρότητα. Μιλά σαν οι πολιτισμοί να ήσαν κατά βάση πάγιες ουσίες, οι οποίες γεννούν συγκρούσεις επειδή δεν επιδέχονται αλλοίωση. Ασφαλώς, και μόνη η ύπαρξη ενός ξένου πολιτισμού μπορεί να γίνεται αισθητή ως πρόκληση, αφού καθ’ εαυτήν διαψεύδει την πεποίθηση ότι οι δικές μας αξίες είναι αυτονόητες και γενικά δεσμευτικές. Τούτο όμως δεν αποτελεί αναγκαία ή επαρκή αιτία σύγκρουσης. Γιατί αφενός γνωρίζουμε ακραίες συγκρούσεις που αναφέρονται σε κοινό πολιτισμικό έδαφος (π.χ. εμφυλίους πολέμους), αφετέρου η δυσφορία που δοκιμάζει κάποιος όταν οι ξένες αξίες σχετικοποιούν τις δικές του μεταβάλλεται σε αίσθηση υπαρξιακής απειλής και σε έχθρα μόνον όταν μια πολιτισμική κοινότητα αντιλαμβάνεται τούτη τη σχετικοποίηση ως συμβολική πράξη, την οποία αργά ή γρήγορα θα ακολουθήσουν χειροπιαστές ενέργειες ενάντια σε χειροπιαστά αγαθά. Καμία κοινότητα δεν ζει από αξίες και μόνο, γι’ αυτό και καμία δεν θα ‘θελε να πεθάνει σε έναν πόλεμο προς χάρη αξιών δίχως συγκεκριμένη υπαρξιακή αναφορά.

Αν οι πολιτισμοί ήταν αναλλοίωτες ουσίες και οι συγκρούσεις το αναπόδραστο αποτέλεσμά τους, τότε οι διαχωριστικές γραμμές ανάμεσα στους πολιτισμούς θα παρέμεναν αμετακίνητες, ήτοι οι φιλίες και οι έχθρες θα ζούσαν αιώνια· επίσης θα έπρεπε η αυτοσυνειδησία τους να επιβιώνει κάθε εσωτερικής και εξωτερικής αλλαγής. Αλλά η ιστορική εμπειρία μάς διδάσκει κάτι πολύ διαφορετικό. Η τοποθέτηση ενός πολιτισμού απέναντι στους άλλους και στον εαυτό του μπορεί να αλλάξει αργότερα ή ταχύτερα. Τούτη η διπλή αλλαγή επιτελείται λόγω ανατροπών στη διάταξη των ιστορικών υποκειμένων. Η λογική όμως της διάταξης αυτής είναι από την ουσία της πολιτική, επομένως η πολιτική λογική καθορίζει τελικά τις ιστορικά βαρύνουσες ερμηνείες των πολιτισμών. Οι πολιτισμικές διαφορές δεν είναι καν δυνατόν να καταλήξουν σε συγκρούσεις αν τα πολιτισμικά υποκείμενα δεν έχουν συγκροτηθεί ως πολιτικές ομάδες, οι οποίες από την πλευρά τους ερμηνεύουν την έννοια του πολιτισμού σύμφωνα με τους σκοπούς τους. Οι πολιτικοί σκοποί ­ προπαντός όσοι συνάπτονται με αγώνες αυτοσυντήρησης ­ επικρατούν κανονικά απέναντι στη φωνή του πολιτισμού (και της φυλής). Μια συγκροτημένη ομάδα μπορεί να επισείει τη σημαία του πολιτισμού της όποτε αυτό της φαίνεται πολιτικά σκόπιμο, οι καθαυτό πολιτισμικές μέριμνες όμως διόλου δεν καθορίζουν τις συγκεκριμένες πράξεις της, και μάλιστα παραμερίζονται μόλις βρεθούν σε αντίθεση με ζωτικούς σκοπούς. Θα ήταν ανόητο να υποθέσουμε ότι οι Ιάπωνες (ή έστω και οι Κινέζοι της Ταϊβάν) θα ρυθμίσουν στο μέλλον τις σχέσεις τους με τις Ηνωμένες Πολιτείες, από τη μια, και την Κίνα, από την άλλη, με κριτήριο την πολιτισμική συγγένεια. Επίσης θα πλανιόταν οικτρά όποιος θα έθετε υπό αφόρητη πολιτική και στρατιωτική πίεση τη Ρωσία πιστεύοντας ότι ανήκει έτσι κι αλλιώς στον χριστιανικό πολιτισμικό κύκλο και επομένως δεν θα μπορούσε να συμμαχήσει ποτέ με την Κίνα εναντίον της «Δύσης». Οι Ηνωμένες Πολιτείες προτιμούν τους Τούρκους από τους Ρώσους ως τοποτηρητές στον Καύκασο. Και πολλοί Αραβες συνεργάζονται με «απίστους» εναντίον των «φονταμενταλιστών» ομοθρήσκων και ομοεθνών τους.

Ο Huntington έθεσε στο επίκεντρο την έννοια του πολιτισμού για να υπογραμμίσει το γεγονός ότι τα όρια του εθνικού κράτους έχουν πλέον διαρραγεί. Η ταύτιση όμως της πλανητικής – υπερεθνικής διάστασης με την πολιτισμική διόλου δεν συνιστά λογική αναγκαιότητα. Ο «πολιτισμός» δεν αποτελεί λογικά ή ιστορικά την αμέσως υπερκείμενη έννοια του «έθνους», γι’ αυτό και μετά την (υποθετική) υπέρβαση του «έθνους» ο «πολιτισμός» δεν είναι οπωσδήποτε το επόμενο κριτήριο πολιτικής συνομάδωσης. Αλλά η θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών δεν σφάλλει μόνο επειδή υποτιμά τον εθνικό παράγοντα. Ακόμα περισσότερο σφάλλει επειδή υπερτιμά τον πολιτισμικό παράγοντα στην πολιτική ­ και αυτό σε μιαν ιστορική στιγμή όπου οι τρόποι ζωής σε παγκόσμια κλίμακα έχουν τόσο συμπλησιάσει και οι πολιτισμικές διαφορές τόσο μικρύνει όσο ποτέ άλλοτε, έστω κι αν παραμένουν σημαντικές. Πώς μπορεί να εξηγηθεί το παράδοξο ότι ορισμένα πολιτικά υποκείμενα ειδικά τώρα τονίζουν τις πολιτισμικές διαφορές, παραπλανώντας έτσι ορισμένους πολιτικούς παρατηρητές; Γιατί μπορεί το ειδικό βάρος της πραγματικής ή επινοημένης πολιτισμικής ιδιομορφίας να μεγαλώνει υποκειμενικά, ενώ μειώνεται αντικειμενικά; Ο τονισμός αυτής της ιδιομορφίας εξυπηρετεί την περιχαράκωση, στον σημερινό όμως κόσμο περιχαράκωση δεν μπορεί να σημαίνει στεγανή απομόνωση, που θα ισοδυναμούσε με ιστορική αυτοκτονία, παρά διαμόρφωση μιας όσο γίνεται ευνοϊκότερης αφετηρίας μπροστά σε έναν αγώνα κατανομής πλανητικών διαστάσεων. Οτι αυτό είναι το κρίσιμο σημείο κι όχι ο «πολιτισμός» καθ’ αυτόν προκύπτει από ένα απλό και θεμελιώδες γεγονός. Κανένα πολιτικό κίνημα, από όσα υπερασπίζουν δικές τους πολιτισμικές αξίες ενάντια στις «δυτικές», δεν παρέλειψε ίσαμε σήμερα να υιοθετήσει κατά το δυνατόν ταχύτερα και ευρύτερα «δυτικές» τεχνολογίες και οργανωτικές μορφές στον στρατιωτικό και πολιτικό τομέα προκειμένου να επαυξήσει την ισχύ του ­ ανεξάρτητα από τις όποιες συνέπειες για την εγχώρια παράδοση. Οι πολιτισμικές διαφορές επιστρατεύονται όταν ο εξωτερικός εχθρός ανήκει σε άλλον πολιτισμό ή όταν φαίνεται σκόπιμο να στηλιτευθεί ο εσωτερικός εχθρός ως πιόνι ενός τέτοιου εξωτερικού εχθρού. Κοινωνιολογικές έρευνες έδειξαν ότι η «φονταμενταλιστική» πρωτοπορία στις μουσουλμανικές χώρες στρατολογείται κατά μέγιστο μέρος από τη διανόηση (και τη διανόηση των τεχνικών)· προσθέτουμε εδώ ότι για να κινητοποιήσει τις μάζες χρησιμοποιεί τα συνθήματα της πολιτισμικής πάλης παρόμοια όπως άλλοτε η λενινιστική πρωτοπορία χρησιμοποιούσε τα συνθήματα της ταξικής πάλης. Ασιατικές ελίτ, οι οποίες ήδη κατέχουν την εξουσία και κηρύσσουν τις «ασιατικές αξίες» (π.χ. Σιγκαπούρη), το κάνουν αυτό έχοντας ως έρεισμα μια θέση ισχύος την οποία εξασφάλισαν μέσω της ουσιαστικά επαναστατικής μετατροπής των αντίστοιχων κοινωνιών. Αν δεν είχαν επιτύχει στο πεδίο αυτό, τότε η επίκληση των δικών τους πολιτισμικών αξιών μάλλον θα έμοιαζε αξιοθρήνητη υπεραναπλήρωση, όπως συχνότατα είναι για τους αποτυχημένους ­ ο έλληνας αναγνώστης δεν χρειάζεται να ψάξει μακριά για να βρει παραδείγματα. Αν προϋποτεθεί η επιτυχία, τότε η επίκληση του ντόπιου πολιτισμού ισοδυναμεί με την αξίωση να αναγνωρισθεί κάποιος ως αυτόνομο υποκείμενο και όχι πλέον ως (αποικιακό) αντικείμενο.

Ο αγώνας κατανομής μέσα σε ορισμένες καταστάσεις μεταμφιέζεται αναγκαστικά σε σύγκρουση πολιτισμών από τότε που εξέλειψαν δύο άλλα καίρια επίμαχα σημεία. Αφού, όπως είπαμε, ακόμα και ο φανατικότερος παραδοσιολάτρης δεν μπορεί να παρακάμψει την αναγκαιότητα σύγχρονου τεχνικού εξοπλισμού, το ενάλλαγμα «ή παράδοση ή σύγχρονη τεχνική και οικονομία» ξεπεράστηκε. Επίσης όμως ξεπεράστηκε, τουλάχιστον μετά την κατάρρευση του ανατολικού στρατοπέδου, το ερώτημα αν οι αναπτυσσόμενες χώρες οφείλουν να ταχθούν υπέρ του «δυτικού» ή του «σοβιετικού» κοινωνικού μοντέλου. Γενικά, η εξαφάνιση του μαρξιστικού – λενινιστικού λεξιλογίου από τη ρητορική της παγκόσμιας πολιτικής συνεπέφερε μια μετατόπιση του κέντρου βάρους της πολιτικής επιχειρηματολογίας. Οι αντιθέσεις δεν αρθρώνονται πια στη γλώσσα αναλύσεων περί τάξεων και ιμπεριαλισμού, αλλά όλο και περισσότερο στη γλώσσα πολιτισμικών αξιών (π.χ. «ανθρώπινα δικαιώματα»), από την οποία βέβαια δεν λείπουν άμεσες ή έμμεσες αναφορές στο παρελθόν και στο παρόν της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού. Ενώ η τεχνική, όντας κοσμοθεωρητικά άχρωμη, παγκοσμιοποιείται και με τους εξαναγκασμούς της ενοποιεί τη μορφή της οικονομικής οργάνωσης, η έννοια του πολιτισμού γίνεται μέσο περιχαράκωσης στον αγώνα κατανομής, ο οποίος οξύνεται ακριβώς λόγω της παραπάνω παγκοσμιοποίησης και ενοποίησης. Και μόλις οι αγώνες οξύνονται, κάθε υφιστάμενη διαφορά εξογκώνεται και πολιτικοποιείται, αρκεί να έχει αξία συμβόλου και μέσου κινητοποίησης μαζών. Ακόμα κι όταν οι συγκρουόμενοι ανήκουν σε διαφορετικούς πολιτισμούς και επικαλούνται την πολιτισμική τους ταυτότητα, αυτό δεν αποδεικνύει την πολιτισμική αιτία της σύγκρουσης. Αν δούμε έτσι τα πράγματα, τότε βέβαια δεν αποκλείεται αυτό που σήμερα ονομάζεται «αντίθεση Βορρά – Νότου» αύριο να προβάλει ως αντίθεση μεταξύ «δυτικού – χριστιανικού» και «μουσουλμανικού» ή «κομφουκιανού» πολιτισμού. Αλλά ακόμα και στην περίπτωση αυτή θα υπήρχαν σημαντικές εθνικές εξαιρέσεις.

Ωστε η θεωρία περί συγκρούσεως των πολιτισμών περιέχει το πολύ – πολύ μια διαστρεβλωμένη και κακοδιατυπωμένη αλήθεια. Εν τούτοις θα μπορούσε ­ και νομίζω ότι αυτή είναι η πρόθεση του Huntington ­ να χρησιμεύσει ως ιδεολογικός πόλος έλξεως της «Δύσης» (υπό αμερικανική ηγεσία), αν τυχόν αυτή, για οικονομικούς και στρατιωτικούς λόγους, ερχόταν σε σφοδρή σύγκρουση με μη δυτικές Δυνάμεις. Τότε το πνευματικό κλίμα στη Δύση θα άλλαζε ακαριαία και ενάντια στην αλλαγή αυτή μάταια θα αμύνονταν (αν καθόλου αμύνονταν) όσοι σήμερα κυνηγούν τη δημοσιότητα κηρύσσοντας τη «συνεννόηση μεταξύ των πολιτισμών» ή πραγματώνοντάς την σε εξωτικά «πολυ-πολιτισμικά» συνέδρια με πληρωμένη τη συμμετοχή. Μια λεκτική συνεννόηση στο στρογγυλό τραπέζι πριν από τη λύση υλικών επίμαχων ζητημάτων δεν στοιχίζει τίποτε και γι’ αυτό δεν επιφέρει και τίποτε. Τη λύση των επίμαχων ζητημάτων δεν την καθιστά δυνατή η «αμοιβαία κατανόηση» καθ’ αυτήν, παρά αντίθετα: η (διαφαινόμενη, έστω) λύση γεννά την προθυμία για κατανόηση του άλλου. Ο τρόπος με τον οποίο ένας πολιτισμός ­ μέσω των σημαινόντων εκπροσώπων του ­ κατανοεί έναν άλλον αποτελεί συνάρτηση των πραγματικών σχέσεων ανάμεσα στους πολιτισμούς και αντίστοιχα μεταβάλλεται. Το ίδιο ισχύει και για την ίδια τη διακήρυξη ότι ο ένας θέλει να κατανοήσει τον άλλον ως «ίσος προς ίσον». Αν οι ίδιες εκείνες Δυτικές Δυνάμεις, οι οποίες το 1919 απέρριψαν το αίτημα της Ιαπωνίας και αρνήθηκαν να κατοχυρώσουν την ισότητα των φυλών στη Συνθήκη των Βερσαλλιών, εν έτει 1997 πασχίζουν επισήμως για την κατανόηση των ξένων πολιτισμών, αυτό δεν αποτελεί οπωσδήποτε πρόοδο της κατανόησης. Αποτελεί όμως ένδειξη μιας δραματικής μεταβολής στον παγκόσμιο συσχετισμό δυνάμεων.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 26.01.1997

Περιήγηση στον 19ο αιώνα του ελληνικού βιβλίου

6 Ιανουαρίου, 2009 § 1 σχόλιο

του Π. Κονδυλη

Παρατηρώντας τα συμβαίνοντα στον ελληνικό χώρο τις τελευταίες δεκαετίες αισθάνεται κανείς συχνά την ανάγκη να αναφωνήσει, μαζί με τον Γιουβενάλη: Είναι δύσκολο να μη γράψεις σάτιρα. Ακριβώς γι’ αυτό η χαρά γίνεται διπλή και πολλαπλή όταν μια εξαιρετική επίδοση σε υποχρεώνει να ξεχάσεις τη σάτιρα και να ανασύρεις από τη μακρά αχρησία τις εμφατικότερες λέξεις του ελληνικού λεξιλογίου για να συνθέσεις ένα εγκώμιο. Η εξαιρετική αυτή επίδοση οφείλεται στην ανεξάντλητη πολυμάθεια, στον άψογο ερευνητικό εξοπλισμό αλλά και στην πολύχρονη προσωπική αυταπάρνηση του Φίλιππου Ηλιού (όσοι του παραστάθηκαν αναφέρονται από τον ίδιον· όσοι δεν του παραστάθηκαν, μολονότι είχαν την οικονομική, τη θεσμική ή την πολιτική δυνατότητα να το κάμουν, θα πρέπει να ντρέπονται). Τιτλοφορείται «Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα» και ο πρώτος τόμος της, που περιλαμβάνει όσα βιβλία και φυλλάδια κυκλοφόρησαν από το 1801 ως το 1818, κυκλοφόρησε τον Νοέμβριο του 1997. Ηδη η επιβλητική εμφάνιση και η τυπογραφική τελειότητα του τόμου αυτού, η οποία δεν τέρπει απλώς τον καλαίσθητο αλλά και ικανοποιεί την απαίτηση του ειδικού για όλο και λεπτότερους εμπράγματους διαφορισμούς, δείχνουν ότι εδώ έχουμε μπροστά μας ένα εγχείρημα σχεδιασμένο έτσι ώστε να αποτελέσει ένα κτήμα εσαεί, ένα ορόσημο στην ιστορία των εθνικών μας γραμμάτων. Ισως τέτοιες αξιώσεις να προκαλούσαν δυσπιστία αν προβάλλονταν από κάποιον άλλον. Αλλά όταν τις προβάλλει ο Φίλιππος Ηλιού, τότε τα πράγματα αλλάζουν ριζικά.

Στο τωρινό μνημειώδες έργο του εκβάλλει ένας μόχθος πολλών δεκαετιών, όχι ο μόχθος του στεγνού φιλολόγου, αλλά εκείνος του ιστορικού, ο οποίος αγκαλιάζει με την πλατιά εποπτεία του μιαν εποχή διαστρωματωμένη κατά τις ποικίλες εμφανίσεις της, όντας έτσι σε θέση να χρησιμοποιήσει για τους συνθετικούς σκοπούς του τα εργαλεία και τα πορίσματα κλάδων συγγενών αλλά στενότερων. Σχετικά λίγοι, ακόμη και μεταξύ των παροικούντων τη Σιών της ελληνικής ιστορικής επιστήμης, έχουν πλήρη εικόνα της συνολικής προσφοράς του Φιλίππου Ηλιού όχι μόνο στην έρευνα του νεοελληνικού 18ου-19ου αι. αλλά και σε μια σειρά γενικότερα προβλήματα της νεοελληνικής κοινωνίας και ιδεολογίας. Γιατί η προσφορά αυτή έχει κατακερματισθεί σε ένα πλήθος δημοσιευμάτων σκορπισμένων σε ισάριθμα σχεδόν έντυπα, χωρίς ποτέ να συγκεντρωθεί σε μερικούς τόμους, ταξινομημένη κατά θέματα. Τούτος ο καταμερισμός δεν ήταν μοιραίο αποτέλεσμα της έλλειψης μιας μακράς συνθετικής πνοής. Αντίθετα, προέκυπτε από μιαν αυστηρή επιστημονική συνείδηση η οποία επέτασσε να αποτελεί το κάθε δημοσίευμα μια νέα συμβολή στις γνώσεις μας, όχι αναμάσημα πραγμάτων ήδη ειπωμένων ούτε συρραφή τέτοιων αναμασημάτων υπό την μορφή ψευδοσυνθέσεων. Αφήνοντάς τα αυτά να τα κάμουν άλλοι, ο Φίλιππος Ηλιού έφερε στο φως άγνωστα υλικά και λανθάνουσες συνυφάνσεις προσώπων και πραγμάτων, διευκρίνισε πτυχές και έσυρε κρίσιμες γραμμές ­ από τα συχωροχάρτια στην εποχή της Τουρκοκρατίας ίσαμε τον κοραϊσμό και τις ιδεολογικές χρήσεις του και από εκεί πάλι ίσαμε τα καθέκαστα της ελληνικής μαρξιστικής κοινωνιολογίας στον αιώνα μας.

Χωρίς αμφιβολία, η συγκέντρωση του πολυσχιδούς αυτού συγγραφικού έργου θα καταστήσει ορατή μιαν από τις κορυφαίες επιτεύξεις της ελληνικής ιστορικής έρευνας. Το κυριότερο εμπόδιο στη συγκέντρωση αυτή φαίνεται να είναι πάντοτε η ανεμελιά απέναντι στον εαυτό του, η οποία ως αναγκαίο και χαριτωμένο κακό συνοδεύει την αιώνια νεανικότητα του Φιλίππου Ηλιού. Ισως πάλι να κρατά ο ίδιος τη βιβλιογράφηση και παρουσίαση της δικής του δουλειάς για αργότερα, πιστεύοντας ότι δεν είναι ακόμη αρκετά ώριμος προκειμένου να καταπιαστεί με τον Φίλιππο Ηλιού!

Ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα σε τούτο το πλούσιο ιστοριοδιφικό έργο και στη μνημειώδη «Ελληνική Βιβλιογραφία του 19ου αιώνα» είναι ο εξής: σε μια μακρά σειρά δημοσιευμάτων, τα οποία αναχωνεύονται και εμπλουτίζονται τόσο με λεπτομέρειες όσο και με γενικεύσεις, στη στοχαστική εισαγωγή του τόμου, ο Φίλιππος Ηλιού τοποθέτησε τη βιβλιογραφία, ως ειδικό επιστημονικό κλάδο, μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο μιας κοινωνικής ιστορίας του βιβλίου, εντασσόμενης με τη σειρά της στην ακόμη ευρύτερη κοινωνική ιστορία. Στη συμβατική βιβλιογραφία το βιβλίο είναι ένα ξεκομμένο τυπογραφικό γεγονός, αν επιτρέπεται η έκφραση· στη βιβλιογραφία ως κοινωνική ιστορία του βιβλίου, το βιβλίο συνιστά ένα δείκτη διαθέσεων και τάσεων, ρευμάτων που διαδίδονται σε ορισμένους χώρους. Τη γέφυρα ανάμεσα στο βιβλίο ως τυπογραφικό γεγονός και στο βιβλίο ως τέτοιο δείκτη ο Φίλιππος Ηλιού την έστησε παρακολουθώντας τους καταλόγους των συνδρομητών αλλά και τους τόπους προνομιακής εκδίπλωσης της εκδοτικής δραστηριότητας γενικότερα. Γεωγραφία του βιβλίου και κοινωνιολογία του βιβλίου συνδέονται στενά και αλληλοπαρακολουθούνται, συνιστούν τις μεγάλες παραμέτρους οι οποίες καθορίζουν μεγέθη από πρώτη όψη καθαρώς τεχνικά, όπως η μορφολογία και το σχήμα του βιβλίου: η σμίκρυνση του σχήματος, η πύκνωση των φυλλαδίων προδίδουν μεγαλύτερη ευελιξία και ευκινησία ως προς τη διάδοση των γραπτών μηνυμάτων σε ολοένα ευρύτερους κύκλους. Από εδώ περνάμε εύλογα στο κρίσιμο ζήτημα της σύνθεσης του αναγνωστικού κοινού, στη διαμόρφωση νέων ομάδων, οι οποίες ήδη αισθάνονται την αναγνωστική δραστηριότητά τους ως συμμετοχή σε ιδεολογικά και κοινωνικά δρώμενα. Ακόμη πιο έντονη κοινωνική και ιδεολογική συνείδηση αναπτύσσουν βεβαίως οι άμεσοι δημιουργοί του βιβλίου: οι συγγραφείς, οι μεταφραστές, εν μέρει και οι τυπογράφοι. Και οι ζυμώσεις από αυτή την πλευρά, τη νεωτεριστική, υποκινούν ζυμώσεις από την πλευρά της συντήρησης, κυρίως της εκκλησιαστικής, η οποία υποχρεώνεται να καταφύγει στα νέα μέσα προκειμένου να καταπολεμήσει τις νέες τάσεις. Αυτή, σε πολύ χονδρικές γραμμές, είναι η γενική εικόνα της περιόδου 1801-1820.

Θέτοντας τη βιβλιογραφία σε νέα ιστορική και μεθοδολογική βάση, ο Φίλιππος Ηλιού δεν ακύρωσε ούτε αγνόησε την παλαιότερη βιβλιογραφική εργασία αλλά τη διεύρυνε και την ολοκλήρωσε. Τοποθετεί συνειδητά την προσπάθειά του στη συνέχεια δύο μεγάλων αλλά ατελών εγχειρημάτων: της καταγραφής του Emile Legrand για την περίοδο 1453-1800 και εκείνης των Δ. Γκίνη – Β. Μέξα για την περίοδο 1800-1863. Και στις δύο είχε στο παρελθόν κάμει ο ίδιος σημαντικές προσθήκες ­ μάλιστα οι προσθήκες του στη βιβλιογραφία του Legrand πήραν την έκταση ενός ογκώδους αυτοτελούς τόμου που δημοσιεύθηκε ήδη το 1975, ενώ οι προεργασίες του για τη συμπλήρωση της δεύτερης άρχισαν από το 1976 με ένα δημοσίευμα στο περιοδικό Ερανιστής (τ. ΙΔ’). Μολονότι, όπως είπαμε, η συμβολή του στους τομείς αυτούς ξεπερνά κατά πολύ το επίπεδο και τα όρια προσθηκών, προχωρώντας σε μια ουσιωδώς νέα σύλληψη της βιβλιογραφικής εργασίας, ωστόσο θα πρέπει να επισημανθεί εδώ μια συγγένειά του με τους προδρόμους του, στους οποίους, τουλάχιστον ως προς το σημείο αυτό, θα πρέπει να συγκαταλεγεί και ο αείμνηστος Κ. Θ. Δημαράς. Εννοώ το ήθος, την απαντοχή, τη βαθύτερη αυτοπεποίθηση του χαλκέντερου λογίου, ο οποίος χάνεται στο παρελθόν όχι γιατί ξεχνά το παρόν αλλά όπως εξαφανίζεται ο άτρομος σκαπανέας στο σκοτεινό ορυχείο: για να φέρει στο φως πολύτιμο μετάλλευμα. Πολλά σημάδια δείχνουν ότι αυτός ο ανθρώπινος τύπος, μαζί με το ήθος που ενσάρκωνε, εκλείπει όλο και περισσότερο. Ολο και λιγότεροι βρίσκουν το εσώτερο σθένος και την εσωτερική αυτάρκεια που απαιτούν οι σιωπηρές και άχαρες εργασίες, μακριά από κραυγαλέους διανοουμενισμούς και τηλεοπτικούς ή δημοσιογραφικούς ακκισμούς. Και όμως αυτοί θεμελιώνουν σήμερα, για να πατήσουν αύριο άλλοι πάνω σε στέρεο έδαφος ­ αυτοί, κι όχι όποιος, στο όνομα της πάλης και του «σχολαστικισμού», δεν ασχολείται παρά με ξώπετσες μόδες που εκτρέφει η πνευματική νωθρότητα ή όποιος μετατρέπει λογοτεχνική αδεία τα ασήμαντα προσωπικά του βιώματα σε κοσμογονικά συμβάντα και τα εκποιεί στην αγορά. Με τη δουλειά του ο Φίλιππος Ηλιού μάς δείχνει ότι ο χαλκέντερος και ο «σχολαστικός» δεν είναι υποχρεωτικά ο αντίποδας του καινοτόμου και του θεμελιωτή, ότι δεν κατέχει παρακατιανή θέση στον καταμερισμό της πνευματικής εργασίας. Και τούτη η έμμεση προτροπή για αυστηρή και πειθαρχημένη επιστημονική εργασία διόλου δεν αποτελεί το λιγότερο σημαντικό μήνυμα από όσα εκπέμπει ο κρινόμενος τόμος.

Μολονότι δεν γράφουμε σάτιρα αλλά εγκώμιο, κάτι από τη μελαγχολία της σάτιρας παραμένει. Ενα έργο γίνεται ορόσημο, όπως ορθά λέει η γλώσσα, ακριβώς γιατί μας επιτρέπει να επισκοπήσουμε καθολικότερα και καθαρότερα ό,τι βρίσκεται πριν από αυτό, όπως θα επιτρέψει και στους κατοπινούς να αξιολογήσουν ό,τι θα το διαδεχθεί. Το γεγονός ότι μόλις στις παραμονές του 21ου αι. η χώρα μας αποκτά ­ αρχίζει να αποκτά μάλλον ­ μια πλήρη και συστηματική βιβλιογραφία του 19ου αι. μάς θυμίζει συμβολικά και οδυνηρά ότι η γενικότερη πνευματική μας ζωή κινείται με καθυστέρηση ενός αιώνα, έχει δηλαδή να εξοφλήσει χρέη πολύ παλαιότερα ­ εννοώ χρέη σε εργασία υποδομής, η οποία θα αποσκοπούσε κατ’ αρχήν σε μια κριτική καταγραφή της νεοελληνικής πνευματικής παραγωγής. Δεν είμαι σίγουρος ότι αυτό είναι πια δυνατόν στην έκταση και στην πληρότητα που απαιτεί κάθε σοβαρή πνευματική προσπάθεια. Με άλλα λόγια, δεν ξέρουμε με απόλυτη βεβαιότητα αν ένα μνημειώδες εγχείρημα, όπως αυτό του Φιλίππου Ηλιού, αποτελεί στη σημερινή συγκυρία μοχλό για τη μακροπρόθεσμη αναγέννηση μιας εθνικής παιδείας, υπό την ευρύτερη έννοια του όρου, ή συνιστά μάλλον μια μεγαλοπρεπή επιτύμβια πλάκα για ένα έθνος ήδη ουσιαστικά νεκρό από ιστορική άποψη. Ο καθένας μας βεβαίως θα ευχόταν να συμβαίνει το πρώτο. Κατά πόσο η ευχή και η ελπίδα έχουν ακόμη περιθώρια θα μας το δείξουν στο μέλλον ο τρόπος και ο βαθμός της αξιοποίησης της «Ελληνικής Βιβλιογραφίας του 19ου αιώνα» εκ μέρους νεότερων ερευνητών, διατεθειμένων να επενδύσουν στη δουλειά τους όσα επένδυσε σε αυτήν ο Φίλιππος Ηλιού.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 19.04.1998

Ιδεολογίες και εθνική στρατηγική

6 Ιανουαρίου, 2009 § 11 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Αφότου ήλθε στο προσκήνιο το Κυπριακό ως σήμερα ­ δηλαδή επί μισόν αιώνα ­ όχι λίγες ήττες επεσώρευσε στην Ελλάδα η πανθολογούμενη άλλωστε ανυπαρξία μιας μακροπρόθεσμης εθνικής στρατηγικής αποδεκτής από τον κύριο κορμό του πολιτικού κόσμου και επεξεργασμένης χάρη στη σύμπραξη πολιτικών, διπλωματών στρατιωτικών και επιστημόνων. Εχοντας την εμπειρία τούτη δεν χρειάζεται να διαθέτει κανείς το προφητικό χάρισμα για να προβλέψει ότι στο μέλλον πολλά θα εξαρτηθούν από το αν θα πραγματοποιηθεί τώρα ό,τι δεν έγινε στο παρελθόν. Δύο παράγοντες επέδρασαν, και εξακολουθούν να επιδρούν, αρνητικότατα: η λειτουργία του πολιτικού συστήματος και η εμπλοκή σε ιδεολογήματα. Ο πολιτικός κόσμος δεν βρέθηκε στο ύψος των περιστάσεων όχι μόνον γιατί οι α ή β εκπρόσωποί του έλαβαν συχνά τις α ή β εσφαλμένες αποφάσεις στο α ή β ζήτημα, αλλά και επειδή στο σύνολό του δεν κατάφερε να δημιουργήσει ένα πάγιο και αθόρυβο θεσμικό πλαίσιο ικανό να εξουδετερώνει κατά το δυνατόν τους πειρασμούς κομματικής εκμετάλλευσης των εθνικών θεμάτων. Η ανικανότητα προς αυτοσυγκράτηση είναι κατ’ εξοχήν γνώρισμα εφηβικής ανωριμότητας. Και το γεγονός ότι ο ένας επιρρίπτει την ευθύνη στον άλλον αποδεικνύει απλώς ότι ενέχονται όλοι.

Η επιρροή ιδεολογημάτων σε θέματα εθνικής στρατηγικής ανάγεται γενικότατα στο ότι το νεοελληνικό κρατίδιο αναγκάσθηκε εξ αρχής να αντισταθμίσει την ιστορική του καχεξία με υπεραυτάρεσκους μύθους. Γίναμε έτσι λαός που τέρπεται παράγοντας λήρους και χορταίνει καταναλίσκοντας ανεμώλια έπη. Η αιτιολογία όμως δεν αποτελεί δικαιολογία, ούτε ενδείκνυται ως πραξεολογία. Αντίθετα: επιβιώνει όποιος αντιστέκεται στους ίδιους του τους μύθους και καταποντίζεται όποιος τους πιστεύει μέχρις εσχάτων. Στη σημερινή συγκυρία, δύο αντιτιθέμενα ιδεολογήματα παρακωλύουν, κοντά στη λειτουργία του πολιτικού συστήματος, την κατάστρωση και την εφαρμογή μιας νηφάλιας εθνικής στρατηγικής: ασαφή και αποδυναμούμενα στοιχεία ενός γηγενούς εθνικισμού και εξίσου ασαφή, αλλά ενισχυόμενα αναμασήματα ενός ξενόφερτου ειρηνισμού και οικουμενισμού. Οι εθνικιστικές απόψεις, των οποίων η επικράτηση σε διάφορες φάσεις του Κυπριακού και του Μακεδονικού έβλαψε ουσιαστικά τη χώρα, τείνουν π.χ. να εξηγούν τη διαμάχη Ελλάδας και Τουρκίας με το ιστορικό παρελθόν και με φυλετικούς ή πολιτισμικούς παράγοντες, αποδίδοντας τη συμπεριφορά της δεύτερης στον «ασιατικό» και «βάρβαρο» χαρακτήρα της, τον οποίο αντιπαραθέτουν στον «ελληνικό πολιτισμό» και στην «τρισχιλιετή ιστορία» του. Αρκεί μια υπόθεση για να δούμε πόσο αστήρικτα είναι όλα αυτά. Αν η ομόδοξή μας Σερβία είχε 60 εκατ. κατοίκους και ηγεμόνευε στα Βαλκάνια, ζητώντας να κατεβεί στη Θεσσαλονίκη, και η Τουρκία είχε 20 ή 30 εκατ. κατοίκους και αισθανόταν να απειλείται εξίσου από τη σερβική επέκταση, τότε η Ελλάδα και η Τουρκία θα ήσαν εγκάρδιοι φίλοι και σύμμαχοι. Οι γεωπολιτικές παράμετροι και τα εθνικά συμφέροντα καθορίζουν την εξωτερική πολιτική ­ όχι το παρελθόν, ούτε η φυλή και ο πολιτισμός. Η φυλετική και πολιτισμική υποτίμηση της Τουρκίας ενέχει τον κίνδυνο της στρατηγικής της υποτίμησης, αφού συνεπάγεται ότι η δήθεν ανώτερη ελληνική ποιότητα μπορεί να εξουδετερώσει την τουρκική ποσότητα· είναι βέβαια γνωστό πώς τιμωρείται η στρατηγική υποτίμηση του αντιπάλου όταν, π.χ., παρασύρει στην κήρυξη ενός πολέμου. Η αύξουσα γενική υπεροχή της Τουρκίας τα τελευταία χρόνια έχει εξαναγκάσει την εθνικιστική υπεροψία πολλών Ελλήνων να χαμηλώσει αισθητά τους τόνους της. Ωστόσο στο σύνολό της η ελληνική πλευρά δεν έχει ακόμη συνειδητοποιήσει το μέγεθος και τις συνέπειες της πληθυσμιακής και οικονομικής ανόδου της Τουρκίας, και μάλιστα της βαθμιαίας μετατροπής της σε βιομηχανική δύναμη.

Οι ειρηνιστές και οικουμενιστές ή «ευρωπαϊστές» έχουν τον δικό τους τρόπο για να παρακάμπτουν τις οδυνηρές πραγματικότητες και την ψύχραιμη στρατηγική τους ανάλυση. Οι ίδιοι φαντάζονται ότι είναι πιο ρεαλιστές, αφού ξεπέρασαν τους «εθνικούς αταβισμούς» και συμπορεύονται με τη νέα παγκόσμια κατάσταση, όπου τάχα το εμπόριο και ο διάλογος θα αντικαταστήσουν τον πόλεμο. Οι θέσεις όμως αυτές διόλου δεν είναι ρεαλιστικότερες από τις πομφόλυγες του εθνικισμού, συνιστούν απλώς την αντίστροφη ιδεολογία, και μάλιστα μιαν ιδεολογία διόλου πρωτότυπη, αφού δεν περιέχει παρά κοινοτοπίες του καπιταλιστικού φιλελευθερισμού διατυπωμένες πριν από 300 χρόνια και διαψευσμένες επανειλημμένα έκτοτε. Οντας ιδεολογία, εκπληρώνουν και τις ψυχολογικές λειτουργίες της ιδεολογίας, δηλαδή επιτρέπουν σε «προοδευτικούς» διανοούμενους ελαφρών βαρών και σε αστείους δημοσιογραφίσκους να αναβαθμίζουν το μικρό τους εγώ εμφανιζόμενοι ως εκπρόσωποι υψηλών ιδεωδών· συνάμα υποθάλπουν σε μικρομεσαίους πολιτικούς την ανακουφιστική ψευδαίσθηση ότι μπορούν να συρρικνώσουν την πολιτική σε διαχείριση και διάλογο, αποτινάζοντας από τους ισχνούς ώμους τους το βάρος έσχατων ιστορικών ευθυνών. Τέτοιοι διανοούμενοι και τέτοιοι πολιτικοί επιχειρηματολογούν σε ζητήματα εθνικής στρατηγικής κάνοντας το μοιραίο λάθος να προεξοφλούν γενικότερες εξελίξεις που διόλου δεν είναι βέβαιες και που, έστω και αν ευοδωθούν, βρίσκονται ακόμη στην αρχή τους και επιφυλάσσουν πολλά απρόοπτα. Μιλούν και πράττουν, λοιπόν, σαν να υπήρχε ήδη μια ενιαία Ευρώπη, σαν να υπήρχε ήδη ένας ενιαίος κόσμος και σαν να μην ήταν δυνατόν να αντιστραφούν οι τάσεις· ιδιαίτερα ως προς την ενιαία Ευρώπη σφάλλουν ταυτίζοντας προκαταβολικά τα συμφέροντά της με τα συμφέροντα των Ελλήνων. Οταν προεξοφλούνται αισιόδοξα οι γενικότερες εξελίξεις, τότε οι στρατηγικές συζητήσεις δεν μπορούν να προχωρήσουν σε βάθος. Γι’ αυτό και πλείστοι όσοι ειρηνιστές και οικουμενιστές εκφράζουν ανοιχτά την εχθρότητά τους απέναντι σε τέτοιες συζητήσεις, ιδίως όταν υπεισέρχονται σε στρατιωτικά θέματα και πολεμικά ενδεχόμενα. Νομίζουν ότι λύνουν προβλήματα μόνο και μόνο επειδή εκστρατεύουν εναντίον του «εθνικιστικού φανατισμού». Η συχνότατα όμως μισαλλόδοξη συμπεριφορά τους αποδεικνύει για μιαν επιπλέον φορά ότι ο φανατισμός εναντίον του φανατισμού μπορεί να είναι ακόμη πιο στενοκέφαλος από τον απλό φανατισμό.

Καμία ουσιαστική στρατηγική συζήτηση δεν είναι δυνατή αν δεν αφήσει στην άκρη τόσο τα εθνικιστικά όσο και τα ειρηνιστικά ιδεολογήματα· στόχος της είναι ακριβώς η υπέρβασή τους. Η εθνική στρατηγική δεν είναι ούτε «δεξιά», ούτε «αριστερή», ούτε «εθνικιστική», ούτε «διεθνιστική». Είναι τα πάντα, ανάλογα με τις επιταγές της συγκεκριμένης κατάστασης. Αλίμονο στη χώρα και στην πολιτική της ηγεσία αν ερμηνεύει τη συγκεκριμένη κατάσταση με βάση «δεξιές» ή «αριστερές» προτιμήσεις, αντί να προσαρμόζει τις προτιμήσεις στην κατά το δυνατόν ψυχρή ερμηνεία της συγκεκριμένης κατάστασης. Κάθε εθνική στρατηγική, εφόσον περιορίζεται στον σχεδιασμό των εκάστοτε επιθυμητών εξελίξεων, είναι καταδικασμένη σε μονομέρεια και δυσκαμψία, δηλαδή σε πρακτικό αδιέξοδο. Λόγος της ύπαρξής της είναι η κάλυψη όλων των ενδεχομένων, των περισσότερο και των λιγότερο πιθανών, των περισσότερο και των λιγότερο ευχάριστων. Και το φάσμα των ενδεχομένων το καταγράφει η υπεύθυνη ηγεσία ακούγοντας χωρίς προκαταλήψεις όλο το φάσμα των απόψεων και των προτάσεων, από οποιονδήποτε και αν προέρχονται. Οπως διάφοροι «ελληνοκεντρικοί» οφείλουν να μάθουν ότι η «Δύση» δεν είναι μόνον η «τεχνική» και η «λατρεία της ύλης», στην οποία αυτή αντιτάσσουν με υπεραπλουστευτική ευκολία το «πνεύμα» και την «ψυχή» της «ορθόδοξης Ανατολής», έτσι και όσοι επείγονται να «εξευρωπαϊσθούν» καλά θα έκαναν να μην αυταπατώνται ταυτίζοντας τη Δύση με τη δυτική προπαγάνδα («ορθολογισμός», «διάλογος», «ανθρώπινα δικαιώματα» κτλ. κτλ.). Θα ωφελούσαν την Ελλάδα περισσότερο αν, π.χ., μιμούνταν τον τρόπο με τον οποίο διεξάγονται οι στρατηγικές συζητήσεις στη Γαλλία, στην Αγγλία ή στις ΗΠΑ. Τα πάντα, ακόμη και τα πιο απίθανα σενάρια πολέμου, γίνονται εδώ αντικείμενο εξέτασης και στάθμισης, και το κύριο μέλημα των αναλυτών δεν είναι να εκφράσουν τα ιδεολογικά τους γούστα (λες και δεν υπάρχει σοβαρότερο πράγμα στον κόσμο από αυτά), παρά να εξονυχίσουν δεδομένα και δυνατότητες προκειμένου να διευκολύνουν την υπεύθυνη ηγεσία στο έργο της. Η προσπάθεια επιβολής ιδεολογικής λογοκρισίας στις στρατηγικές συζητήσεις, όσο και αν καλύπτεται πίσω από υψιπετείς ηθικολογίες, δεν αποτελεί μόνον ένδειξη πνευματικού επαρχιωτισμού. Προπαντός βλάπτει τον τόπο.

Υπάρχουν αντικειμενικοί λόγοι για τους οποίους η εθνική μας στρατηγική είναι σήμερα υποχρεωμένη να έχει προ οφθαλμών ένα ευρύτατο φάσμα πιθανών εξελίξεων, που αρχίζει από τον συμβιβασμό, έστω και με απώλειες, και τελειώνει στον πόλεμο. Αναφέρομαι ιδιαίτερα στις σχέσεις με την Τουρκία. Η διαφορά του γεωπολιτικού δυναμικού ανάμεσα στις δύο χώρες αυξάνεται συνεχώς υπέρ της Τουρκίας, και σε 20-30 χρόνια θα είναι αβάσταχτη για την ελληνική πλευρά. Στην προοπτική αυτή μου φαίνεται προφανές ότι ένας συμβιβασμός θα αποτελούσε για την Ελλάδα το μικρότερο κακό, ακόμη και αν παραχωρούσε κάτι από ό,τι θεωρεί αυτή τη στιγμή κυριαρχικό της δικαίωμα. Ασφαλώς οι εθνικιστές θα αγανακτήσουν με μια τέτοια σκέψη, οφείλουν όμως να αναλογισθούν δύο πράγματα: ότι αργότερα η διαπραγματευτική θέση της χώρας θα είναι χειρότερη και ότι οι ολιγωρίες ή τα σφάλματα των περασμένων δεκαετιών έχουν το πικρό τους τίμημα. Αυτά όμως διόλου δεν σημαίνουν ότι οι ειρηνιστές δικαιούνται να θριαμβολογούν εκ των προτέρων. Γιατί για να συναφθεί ένας τέτοιος συμβιβασμός απαιτείται η βεβαιότητα ότι αυτός θα είναι τελειωτικός, ότι δηλαδή η άλλη πλευρά δεν θα τον χρησιμοποιήσει ως εφαλτήριο νέων αξιώσεων, οπότε σε λίγα χρόνια ή λίγους μήνες θα επιδεινωνόταν η κατάσταση σε σχέση με πριν. Οσοι προτείνουν σήμερα διάφορους συμβιβασμούς έχουν υπό γενικότατη έννοια δίκιο με βάση τα μακροπολιτικά δεδομένα (αν και οι ίδιοι λιγότερο σκέφτονται αυτά τα τελευταία και περισσότερο ελαύνονται από την επιθυμία να φανούν «πολιτισμένοι» άνθρωποι), κανείς τους όμως δεν μπορεί να εγγυηθεί πολιτικά τη βιωσιμότητα του συμβιβασμού. Και κάτι ακόμη παραβλέπουν οι ειρηνιστές: καθώς θεωρούν αφελώς τον συμβιβασμό υπαγόρευση της «λογικής» και της «ηθικής» και όχι ενός άτεγκτου συσχετισμού δυνάμεων, υποτιμούν τη σημασία της στρατιωτικής – αποτρεπτικής ισχύος ακριβώς για τη σύναψη ενός ευπρεπούς συμβιβασμού. Και οι εθνικιστές όμως, οι πατριώτες κτλ., που δεν κάνουν το λάθος να υποτιμούν την αποτρεπτική ισχύ, διέπραξαν για λόγους κομματικής ψηφοθηρίας κάτι εξαιρετικά επιζήμιο: ενίσχυσαν επί δύο δεκαετίες την οικονομική πολιτική του παρασιτικού καταναλωτισμού, με αποτέλεσμα τη γενικότερη εξάρτηση της δανειοτρεφούς χώρας και την υπονόμευση της αμυντικής της προσπάθειας. Ετσι, αν οι πρώτοι ωραιοποιούν τη σημερινή αδυναμία της Ελλάδας με ειρηνιστικά και αντιεθνικιστικά προπετάσματα, οι δεύτεροι, υποκύπτοντας στη λογική των πελατειακών σχέσεων και διαιωνίζοντας τις δυσλειτουργίες του πολιτικού συστήματος, αφαιρούν το ουσιαστικό περιεχόμενο από τις θέσεις τους. Και όπως οι δεύτεροι οφείλουν να κατανοήσουν έμπρακτα, και όχι απλώς ρητορικά, ότι μόνον η εκλογίκευση της οικονομίας σε παραγωγική βάση, δηλαδή η εξοικονόμηση και επένδυση πόρων χάρη στην υπέρβαση του παρασιτικού καταναλωτισμού και του πελατειακού συστήματος, μπορεί να στηρίξει την άμυνα της χώρας, έτσι και οι πρώτοι, όταν αντιτάσσονται με πάθος ιεροκηρύκων στα εξοπλιστικά προγράμματα, οφείλουν να αντιληφθούν ότι είναι πρακτικά το ίδιο είτε έχεις ένοπλες δυνάμεις με ανεπαρκή και απαρχαιωμένο οπλισμό είτε δεν έχεις καθόλου. Αν οι ειρηνιστές ήσαν συνεπείς, θα έπρεπε να ζητούν ρητά τη διάλυση των ενόπλων δυνάμεων, αφού έτσι κι αλλιώς αποκλείουν τον πόλεμο και πιστεύουν στην παντοδυναμία του «διαλόγου μεταξύ λογικών ανθρώπων». Είναι προφανές γιατί δεν τολμούν να το κάμουν: ακόμη και οι ηθικολόγοι φοβούνται τις λεμονόκουπες. Σε μια πραγματιστική αντίληψη, οι ένοπλες δυνάμεις μπορεί να είναι τόσο μέσο ειρήνης, δηλαδή αποτροπής, όσο και μέσο πολέμου. Μακάρι να είναι το πρώτο. Αλλά, είτε είναι το πρώτο είτε είναι το δεύτερο, απαιτείται η ίδια αρτιότητα. Και αρτιότητα δεν σημαίνει, όπως φαντάζονται πολλοί, να ξοδεύεις και να κατέχεις όσα ο αντίπαλος. Σημαίνει την ικανότητα ενός αποφασιστικού πλήγματος, έστω και από τη θέση του ασθενεστέρου. Μόνον όποιος διαθέτει την ικανότητα αυτή δεν φοβάται τον διάλογο σήμερα και δεν θα φοβηθεί αύριο να προχωρήσει σε διεθνώς εγγυημένους και πάγιους συμβιβασμούς. Αντίθετα, όσο πιο αδύνατος είναι κανείς τόσο περισσότερο πανικοβάλλεται στην ιδέα αδήριτων συμβιβασμών, φοβούμενος, και δίκαια, ότι αυτή θα είναι η αρχή του τέλους.

Τα παραπάνω δεν εισηγούνται κάποια λύση, αλλά ένα πλαίσιο και μια διαδικασία για την εύρεσή της. Επαναλαμβάνω: η χώρα μας βρίσκεται σήμερα μπροστά σε ένα ευρύ φάσμα ενδεχομένων, και το νόημα μιας στρατηγικής συζήτησης είναι η στάθμιση όλων των υπέρ και των κατά, με γνώμονα τη συγκεκριμένη κατάσταση και όχι «εθνικιστικές» ή «ειρηνιστικές» συμπάθειες. Θέλησα να δείξω, με όση συντομία επέβαλλε ο διαθέσιμος χώρος, ότι και τα δύο αυτά ιδεολογήματα ενέχουν αντιφάσεις και εσφαλμένες ερμηνείες. Το χειρότερο που θα μπορούσε να πάθει σήμερα ο τόπος θα ήταν να υποκαταστήσει τη σοβαρή στρατηγική συζήτηση με αντεγκλήσεις μεταξύ εθνικιστών και ειρηνιστών ή «ευρωπαϊστών», με κυνήγι μαγισσών και με πνευματική τρομοκρατία προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση. Φοβούμαι όμως εντονότατα ότι αυτό ακριβώς θα συμβεί. Γιατί όπως ο Κύριος μωραίνει ον βούλεται απολέσαι, έτσι και ένας λαός χάνει την ικανότητα της στρατηγικής σκέψης ακριβώς όταν τη χρειάζεται περισσότερο.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 04.01.1998

Η τεχνική και το ιδεώδες

6 Ιανουαρίου, 2009 § 3 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Οι νεότερες συζητήσεις περί τεχνικής στρέφονται γύρω από δύο μεγάλα θέματα. Αφενός πρόκειται για τις επιπτώσεις του τεχνικού τρόπου σκέψης και της τεχνικής πράξης πάνω στην «ουσία» ή στην «ανθρωπιά» του ανθρώπου ως προσώπου· αφετέρου πρόκειται για τις συνέπειες των τεχνικών εξελίξεων σε ό,τι αφορά την ανθρωπότητα ως σύνολο, η οποία αυτή τη φορά ­ καθώς ενδιαφέρει η ζωή και η επιβίωσή της ­ θεωρείται ως συλλογική οντότητα και ως βιολογικό είδος. Πάνω στα δύο αυτά προβλήματα διατυπώθηκαν όλες οι δυνατές αισιόδοξες ή απαισιόδοξες απόψεις και δεν είναι δυνατό να πει κανείς κάτι σχετικά δίχως να επαναλάβει πράγματα ήδη ειπωμένα. Δεν είναι αυτή η πρόθεσή μας. Εμάς ενδιαφέρει περισσότερο η ενδεικτική σημασία του γεγονός ότι κατά τις τελευταίες δεκαετίες το κέντρο βάρους της συζήτησης μετατοπίστηκε από το πρώτο θέμα στο δεύτερο. Ασφαλώς τα δύο θέματα διασταυρώνονται σε ουσιώδη σημεία, προπαντός αν κάποιος, σκεπτόμενος με το πνεύμα της ανθρωπιστικής παράδοσης, πιστεύει ότι η επιβίωση είναι δυνατή και εύλογη μονάχα ως ηθικά αγαθός βίος. Ωστόσο η διαφορά ανάμεσα στις δύο προβληματικές παραμένει εννοιολογικά σαφής και μεθοδικά χρήσιμη. Και η μετάβαση από το ιδεώδες της ολόπλευρης προσωπικότητας στο ιδεώδες της συλλογικής επιβίωσης σημαδεύει μια βαθιά ιστορική τομή.

Η αύξουσα απόσταση ανάμεσα στην ανθρωπιστική και στην τεχνική παιδεία αποτυπώθηκε κατά τη δεκαετία του 1960 στη γνωστή ρήση για τις «δύο κουλτούρες». Η ρήση αυτή γεννούσε την εντύπωση ότι δύο περίπου ισοδύναμες τάσεις αναμετριούνται και η έκβαση της αναμέτρησης παραμένει ανοιχτή. Η τέτοια εντύπωση ήταν απατηλή. Η ραγδαία ανάπτυξη της τεχνικής μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο είχε προδιαγράψει την κατάρρευση της ανθρωπιστικής παιδείας και μόνο η επήρεια του νόμου της αδρανείας διασφάλιζε τη σχετικά μακρά επιβίωση του αστικού πνεύματος μέσα στον κόσμο της μαζικής δημοκρατίας. Ετσι η κατάρρευση πήρε τη μορφή ανώδυνου θανάτου, τον οποίο ακολούθησε μια πολυτελής κηδεία. Ακριβώς όταν πρωτοδιατυπώθηκε η παραπάνω ρήση, η ανθρωπιστική παιδεία έχανε την τελευταία της μάχη ενάντια στις ενωμένες δυνάμεις της πολιτισμικής επανάστασης και της οικονομίας, οι οποίες, παρά την αντίθεσή τους, ασπάζονταν από κοινού το σύνθημα ότι η παιδεία πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία της «πράξης» και της «κοινωνίας». Με τις λέξεις αυτές η κάθε πλευρά εννοούσε βέβαια κάτι διαφορετικό. Δεν ήταν δύσκολο όμως να προβλέψει κανείς τίνος η ερμηνεία θα επικρατούσε.

Αισθητική του παλιατζίδικου

Ωστόσο η πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του 1960 και του 1970 προχώρησε ακόμη περισσότερο. Υιοθέτησε βασικά μοτίβα της παλαιότερης καλλιτεχνικής avant-garde και προλείανε τον δρόμο του «μεταμοντερνισμού» γκρεμίζοντας τις ιεραρχίες του ανθρωπιστικού παιδευτικού κανόνα και νομιμοποιώντας ό,τι πριν φαινόταν καθημερινό ή τετριμμένο μέσω της σουρεαλιστικής «αισθητικής του παλιατζίδικου». Παράλληλα αποσυντέθηκε το ιδεώδες της προσωπικότητας που θεμελιωνόταν στις ιεραρχίες αυτές, κάνοντας τόπο στην αντίληψη ενός ρευστού εγώ, ανοιχτού σε όλες τις δυνατότητες της «αυτοπραγμάτωσης». Η πρόθεση ήταν χειραφετητική, όμως το χειροπιαστό αποτέλεσμα ήταν η διαμόρφωση και ενίσχυση των πνευματικών στάσεων οι οποίες συνυφαίνονται με τη λειτουργία μιας μαζικής δημοκρατίας, στηριζόμενης στη μαζική παραγωγή και στη μαζική κατανάλωση.

Η αντίθεση ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες», υπό την έννοια δύο διαφορετικών παιδευτικών ιδεωδών, διευθετήθηκε έτσι από μόνη της, μολονότι όσοι τράφηκαν με την ανθρωπιστική παιδεία το κατάλαβαν αυτό πολύ αργά και πολύ απρόθυμα. Τη δραστική τούτη λύση την επέβαλαν αντικειμενικοί λόγοι και όχι π.χ. η πρωταρχική και αθεράπευτη ασυμβιβασία της ανθρωπιστικής παιδείας με την τεχνική καθ’ εαυτήν. Μέσα στην αστική – ανθρωπιστική ιεραρχία των πνευματικών αξιών η επιστήμη κατείχε υψηλότατη θέση, στενά δεμένη μαζί της ήταν η τεχνική, και ο μεγάλος τεχνικός ­ είτε ως μοναχικός εφευρέτης είτε ως δαμαστής των φυσικών δυνάμεων για οικονομικούς σκοπούς ­ πρόβαλλε ως νέος Προμηθέας μέσα στο πάνθεο των μεγάλων ατόμων, δίπλα στον καλλιτέχνη και στον φιλόσοφο. Ηταν και ο ίδιος αδρή ενσάρκωση του αστικού ιδεώδους της προσωπικότητας και η εργασία του όφειλε να δημιουργήσει τις υλικές προϋποθέσεις για την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας εν γένει. Ωστε η τεχνική όφειλε να υπηρετήσει την ανάπτυξη εκείνου το οποίο θεωρούσε κανείς ως άξιο να αναπτυχθεί με βάση το ανθρωπιστικό ιδεώδες της προσωπικότητας.

Αυτή ήταν η αστικοφιλελεύθερη σύνθεση τεχνικής και ανθρωπισμού και η μαρξιστική ουτοπία μιας εκτεχνικευμένης κοινωνίας ελεύθερων ολόπλευρων ατόμων δεν ήταν παρά η εσχατολογική εκδοχή τούτης της σύνθεσης. Την τεχνική δεν τη θεωρούσαν ως ύβριν ο αστός ή ο ανθρωπιστής, παρά τη μομφή αυτή τη διατύπωσαν πρώτοι οι πατριαρχικοί αριστοκράτες μεγαλογαιοκτήμονες και οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού, τον κόσμο των οποίων τον σάρωσε η δεύτερη βιομηχανική επανάσταση. Μεταγενέστεροι εχθροί του φιλελευθερισμού υποστήριξαν, αντίθετα, ότι η τεχνική πρέπει να κατανοηθεί μάλλον ως ειμαρμένη παρά ως ύβρις και ότι η κατάφαση αυτής της ειμαρμένης, πέραν ανθρωπιστικών ελπίδων ή συντηρητικών αρών, θα μπορούσε να καταστήσει τον «Εργάτη» (Jünger) ή τους «Καίσαρες της Βιομηχανίας» (Spengler) ικανούς για μεγάλα ιστορικά επιτεύγματα.

«Δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια

Μετά την αποσύνθεση του κλασικού συντηρητισμού η μομφή της ύβρεως παραχείμασε σε διάφορα «δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια. Εγινε και πάλι επίκαιρη όταν ο ανταγωνισμός ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες» έληξε λόγω ατροφίας της μιας τους και όταν το ζήτημα της τεχνικής άρχισε πλέον να εξετάζεται όχι στην ατομικιστική προοπτική του ανθρωπιστικού παιδευτικού ιδεώδους αλλά κυρίως σε συνάρτηση με τη συλλογική επιβίωση. Η στροφή αυτή απέρρευσε από έναν διπλό φόβο: τον φόβο μπροστά σε έναν ατομικό πόλεμο και σε μιαν οικολογική κατάρρευση. Και στις δύο περιπτώσεις το παράδοξο είναι ότι όσο μεγαλώνει ο φόβος τόσο πιο απαραίτητη γίνεται η τεχνική, έτσι ώστε αποκλείεται η επιστροφή σε συνθήκες όπου θα έλειπαν όσοι κίνδυνοι γέννησε ακριβώς η τεχνική. Η ύπαρξη των ατομικών όπλων εξανάγκασε καθ’ εαυτήν τους πρωταγωνιστές του Ψυχρού Πολέμου να διευρύνουν και να τελειοποιήσουν τα οπλοστάσιά τους ήδη προκειμένου να διαθέτουν δυνατότητα αποτροπής. Η πιθανότητα και η καταστροφικότητα ενός ατομικού πολέμου αυξανόταν παράλληλα με την προσπάθεια της αποτροπής, δηλαδή της παρεμπόδισης του πολέμου διά μέσου επιπρόσθετης τεχνικής προόδου. Ο φαύλος κύκλος τερματίστηκε όχι από την εσωτερική λογική αυτής της κατάστασης αλλά από εξωτερικούς παράγοντες, οι οποίοι εξανάγκασαν σε υποχώρηση τον έναν από τους δύο ανταγωνιστές.

Πολύ λιγότερο πρέπει να αναμένεται η επέμβαση του από μηχανής θεού στον οικολογικό τομέα. Αν εδώ υπάρχει πράγματι κάποια διέξοδος, αυτή είναι ότι η τεχνική θα εξουδετερώσει η ίδια τις ανεπιθύμητες παρενέργειές της. Παράγει όμως αυτές τις παρενέργειες ακριβώς επειδή η αναπαραγωγή της κοινωνικής ζωής εξαρτάται όλο και περισσότερο από τεχνικές διαδικασίες και εξελίξεις. Ακόμη και οι σφοδρότεροι κατήγοροι της σύγχρονης τεχνικής δεν θα μπορέσουν να αμφισβητήσουν ότι χωρίς υψηλή εκτεχνίκευση θα κατέρρεε ο ανεφοδιασμός των σημερινών μαζικών κοινωνιών. Ηδη η διατροφή έξι (και αύριο οχτώ ή δέκα) δισεκατομμυρίων ανθρώπων καθιστά αναπόδραστες εκτεταμένες τεχνικές επεμβάσεις στη φύση και η οικολογική επιβάρυνση θα αυξηθεί αναγκαστικά στον βαθμό που οι παγκόσμιες καταναλωτικές προσδοκίες θα προσανατολισθούν στο δυτικό πρότυπο. Ο φόβος μπροστά στις συνέπειες της τεχνικής και οι τεχνικές ανάγκες της κοινωνίας αυξάνονται παράλληλα, ενώ τόσο ο φόβος όσο και οι ανάγκες ανάγονται σε υπαρξιακά – βιολογικά αίτια.

Δεν ενδείκνυται πάντοτε να κάνει κανείς την ανάγκη φιλοτιμία, συχνά όμως το απαιτούν οι εκάστοτε ιδεολογικές ανάγκες. Σύμφωνα με τον τρόπο με τον οποίο η σημερινή Δύση κατανοεί και νομιμοποιεί τον εαυτό της, η τεχνική δεν είναι απλώς κάτι κοινωνικά απαραίτητο αλλά επιπλέον συνδέεται και με το δυτικό ιδεώδες περί ελευθερίας. Αφενός αποτελεί, όπως λέγεται, δημιούργημα και συνάμα επιβεβαίωση της ορθολογικότητας εκείνης, η οποία προστατεύει τα πνεύματα από τη σκοταδιστική «μεταφυσική», επομένως ενισχύει πραγματιστικές ή ανεκτικές στάσεις και έτσι εδραιώνει την πλουραλιστική δημοκρατία. Αφετέρου η τεχνική συναρτάται με ένα άλλο έρεισμα της δημοκρατίας, την ελεύθερη οικονομία. Γιατί η τελευταία χρειάζεται οπωσδήποτε την τεχνική πρόοδο και την προωθεί αδιάκοπα μέσω του ανταγωνισμού των επιχειρήσεων.

Αντιδημοκρατικός ανορθολογισμός

Τούτη η άκρως γενναιόδωρη σύνδεση της τεχνικής με μιαν ορθολογικότητα, η οποία τάχα υπηρετεί την ελευθερία, συμβάλλει ασφαλώς στην καθησύχαση των υπαρξιακών φόβων και γεννά το παρήγορο αίσθημα ότι τουλάχιστο κάνει κανείς ό,τι είναι πολιτικά και ηθικά ορθό, έστω και αν δεν γνωρίζει πού μας οδηγεί αυτό το ορθό. Αν δεν υπεισερχόταν ο ιδεολογικός – ψυχολογικός παράγοντας, θα ήσαν ηπιότερες οι μομφές που διατυπώνουν οι φύλακες της political correctness εναντίον της «εχθρότητας προς την τεχνική» ως έκφρασης ενός αντιδημοκρατικού ανορθολογισμού.

Οι μομφές αυτές γίνονται τόσο σφοδρότερες όσο περισσότερο απειλεί να διαφύγει κάθε ελέγχου ο φόβος που συνεχίζει να υπάρχει πίσω από τις καθησυχάσεις και τις παρηγόριες.

Βέβαια, παρά τις ιδεολογικές υπερασπίσεις της τεχνικής, το γόητρό της έχει μειωθεί στα τελευταία 20 χρόνια. Πρακτικά αποφασιστικό παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι κανείς δεν έχει να προτείνει μια ρεαλιστική εναλλακτική λύση προς την τεχνική πρόοδο. Οσο καθαρότερα διαγράφεται πίσω από τον Προμηθέα ο μαθητευόμενος μάγος τόσο εντείνεται η εξάρτηση από τις εμπνεύσεις του. Εμπιστεύεται κανείς την τύχη του στην τεχνική χωρίς να την εγκωμιάζει και χωρίς να υπερβαίνει ολοκληρωτικά μιαν εσωτερική δυσπιστία. Οι πλείστοι άνθρωποι στις δυτικές κοινωνίες, αν καθόλου στοχάζονται πάνω σε τέτοια ζητήματα, ελπίζουν προφανώς ότι η τεχνική θα βρει εγκαίρως τις απαιτούμενες λύσεις. Η ελπίδα ως μορφή παραίτησης μοιάζει η ψυχολογικά προσφορότερη διέξοδος, όταν θέλει κανείς να αποφύγει μορφές παραίτησης πολύ χειρότερες.

Ετσι κι αλλιώς δεν υπάρχουν πολλές δυνατότητες επιλογής. Αν η τεχνική συνθηκολογήσει σε παγκόσμιο επίπεδο μπροστά στη δημογραφική και στην οικολογική επιβάρυνση, τότε σίγουρα μας περιμένει ο κανιβαλισμός. Υπ’ αυτήν την έννοια ο ανθρωπισμός συνεχίζει να εξαρτάται από την τεχνική. Αλλά ένας ανθρωπισμός ο οποίος με τα νώτα στον τοίχο αγωνίζεται ίσα ίσα για να αποφευχθούν οι χείριστες καταστροφές και να διασωθεί η βιολογική ουσία του είδους «άνθρωπος» είναι γι’ αυτόν και μόνο τον λόγο ένας κολοβωμένος ανθρωπισμός. Το αστικοφιλελεύθερο ανθρωπιστικό ιδεώδες κατέρρευσε εξαιτίας της τεχνικής προόδου, η οποία κατέστησε δυνατή τη μετάβαση στη μαζική δημοκρατία της μαζικής παραγωγής και της μαζικής κατανάλωσης. Αν παρ’ όλ’ αυτά η τεχνική παραμένει ο έσχατος φύλακας του ανθρωπισμού, ο λόγος είναι ότι στο μεταξύ άλλαξε ριζικά η σημασία του τελευταίου.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 07.06.1998

Η παγκοσμιοποίηση ως ιδεολογική κατασκευή

6 Ιανουαρίου, 2009 § 3 Σχόλια

Ο Π. Κονδυλης αναλυει γιατι η διχοτομια μεταξυ πολιτικης και οικονομίας είναι αβάσιμη από ιστορική και κοινωνιολογική άποψη

Κύκλοι με απτά υλικά συμφέροντα, αλλά και διάφοροι καλόπιστοι, οι οποίοι εξ ιδιοσυγκρασίας ενστερνίζονται τις ελπιδοφόρες προοπτικές, προπαγανδίζουν την άποψη ότι η προϊούσα παγκοσμιοποίηση θα επιφέρει όλο και μεγαλύτερη εξίσωση των συλλογικών συνθηκών ζωής και των συλλογικών σκοπών, δημιουργώντας έτσι κοινά σημεία μεταξύ των ανθρώπων και καθιστώντας περιττές τις αιματηρές συγκρούσεις· γιατί, όπως λέγεται, η παγκοσμιοποίηση θα εξασθενήσει ή ίσως και θα καταργήσει τις υποτιθέμενες αιτίες αυτών των συγκρούσεων, δηλαδή τα έθνη και τα κράτη. Η αντίληψη αυτή αναγορεύθηκε, προπαντός μετά την κατάρρευση του κομμουνισμού, σε αυταπόδεικτη αλήθεια και άρθρο πίστεως, έτσι ώστε δεν διερευνώνται επαρκώς οι προϋποθέσεις της και η λογική συνοχή της.

Ως φορέας της παγκοσμιοποίησης και της εξίσωσης των συνθηκών και των σκοπών (αξιών) δεν θεωρείται βέβαια οποιαδήποτε δραστηριότητα, π.χ. το κήρυγμα της αδελφοσύνης και της αγάπης, αλλά μια δραστηριότητα εντελώς συγκεκριμένη: η διευρυνόμενη και διαπλεκόμενη οικονομία. Μια πρώτη προϋπόθεση της παραπάνω αντίληψης είναι λοιπόν η πίστη στην πρωτοκαθεδρία της οικονομίας ­ και μάλιστα της οικονομίας στην αντίθεσή της προς την πολιτική, η οποία λίγο – πολύ ταυτίζεται με την «πολιτική της ισχύος» και αντιπαρατίθεται προς την υποτιθέμενη εγγενή ειρηνικότητα της οικονομίας. Αυτή όμως η διχοτομία μεταξύ πολιτικής και οικονομίας είναι δυνατή μόνο αν οι δύο αυτοί τομείς οριστούν τόσο στενά (αν δηλαδή η οικονομία περιοριστεί στην τεχνική διαδικασία της παραγωγής και η πολιτική περισταλεί στη διοίκηση και στη διαχείριση), ώστε χάνεται κάθε ουσιαστική σχέση με την κοινωνική πράξη και πραγματικότητα.

* Το «ζωτικό συμφέρον»

Από ιστορική και κοινωνιολογική άποψη η διχοτομία είναι επίσης αβάσιμη· αποτελεί μια ιδεολογική κατασκευή και ένα ιδεολογικό όπλο που, καθώς είναι γνωστό, πρωτοχρησιμοποιήθηκε από τον ανερχόμενο αστικό φιλελευθερισμό εναντίον του απολυταρχικού κράτους, ενώ και σήμερα παραμένει προσφιλές επιχείρημα διαφόρων οικονομικών κύκλων, οι οποίοι βέβαια την ίδια στιγμή κάνουν ό,τι μπορούν προκειμένου να επιστρατεύσουν την πολιτική για δικούς τους σκοπούς και διόλου δεν περιφρονούν επικερδείς κρατικές παραγγελίες και πιστώσεις. Κατά τα λοιπά, η ιδεολογική αυτή κατασκευή συνδέθηκε ήδη από τον 17ο αιώνα με την κοσμοϊστορική πρόβλεψη ότι το εμπόριο θα υποκαταστήσει τον πόλεμο. Τι έγινε έκτοτε, το γνωρίζουμε καλά.

Ο γενικός λόγος για τον οποίο πολιτική και οικονομία ­ με την οποιαδήποτε κοινωνικά βαρύνουσα έννοια των όρων ­ παραμένουν αδιαχώριστες είναι προφανής. Η οικονομία και η πολιτική αφορούν εξίσου τις συγκεκριμένες σχέσεις συγκεκριμένων ανθρώπων και κάθε οικονομική αλλαγή προκαλεί μια μετατόπιση του συσχετισμού δυνάμεων προς όφελος ορισμένων ανθρώπων και εις βάρος άλλων. Οι οικονομικοί σκοποί ούτε επιδιώκονται ούτε επιτυγχάνονται μέσα σε ένα κοινωνικό κενό, παρά μετριούνται με κριτήριο την απόδοση των ανταγωνιστών, και ανάλογα αξιολογούνται. Ο,τι όλοι μπορούν να παραγάγουν και ό,τι όλοι μπορούν να απολαύσουν δεν έχει ούτε οικονομική ούτε πολιτική αξία ­ γιατί αξία σημαίνει πάντα: ιδιαίτερη αξία. Γι’ αυτό τα απόλυτα κέρδη, δηλαδή όσα σημαίνουν βελτίωση σε σχέση με την προγενέστερη δική μας κατάσταση, φαίνονται πολύ λιγότερο σημαντικά από τα σχετικά κέρδη, δηλαδή εκείνα που επιτυγχάνονται σε σύγκριση με την τωρινή κατάσταση των ανταγωνιστών μας.

Αν μια πλευρά πιστεύει ότι τα σχετικά της μειονεκτήματα είναι αδύνατο να υπερκαλυφθούν στο προβλεπτό μέλλον με οποιαδήποτε προσπάθεια, τότε είναι αναγκασμένη να επιλέξει ανάμεσα στη συνθηκολόγηση μπροστά στη δύναμη της «αόρατης χειρός» (Α. Smith) και στην πολιτικοποίηση της οικονομικής σύγκρουσης. Γιατί από καταβολής κόσμου υπάρχουν μόνο δύο δυνατότητες για να αποκτήσει κανείς αγαθά: να τα παραγάγει ο ίδιος ή να τα πάρει από όποιον τα παράγει, αδιάφορο αν αυτό το κάνει με το ξίφος ή μέσω εμπορικών ποσοστώσεων. Η έννοια του «ζωτικού συμφέροντος» υπάρχει εξίσου στην οικονομία και στην πολιτική, και μάλιστα θα μπορούσαμε να τη θεωρήσουμε ως τον μεγάλο κοινό τους παρονομαστή.

Η κατάσταση αυτή μπορεί να συγκεφαλαιωθεί ως εξής: η πολιτική διεισδύει στην οικονομία όχι τόσο μέσω των διαδικασιών της παραγωγής και της επικοινωνίας όσο μέσω του προβλήματος της κατανομής. Είναι άκρως χαρακτηριστικό ότι η συζήτηση για την παγκοσμιοποίηση στρέφεται γύρω από διαδικασίες και προτάσεις οι οποίες αφορούν τη διαπλοκή της παγκόσμιας βιομηχανίας και του παγκοσμίου εμπορίου καθώς και την πύκνωση των παγκοσμίων επικοινωνιακών δικτύων ­ το μυστικό μιας παγκόσμια αποδεκτής κατανομής των πόρων και του πλούτου δεν το έχει αποκαλύψει ως σήμερα κανείς. Η ειρήνη όμως μεταξύ πολιτικών μονάδων και ανθρώπων γενικά δεν μπαίνει τόσο σε κίνδυνο λόγω του τρόπου παραγωγής και επικοινωνίας όσο λόγω των όρων και των ανισοτήτων της κατανομής.

Η παγκοσμιοποίηση της παραγωγής και της οικονομίας θα οξύνει το πρόβλημα της κατανομής από δύο απόψεις. Στο εσωτερικό των ανερχομένων οικονομικών δυνάμεων θέτει σε κίνηση διαδικασίες οι οποίες γρηγορότερα μπορούν να πολλαπλασιάσουν παρά να ικανοποιήσουν τις προσδοκίες για σχετικά κέρδη ­ και ως γνωστόν ο μισοχορτασμένος είναι πιο επιθετικός παρά ο μισοπεθαμένος από την πείνα. Ακόμη και η περιορισμένη ικανοποίηση τέτοιων προσδοκιών δημιουργεί πάντως, καθώς πίσω της στέκουν τεράστιες ανθρώπινες μάζες, έναν πλούτο σημαντικό, οπότε το σχετικό μερίδιο των ανεπτυγμένων χωρών στον παγκόσμιο πλούτο μειώνεται συνεχώς. Το αποτέλεσμα είναι ότι ο αγώνας κατανομής μεταφέρεται και στο εσωτερικό των πλουσίων χωρών, οι οποίες αναγκάζονται να σφίξουν το ζωνάρι (τουλάχιστον ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων) προκειμένου να παραμείνουν ανταγωνιστικές.

* Θεώρηση made in USA

Οποιος φαντάζεται ότι αυτό αποτελεί απλώς μια βραχυπρόθεσμη ή μεσοπρόθεσμη αναπροσαρμογή, η οποία οπωσδήποτε θα πετύχει αρκεί να επιδείξουμε κάποια υπομονή και επιδεξιότητα ­ όποιος το φαντάζεται αυτό, ασφαλώς δεν έχει κατανοήσει την έκταση της μεταβολής που επιτελείται σήμερα σε πλανητική κλίμακα. Η βιομηχανικά ανεπτυγμένη «Δύση» συνεχίζει να βλέπει τη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης από την άτρομη και παραπλανητική σκοπιά του τμήματος εκείνου του πλανήτη το οποίο ακόμη κατέχει πάνω από τα τρία τέταρτα του παγκοσμίου πλούτου και της παγκόσμιας ενέργειας. Και πρέπει να προσθέσουμε ότι καθοριστική εδώ είναι η αμερικανική θεώρηση των πραγμάτων, η οποία βέβαια, παρά τις ιδεολογικές ομολογίες πίστεως προς την αυτοματική της οικονομίας, στηρίζεται πρωταρχικά στο σημερινό στρατιωτικό και διπλωματικό προβάδισμα των Ηνωμένων Πολιτειών. Οποιος υπερέχει (προς το παρόν) τόσο πολύ έχει τη φυσική τάση να βλέπει την παγκοσμιοποίηση πρώτα – πρώτα ως διεύρυνση του δικού του πεδίου δράσεως και δεν μπορεί ή δεν θέλει να βάλει με τον νου του τις μακροπρόθεσμες συνέπειες της αναστροφής του ρεύματος.

Ωστόσο, μέσα στην αυτοπεποίθηση της «Δύσης» έχει ήδη εμφιλοχωρήσει η πρώτη αμφιβολία, αλλά και το πρώτο ρίγος, προπαντός στην Ευρώπη, όπου συνειδητοποιείται όλο και εντονότερα ότι η βαθύτερη αιτία της μόνιμης κρίσης είναι η ένταση του παγκοσμίου ανταγωνισμού και η συνεχής πτώση του ειδικού ευρωπαϊκού βάρους μέσα στην παγκόσμια οικονομία. Οι αμφιβολίες και τα ρίγη θα επιταθούν κάτω από την πίεση εισαγομένων και ενδογενών δημογραφικών και οικολογικών παραγόντων. Τότε τα σύνορα, τα οποία έχει γκρεμίσει στο μεταξύ η παγκοσμιοποίηση, θα ανεγερθούν και πάλι εξαιτίας της όξυνσης των αγώνων κατανομής, μολονότι δεν γνωρίζουμε επακριβώς ποιος και πού θα τα χαράξει αυτή τη φορά.

Η όξυνση τούτη πρέπει να αναμένεται ακόμη περισσότερο επειδή η δεύτερη προϋπόθεση της αντίληψης που αναφέραμε στην αρχή, ότι δηλαδή η εξίσωση των συνθηκών και των σκοπών της ζωής θα αμβλύνει τις συγκρούσεις, απλούστατα είναι εσφαλμένη. Η κοινότητα των σκοπών γεννά φιλία μεταξύ δύο πλευρών όταν ο σκοπός πρόκειται να επιτευχθεί εναντίον ενός τρίτου· σπέρνει όμως την έχθρα όταν η επίτευξη του κοινού σκοπού από μέρους της μιας πλευράς είτε κάνει αδύνατη είτε καθιστά άνευ αξίας την επίτευξή του από μέρους της άλλης. Η φιλία λοιπόν δεν προκύπτει από τον κοινόν σκοπό καθ’ εαυτόν, αλλά από τη συμφωνία δύο πλευρών για το ποια σειρά θα κατέχει η καθεμιά τους κατά την επιδίωξη του κοινού σκοπού και ποια οφέλη θα αντλήσει από την επίτευξή του. Αν στο κρίσιμο αυτό σημείο δεν επιτευχθεί συμφωνία, τότε η σύγκρουση θα οξυνθεί ακριβώς επειδή ο σκοπός είναι κοινός ­ για τον ίδιο λόγο για τον οποίο ο χασάπης δεν εχθρεύεται τον μανάβη απέναντί του παρά τον χασάπη δίπλα του. Κοινότητα σκοπών σημαίνει αγώνα με τους ίδιους πόρους, τις ίδιες αγορές, τους ίδιους χώρους και τα ίδια έπαθλα. Και αν η κοινότητα των σκοπών επεκταθεί και στους σκοπούς της κατανάλωσης, τότε ο Ινδός και ο Κινέζος θα πρέπει να καταναλώσουν τόση ενέργεια και άλλες τόσες πρώτες ύλες όσες ο Βορειοαμερικανός. Ποιες θα είναι οι συνέπειες για τον πλανήτη;

* Οι εμφύλιοι πόλεμοι

Η εξίσωση συνθηκών και σκοπών ζωής εξαιτίας της παγκοσμιοποίησης θεωρείται και υπό μιαν άλλη έννοια ως πρόδρομος ειρηνικών εξελίξεων. Λέγεται ότι οι ψυχοπνευματικές συνέπειες θα συμβάλουν στην αποδυνάμωση των εθνικών πολιτισμών και επομένως των συγκρούσεων που οφείλονται σε εθνικές και πολιτισμικές αιτίες. Αν η οικουμενική εξίσωση του τρόπου ζωής των ανθρώπων θα διαμορφώσει αναγκαστικά έναν ενιαίο παγκόσμιο πολιτισμό, δεν χρειάζεται να το εξετάσουμε εδώ. Πάντως ο παγκόσμιος αυτός πολιτισμός θα αποτελούσε εγγύηση για την ειρήνη μονάχα αν στο παρελθόν οι αιματηρές συγκρούσεις είχαν γίνει αποκλειστικά μεταξύ εθνικά και πολιτισμικά διαφορετικών συλλογικών υποκειμένων.

Η Ιστορία όμως γνώρισε και πάμπολλους εμφυλίους πολέμους, και αυτοί συχνά ήσαν και οι χειρότεροι. Ωστε το μόνο που μπορεί να εγγυηθεί η οικονομική και πολιτισμική παγκοσμιοποίηση είναι η μετατροπή όλων των πολέμων σε εμφυλίους πολέμους.

Οποιος προσδοκά την παγκόσμια ειρήνη από την εξασθένηση ή τη διάλυση των εθνικών κρατών καθ’ εαυτήν λησμονεί ότι οι πόλεμοι είναι φαινόμενο πολύ παλαιότερο από τα εθνικά κράτη. Λησμονεί ότι το εθνικό κράτος διόλου δεν συνιστά το μόνο δυνατό κυρίαρχο πολιτικό υποκείμενο, επομένως η κατάργηση του εθνικού κράτους δεν συνεπάγεται αυτόματα την κατάργηση της έννοιας του κυρίαρχου κράτους και των κυριαρχικών δικαιωμάτων. Και τέλος λησμονεί ότι πολύ χειρότερος από κάθε σύγκρουση μεταξύ οργανωμένων πολιτικών μονάδων μπορεί να είναι ο άμεσος αγώνας ανθρώπου προς άνθρωπο υπό συνθήκες παγκόσμιας ανομίας.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 16.03.1997

Περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων

6 Ιανουαρίου, 2009 § 12 Σχόλια

του Π. Κονδυλη

Περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Εννοιολογική σύγχυση και πολιτική εκμετάλλευση

Δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα. Για να το πούμε ακριβέστερα: εν έτει 1998 δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα και κανείς δεν μπορεί να γνωρίζει αν θα υπάρξουν στο μέλλον. Η διαπίστωση αυτή είναι αναπόδραστη αν επιθυμούμε να ορίσουμε την έννοια του «δικαιώματος» και του «ανθρώπινου δικαιώματος» αυστηρά και αδιαφορώντας απέναντι σε πολιτικές – ιδεολογικές σκοπιμότητες. «Δικαίωμα» δεν είναι κάτι που απλώς διάγει βίο φαντάσματος μέσα στα κεφάλια των φιλοσόφων ή που ευδοκιμεί στα χείλη των προπαγανδιστών. Στην ουσία του δικαιώματος ανήκει εξ ορισμού η δυνατότητα να απαιτείται και να επιβάλλεται. Και ως «ανθρώπινο δικαίωμα» επιτρέπεται να θεωρείται μονάχα ένα δικαίωμα το οποίο απολαμβάνουν όλοι οι άνθρωποι μόνο και μόνο επειδή είναι άνθρωποι, δηλαδή χωρίς τη διαμεσολάβηση εξουσιαστικών αρχών και συλλογικών υποκειμένων (π.χ. εθνών και κρατών) που, από εννοιολογική και φυσική άποψη, είναι στενότερα από την ανθρωπότητα ως σύνολο.

Επιπλέον, ένα γνήσιο ανθρώπινο δικαίωμα θα πρέπει να ισχύει και να απολαμβάνεται παντού όπου υπάρχουν άνθρωποι, δηλαδή παντού όπου επιθυμεί να εγκατασταθεί καθένας. Ωστε σε τελευταία ανάλυση δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα δίχως απεριόριστη ελευθερία κίνησης και εγκατάστασης και δίχως αυτόματη νομική εξίσωση όλων των ατόμων με όλα τα άτομα χάρη στην οικουμενική ισχύ μιας ενιαίας νομοθεσίας. Οσο ο Αλβανός, π.χ., δεν έχει στην Ιταλία τα ίδια δικαιώματα με τον Ιταλό, μπορούμε stricto sensu να μιλάμε για πολιτικά και αστικά, όχι για ανθρώπινα δικαιώματα.

Βεβαίως, τα κράτη μπορούν να βαφτίζουν ορισμένα τουλάχιστον από τα δικαιώματα, τα οποία δίνουν στους πολίτες τους, «ανθρώπινα δικαιώματα», όμως η έκφραση αυτή θα είχε νόημα μόνον εάν το κράτος επεφύλασσε αποκλειστικά στους δικούς του υπηκόους τον χαρακτηρισμό «άνθρωπος», όπως κάνουν μερικές πρωτόγονες φυλές. Γιατί σε ενάντια περίπτωση κανένα κράτος δεν μπορεί να εγγυηθεί ότι δικαιώματα τα οποία θεωρούνται κατ\’ εξοχήν ανθρώπινα δικαιώματα, όπως π.χ. το δικαίωμα της σωματικής ακεραιότητας ή της ελευθερίας του λόγου, είναι δυνατό να τα απολαύσουν άτομα που βρίσκονται έξω από τα σύνορά του. Και αντίστροφα: κανένα κράτος δεν μπορεί, χωρίς να αυτοδιαλυθεί, να αναγνωρίσει σε όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως ορισμένα δικαιώματα που θεωρούνται πολιτικά ή αστικά δικαιώματα, π.χ. το δικαίωμα του εκλέγειν και εκλέγεσθαι ή το δικαίωμα της ελεύθερης εγκατάστασης.

Εγκαθίδρυση ενός παγκόσμιου κράτους

Η κατάσταση στον σημερινό κόσμο είναι σαφής: δεν επιτρέπεται σε όλους τους ανθρώπους, υπό μόνη την ιδιότητά τους ως ανθρώπων, να κατέχουν όλα τα δικαιώματα (είτε αυτά λέγονται πολιτικά και αστικά είτε λέγονται ανθρώπινα) ανεξάρτητα από το πού γεννιούνται ή το πού βρίσκονται. Ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία θα άξιζαν πράγματι αυτό το όνομα, θα μπορούσε να χορηγήσει μονάχα ένα παγκόσμιο κράτος, προς το οποίο όλα τα άτομα θα βρίσκονταν σε ίση και άμεση σχέση, δηλαδή θα αποκτούσαν άμεσα όλα τους τα δικαιώματα απ\’ αυτό ως τον εκπρόσωπο ολόκληρης της ανθρωπότητας. Μόνο όποιος εκπροσωπεί ολόκληρη την ανθρωπότητα μπορεί και να θεωρήσει τον κάθε άνθρωπο υπό μόνη την ιδιότητά του ως άνθρωπο, ανεξάρτητα από φυλετικά ή εθνικά κατηγορήματα, και να του χορηγήσει ανθρώπινα δικαιώματα.

Η εγκαθίδρυση ενός παγκόσμιου κράτους στο μέλλον, και επομένως η καθιέρωση ανθρωπίνων δικαιωμάτων, δεν μπορεί να αποκλεισθεί, έτσι όμως δεν θα επιτυγχανόταν αυτόματα η εναρμόνιση ανάμεσα στην ηθική – κανονιστική και στη νομική έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, και μάλιστα υπό την αιγίδα της πρώτης. Γιατί το παγκόσμιο κράτος θα μπορούσε, π.χ., να καθιερώσει τα ανθρώπινα δικαιώματα υπό συνθήκες μεγάλης πληθυσμιακής πυκνότητας και σπάνης αγαθών, έτσι ώστε τα δικαιώματα αυτά πολύ λίγο θα αντιστοιχούσαν στις σημερινές δυτικές ηθικές – κανονιστικές αντιλήψεις. Οποιος λοιπόν είναι σε θέση να κάνει εννοιολογικές διακρίσεις, δεν μπορεί να θεωρήσει αναγκαία τη σχέση ανάμεσα στην εγκαθίδρυση ενός παγκόσμιου κράτους και στην ηθικοποίηση της παγκόσμιας κοινωνίας, όπως αρέσκονται να πράττουν οι οπαδοί του ηθικού οικουμενισμού.

Η διαφορά όμως ανάμεσα στις δύο παραπάνω έννοιες των ανθρωπίνων δικαιωμάτων καταφαίνεται και αν κάνουμε μιαν αισιόδοξη υπόθεση. Εννοούμε το εξής: είναι δυνατό να μην εγκαθιδρυθεί ένα παγκόσμιο κράτος, αλλά παρ\’ όλα αυτά να επικρατήσει καθολικά το ηθικό – κανονιστικό περιεχόμενο εκείνου που ονομάζουμε σήμερα «ανθρώπινα δικαιώματα», γιατί όλα τα κράτη ανεξαιρέτως θα το καθιστούσαν γνώμονα και οδηγό προκειμένου να διατυπώσουν τα πολιτικά και αστικά δικαιώματα που παραχωρούν στους υπηκόους τους. Αυτό σημαίνει: τα ηθικά αιτήματα μπορούν να ικανοποιηθούν και χωρίς να καταφύγει κανείς στη ρητορική των πανανθρώπινων δικαιωμάτων, και όποιος θεωρεί τούτην εδώ κενή δεν ανήκει σώνει και καλά σε όσους χαίρονται όταν γίνονται αυθαίρετες συλλήψεις και βασανιστήρια, όπως αφήνουν συχνά να εννοηθεί οι οπαδοί της οικουμενικής ηθικής.

Συμπέρασμα: η πρόταση «δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα» είναι αυτονόητη αν δεν τη συγχέουμε με κανέναν τρόπο και σε κανένα επίπεδο με τις προτάσεις «δεν είναι ορθό να υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα (με την ηθική – κανονιστική έννοια)» και «δεν θα υπάρξουν ποτέ ανθρώπινα δικαιώματα». Η πρόταση «δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα» επιβεβαιώνεται άλλωστε καθημερινά από την πολιτική, νομική και αστυνομική πρακτική της ίδιας της «Δύσης», η οποία προσπαθεί να παρακάμψει τις οδυνηρές έσχατες συνέπειες της δικής της προπαγάνδας περί «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» εμμένοντας στην κρίσιμη διάκριση ανάμεσα σε ανθρώπινα και πολιτικά δικαιώματα και δίδοντας το προβάδισμα στα δεύτερα, δηλαδή αρνούμενη να αναγνωρίσει όλα τα δικαιώματα σε όλους τους ανθρώπους υπό μόνη την ιδιότητά τους ως ανθρώπων.

Η συνταγή της Δύσης για το «κράτος δικαίου»

Τα «ανθρώπινα δικαιώματα» ασκούνται πάντοτε υπό την επιφύλαξη των (εθνικών, «ευρωπαϊκών» κτλ.) κυριαρχικών δικαιωμάτων. Το κάθε κυρίαρχο κράτος ή η κάθε κυρίαρχη εξουσία έχει το δικαίωμα να συλλαμβάνει ανθρώπους από άλλες χώρες μόνο και μόνο επειδή αυτοί εισέρχονται ή παρεπιδημούν, δίχως άδεια, στην επικράτειά της, όμως δεν έχει, π.χ., το δικαίωμα να τους ξυλοκοπήσει, γιατί η ίδια διακηρύσσει το ανθρώπινο δικαίωμα της σωματικής ακεραιότητας ­ λες και η σύλληψη καθ\’ εαυτήν δεν αποτελεί eo ipso άρση του δικαιώματος του ατόμου να διαθέτει το σώμα του όπως θέλει! Με αυτή τη συνταγή η Δύση νομίζει ότι «δύναται δυσί κυρίοις δουλεύειν», όμως το κάνει με αντίτιμο τη λαθραία εισαγωγή των αρχών και της πρακτικής του «κράτους δικαίου» μέσα στον χώρο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Οι παράνομοι μετανάστες, οι οποίοι απελαύνονται, υφίστανται βέβαια τη μοίρα τους σύμφωνα με τις (μεταβλητές) διατάξεις του «κράτους δικαίου», όμως δεν την υφίστανται επειδή δεν είναι άνθρωποι, παρά επειδή δεν είναι Γάλλοι, Ελληνες, Γερμανοί κτλ. Στην κρίσιμη αυτή περίπτωση αποφασιστικό αποδεικνύεται το κριτήριο της εθνικότητας, όσα και αν ισχυρίζεται η ρητορική της Δύσης περί «αξιοπρέπειας του ανθρώπου» κ.τ.τ. Το «κράτος δικαίου» εμφανίζεται εδώ καταχρηστικά ως φύλακας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και συμπεριφέρεται εξίσου ανακόλουθα όσο και ένας οπαδός του ηθικού οικουμενισμού, ο οποίος, όταν βρίσκεται σε μια ξένη χώρα και αντιμετωπίζει δυσκολίες, προκειμένου να διευκολυνθεί δεν τηλεφωνεί στην… ανθρωπότητα, αλλά στην πρεσβεία της χώρας εκείνης που έχει εκδώσει το διαβατήριό του.

Επιλεκτική επίκληση και χρήση

Η εννοιολογική σύγχυση συχνότατα βολεύει εξαιρετικά τα άτομα και τα κράτη, επειδή συγκαλύπτει κραυγαλέες αντιφάσεις ανάμεσα στη θεωρία και στην πράξη. Ωστόσο η δική μας πρόθεση εδώ δεν είναι να εξαναγκάσουμε κατά κάποιο τρόπο τα δρώντα υποκείμενα να υιοθετήσουν ηθικά «ορθολογική» συμπεριφορά, αποσαφηνίζοντας τις έννοιες και ξεσκεπάζοντας ασυνέπειες και υποκρισίες. Τέτοιες δουλειές μπορεί να τις αφήσει κανείς στους πολλούς υψηλόφρονες φιλοσόφους, οι οποίοι περιμένουν την ώρα της πανηγυρικής τους εμφάνισης. Η εννοιολογική σύγχυση και η αμφιλογία θα επικρατούν στην παγκόσμια σκηνή όσο επικρατούν και τα συμφέροντα που κρύβονται πίσω τους. Και η πολιτική εκμετάλλευση των «ανθρώπινων δικαιωμάτων» θα καταφαίνεται πρώτα πρώτα στην επιλεκτική τους επίκληση και χρήση με βάση εξωηθικά κριτήρια.

Ηδη την εποχή του Ψυχρού Πολέμου η προγραμματική επιστράτευση των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» εναντίον του «ολοκληρωτισμού» δεν εμπόδισε τις στενές συμμαχίες του δυτικού στρατοπέδου με ωμές δικτατορίες. Η πολύ διαφορετική συμπεριφορά των Ηνωμένων Πολιτειών, π.χ., έναντι της Σαουδικής Αραβίας και του Ιράν, μολονότι και οι δύο αυτές χώρες αντιμετωπίζουν κατά τον ίδιο τρόπο τα «ανθρώπινα δικαιώματα», μαρτυρεί ότι η Δύση δεν εννοεί να ξεκόψει από τις παραδόσεις της στο σημείο αυτό. Βεβαίως, τα διδακτικά παραδείγματα είναι πολυάριθμα. Ας περιοριστούμε λοιπόν σε μια γενική παρατήρηση. Η πολιτική εκμετάλλευση των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», δηλαδή η χρήση τους ως μέσου πίεσης και επέμβασης, είναι αναπόδραστη ήδη λόγω του γεγονότος ότι τα τέτοια «δικαιώματα» μπορούν να επιβληθούν μονάχα από τους ισχυρότερους πάνω στους ασθενέστερους, το αντίστροφο όμως είναι αδύνατο να γίνει, ούτε είναι δυνατό στην περίπτωση αυτή να υπάρξουν οποιεσδήποτε θεσμικές ρυθμίσεις.

Επαναλαμβάνουμε: εδώ δεν καυτηριάζουμε ηθικά παραπτώματα, αλλά περιγράφουμε μια κατάσταση μέσα στην οποία τα ηθικά παραπτώματα είναι αναπόδραστα. Αναπόσπαστο στοιχείο της περιγραφής αυτής είναι βέβαια και η επισήμανση της αντίφασης ανάμεσα στην εξιδανικευμένη εικόνα των δρώντων υποκειμένων για τον εαυτό τους και στην πραγματική τους ιδιοσυστασία και πρακτική. Πριν από λίγα χρόνια ακόμη παρόμοιες επισημάνσεις προέρχονταν συχνά από τα αναλυτικά εργαστήρια της μαρξιστικής «Αριστεράς», στο μεταξύ όμως η πηγή αυτή έχει στερέψει. Μετά την κατάρρευση της ουτοπίας της Ανατολής η εξημερωμένη πλέον δυτική «Αριστερά» έχει εγκολπωθεί την ουτοπία της Δύσης, δηλαδή την ουτοπία μιας παγκόσμιας κοινωνίας που τείνει προς την αρμονία πάνω στη βάση των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων».

Ψευδαισθήσεις «αριστερών»

Διάφοροι «αριστεροί», και μάλιστα πρώην κομμουνιστές ή φιλοκομμουνιστές, επιστρατεύουν σήμερα ποικίλες εκλογικευτικές ακροβασίες προκειμένου να προσαρμόσουν την «προοδευτική» τους συνείδηση στην πραγματικότητα όπως αυτή διαμορφώθηκε μετά την αμερικανική νίκη στον Ψυχρό Πόλεμο. Η παθιασμένη ομολογία πίστεως στα «ανθρώπινα δικαιώματα» τους προσφέρει τη δυνατότητα να στήσουν γέφυρες συμβιβασμού ανάμεσα στο παρελθόν και στο παρόν χωρίς να εξευτελισθούν φανερά, γιατί αυτήν την ομολογία πίστεως στην ιδεολογία του πρώην εχθρού την καλύπτουν πίσω από την δήθεν εμμονή στο αρχικό «ανθρωπιστικό ιδεώδες» της «δυτικής Αριστεράς». Ετσι, η ίδια εκείνη «Αριστερά», η οποία χθες ακόμη έπαιζε τον ρόλο του «χρήσιμου ηλίθιου» (Λένιν) στις διάφορες εκστρατείες ειρήνης του Κρεμλίνου και δεν υπέφερε την έκφραση «ανθρώπινα δικαιώματα», όταν αυτή έβγαινε από τα χείλη του Ρίγκαν και της Θάτσερ ­ η ίδια εκείνη «Αριστερά» αποτελεί σήμερα τον «χρήσιμο ηλίθιο» των πολυεθνικών εταιρειών και του οικουμενιστικού αμερικανισμού. Κίνητρά της είναι η πολιτική αφέλεια και τα χειροπιαστά κοινωνικά οφέλη, αν και σε πολύ διαφορετικές δόσεις και μείξεις εκάστοτε.

Βέβαια, πολλοί «αριστεροί» τρέφουν ακόμη την ψευδαίσθηση ότι εκπροσωπούν την αντίθεση προς το «σύστημα», μόνο και μόνο επειδή ενίοτε επικαλούνται την ιδεολογία του συστήματος ενάντια στην πραγματικότητά του. Ετσι πορίζονται τον άσπιλο μανδύα, τον οποίο κατόπιν φορούν επιδεικτικά. Η ιδεολογία όμως του συστήματος, δηλαδή η συνείδησή του, αποτελεί εξίσου μέρος του όσο αποτελεί και η πρακτική του, δηλαδή η κοιλιά του. Και υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις ότι εδώ η κοιλιά κοιμάται λιγότερο από τη συνείδηση και την κατευθύνει.

Τα «ανθρώπινα δικαιώματα» είναι πολιτικό εργαλείο μέσα σε μια πλανητική κατάσταση, η πυκνότητα της οποίας καθιστά βέβαια απαραίτητη τη χρήση οικουμενιστικών ιδεολογημάτων, μέσα στην οποία όμως η δεσμευτική ερμηνεία των ιδεολογημάτων αυτών συνεχίζει να εναπόκειται στις διαθέσεις και στα συμφέροντα των ισχυρότερων εθνών.

Τα «ανθρώπινα δικαιώματα» υπόκεινται στην επαμφοτερίζουσα λογική αυτής της κατάστασης και αντικατοπτρίζουν τις αντιφάσεις και τις εντάσεις που σημαδεύουν κατά τρόπο δραματικό την παγκόσμια κοινωνία. Γι’ αυτό ο αγώνας για την ερμηνεία τους αναγκαστικά θα μετατραπεί σ\’ έναν αγώνα μεταξύ ανθρώπων γύρω από ό,τι θεωρεί εκάστοτε ο καθένας τους δικό του αναφαίρετο δικαίωμα. Αυτός ο αγώνας περί ερμηνείας έχει αρχίσει από καιρό ανάμεσα σε «Βορρά» και «Νότο» ή «Δύση» και «Ανατολή» και οξύνεται στον βαθμό όπου τα δισεκατομμύρια του «Νότου» ή της «Ανατολής» ερμηνεύουν όχι τυπικά, παρά υλικά τα «ανθρώπινα δικαιώματα», απαιτώντας μια ουσιαστική ανακατανομή του παγκόσμιου πλούτου χωρίς να τους ενδιαφέρει η ηθική των χορτασμένων. Οπως η εσωτερική λογική του «ελεύθερου εμπορίου», έτσι και η εσωτερική λογική των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» θα στραφεί σύντομα εναντίον της Δύσης, και τότε αυτή θα εγκαταλείψει τις σημερινές ιδεολογικές της θέσεις. Είναι βέβαια πολύ αμφίβολο αν κι έτσι ακόμη θα μπορέσει να κερδίσει τους τρομακτικούς αγώνες κατανομής, οι οποίοι θα συγκλονίσουν τον 21ο αιώνα.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 03.05.1998

Μαζική κουλτούρα

6 Ιανουαρίου, 2009 § 1 σχόλιο

του Π. Κονδυλη

Από τη μαζική στην παγκόσμια κουλτούρα

Ενώ η αστική κουλτούρα και παιδεία πνέει τα λοίσθια στις χώρες της γένεσης και της ακμής της, οι συνήθειες ζωής που υπαγορεύει η σύγχρονη κατανάλωση, οι τρόποι του εργάζεσθαι που επιβάλλει η σύγχρονη τεχνική και οι μορφές διασκέδασης που συναρτώνται με τα ηλεκτρονικά μέσα συγκλίνουν από κοινού σε μια λίγο – πολύ ομοιογενή παγκόσμια κουλτούρα.

Η αποικιακή εξάπλωση της Ευρώπης είχε ήδη αγκαλιάσει τον πλανήτη όταν ο Goethe έθεσε το ζήτημα μιας «παγκόσμιας λογοτεχνίας», ενιαίας ως προς το ανθρώπινο περιεχόμενό της. Ακόμη βαθύτερες υλικές διαπλοκές, οι οποίες συμβαδίζουν με την οικουμενίκευση της μαζικής δημοκρατίας, ως πρώτου γνήσια πλανητικού κοινωνικού σχηματισμού, μας υποχρεώνουν σήμερα να στοχαστούμε πάνω στη δυνατότητα και στον χαρακτήρα μιας παγκόσμιας κουλτούρας. Οι αφορμές και το υλικό για τέτοιους στοχασμούς ασφαλώς δεν θα λείψουν στις επόμενες δεκαετίες, ίσως και στους επόμενους αιώνες. Γιατί οι παραπάνω διαπλοκές είναι αμετάκλητες, καθώς επιτελούνται υπό την πίεση μιας όλο και μεγαλύτερης πληθυσμιακής πυκνότητας, η οποία δεν πρόκειται να υποχωρήσει στο προβλεπτό μέλλον. Η τελειοποίηση των επικοινωνιακών και συγκοινωνιακών μέσων αποτελεί απλώς την τεχνική έκφραση μιας παγκόσμιας κατάστασης, μέσα στην οποία εξαφανίστηκαν σχεδόν εντελώς οι κενοί ανθρώπων χώροι και τα «φυσικά σύνορα». Ακριβώς όμως τέτοιους χώρους και τέτοια σύνορα προϋπέθεταν οι χωριστές κουλτούρες, κάθε μία από τις οποίες αναπτυσσόταν μέσα στο δικό της θερμοκήπιο.

Η «παγκόσμια λογοτεχνία» ήρθε ως έννοια στο προσκήνιο όταν ακόμη η ευρωπαϊκή κουλτούρα των Νέων Χρόνων έβαινε προς την αποκορύφωσή της. Αντίθετα, η παγκόσμια κουλτούρα τίθεται σήμερα στην ημερήσια διάταξη επειδή η ευρωπαϊκή κουλτούρα ξεπέρασε από καιρό το ζενίθ της, επειδή ο κύκλος των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων ως εποχής με ειδοποιά γνωρίσματα έκλεισε, ενώ άνοιξε ο κύκλος της πλανητικής εποχής. Τούτο φαίνεται και από το γεγονός ότι η γενική έννοια της κουλτούρας ή της «παιδείας» και του «πολιτισμού», όπως τη διαμόρφωσε η νεότερη ευρωπαϊκή κουλτούρα από την Αναγέννηση και μετά, αποσυντέθηκε βαθμηδόν στον 20ό αιώνα, έτσι ώστε στις ημέρες μας δεν είναι πια δυνατό να χρησιμοποιηθεί ως μίτος για τη διερεύνηση του προβλήματος της παγκόσμιας κουλτούρας· το πολύ πολύ χρησιμεύει για συγκριτικούς σκοπούς. Βέβαια, δεν επεξεργάζεται και δεν διαμορφώνει κάθε κουλτούρα και κάθε πολιτισμός μιαν περιγραφική ή κανονιστική έννοια περί κουλτούρας ή πολιτισμού. Εν πάση περιπτώσει, καμία κουλτούρα δεν επιδόθηκε ίσαμε σήμερα με τόση ένταση στην επεξεργασία μιας τέτοιας έννοιας όσο η νεότερη ευρωπαϊκή κουλτούρα. Τούτη συσχέτισε το πολιτισμικό ιδεώδες με ένα ιδεώδες παιδείας, το οποίο βέβαια όφειλε να προσανατολισθεί σε μιαν κανονιστική αντίληψη περί φύσεως και να θεμελιωθεί πάνω σε (εξευγενισμένες) φυσικές καταβολές, συνάμα όμως έθετε ως σκοπό του την αυτονόμηση της πολιτισμικής σφαίρας και την ανύψωσή της πάνω από τις υλικές σφαίρες της κοινωνικής ζωής. Αυτό αποτελούσε κάτι καινούργιο όχι μόνο σε σύγκριση με κουλτούρες οι οποίες δεν εκτιμούσαν ιδιαίτερα την παιδεία αλλά και με άλλες οι οποίες έκαναν βέβαια διάκριση ανάμεσα στο πεπαιδευμένο άτομο και στον απαίδευτο λαό, ωστόσο κατανοούσαν την παιδεία πρώτα πρώτα ως ηθική τελειοποίηση και προσδοκούσαν απ’ αυτήν να επιδράσει ευνοϊκά πάνω στη διαπαιδαγώγηση του λαού. Από την άποψη αυτή δεν απείχαν πολύ μεταξύ τους ο Σωκράτης και ο ανατολίτης γκούρου. Αντίθετα, η παιδεία υπό τη νεότερη ευρωπαϊκή έννοια ήταν πολιτισμικός αυτοσκοπός, μπορούσε να αποδεσμευθεί από άμεσες πρακτικές – ηθικές μέριμνες, και μάλιστα να συμμαχήσει και με τον Διάβολο, αν και συνδεόταν πάντα με την ελπίδα ότι θα έχει ευρύτερες ηθικές παρενέργειες, αφού μάλιστα η κατάκτησή της, όπως και η κατάκτηση της αρετής, απαιτούσε αυτοπειθάρχηση και αυτοϋπέρβαση. Ηταν ατομικό αγαθό, δηλαδή αποτελούσε αξία στο πλαίσιο μιας κεκηρυγμένα ατομικιστικής κουλτούρας, της αστικής, η οποία αρχικά είχε επιστρατεύσει αυτήν ακριβώς την αξία για να ξεχωρίσει ευδιάκριτα τον εαυτό της από ό,τι η ίδια χαρακτήριζε ως απαιδευσία και βαρβαρότητα της φεουδαλικής πολεμικής αριστοκρατίας.

Ετσι, μέσω της έννοιας της παιδείας η έννοια της κουλτούρας απέκτησε μια διάσταση που την ξεχώριζε αισθητά από ό,τι θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «αντικειμενική έννοια της κουλτούρας». Τούτη εδώ σημαίνει τον λίγο – πολύ αυτονόητο και ανεξέταστο τρόπο ζωής μιας συλλογικής οντότητας, τα βραχύβια ή μακρόβια ήθη και έθιμά της, τις αντιλήψεις της για το καλό και το κακό, όπως εξαντικειμενικεύονται μέσα στην τέχνη και στη λατρεία της, τον τρόπο της να χαίρεται τη ζωή και να υποδέχεται τον θάνατο. Αυτή η αντικειμενική έννοια της κουλτούρας ισχύει εξίσου για τις «προμοντέρνες» και τις «μοντέρνες» κοινωνίες και κάνει τη συνηθισμένη σήμερα διχοτομία ανάμεσά τους ακόμη προβληματικότερη απ’ όσο είναι έτσι και αλλιώς.

Η έννοια του έθνους

Υπό τη μορφή της «λαϊκής κουλτούρας», η έννοια αυτή έπαιξε ένα ρόλο και στο πλαίσιο της αστικής σκέψης, καθώς χρησίμεψε, σε εκάστοτε διαφορετική εκδοχή και με εκάστοτε διαφορετική έμφαση, στη θεμελίωση της έννοιας του έθνους, μολονότι τούτη η τελευταία είναι ουσιαστικά έννοια πολιτική. Επειδή όμως η αστικοφιλελεύθερη και η αντιφιλελεύθερη έννοια περί έθνους από νωρίς ήδη τράβηξαν ξεχωριστούς δρόμους, την ιδέα της γηγενούς και κατά βάθος αμετάβλητης «λαϊκής κουλτούρας» την υποστήριξαν πολύ εντονότερα από τους αστούς ιδεολόγους οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού και του δεξιού εθνικισμού, οι οποίοι αισθάνονταν δυσπιστία απέναντι στις ατομικιστικές και κοσμοπολιτικές συμπαραδηλώσεις του αστικού παιδευτικού ιδεώδους· οι σοσιαλιστές και οι κομμουνιστές, πάλι, ανέμειξαν συχνά την έννοια της «λαϊκής κουλτούρας» με την έννοια της «τάξης» και της «ταξικής συνείδησης».

Οπως και να ‘χει, το θανάσιμο πλήγμα ενάντια στην αστική αντίληψη περί παιδείας και κουλτούρας δεν προήλθε από τις πλευρές αυτές αλλά από το λογοτεχνικό – καλλιτεχνικό κίνημα του μοντερνισμού και της πρωτοπορίας (avant-garde). Εδώ ο πολιτισμικός ατομικισμός αρχικά εξωθήθηκε στα άκρα, καθώς το δημιουργικό άτομο διεκδίκησε για τον εαυτό του το δικαίωμα να χρησιμοποιεί πολιτισμικά προϊόντα από όλες τις εποχές και όλες τις χώρες ως ισότιμα υλικά στο πλαίσιο όλο και καινούργιων συνδυασμών ­ και ακόμη παραπέρα: να θεωρεί τέτοια υλικά τα πάντα, ανεξαρτήτως προελεύσεως και αρχικής εμπνεύσεως. Ετσι θα γεφυρωνόταν, όπως πίστευαν οι υπερασπιστές τέτοιων απόψεων, το χάσμα ανάμεσα σε «τέχνη» και «ζωή», το οποίο γεννιόταν από την προτεραιότητα του πολιτισμικού στοιχείου και της παιδείας απέναντι στους υπόλοιπους κοινωνικούς τομείς. Η παράδοξη συνέπεια αυτών των τοποθετήσεων και των δραστηριοτήτων ήταν ότι υπονομεύθηκε ακριβώς ο ακραίος ατομικισμός που διακήρυσσαν. Γιατί όπου τα πάντα μπορούν να αποτελέσουν κουλτούρα και πολιτισμικά αγαθά, εκεί δεν χρειάζεται να υπάρχουν καλλιτέχνες και πολιτισμικοί φορείς με την αστική έννοια των όρων. Η διαφήμιση, η κατανάλωση, η διασκέδαση και η κουλτούρα μπορούν να ταυτίζονται. Ολοι αυτοί οι παράγοντες οδήγησαν, από διαφορετικούς εκάστοτε δρόμους, σε μιαν παλινόρθωση της αντικειμενικής έννοιας της κουλτούρας. Ο,τι άλλοτε ονομαζόταν «λαϊκή κουλτούρα», τώρα ονομάστηκε «μαζική κουλτούρα», και μολονότι η πρώτη βρισκόταν υπό την αιγίδα της παράδοσης, ενώ η δεύτερη προσαρμόζεται στην εναλλασσόμενη μόδα, ωστόσο και στις δύο περιπτώσεις η έννοια της κουλτούρας είναι τόσο ευρεία ώστε μπορεί να αγκαλιάσει όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής, σβήνοντας τον χωρισμό ανάμεσα στην κουλτούρα ή στην παιδεία και στη ζωή· γι’ αυτό και σήμερα γίνεται λόγος για την «κουλτούρα του σώματος», την «κουλτούρα της διαμαρτυρίας», την «κουλτούρα του ωροσκοπίου», την «κουλτούρα της General Motors» ή την «κουλτούρα του Disney – Land» χωρίς να έχει κανείς την αίσθηση ότι τέτοιες εκφράσεις είναι εσφαλμένες ή στερούνται νοήματος. Από την άλλη πλευρά, η αντικειμενική έννοια της κουλτούρας, η οποία αναφερόταν στην παραδοσιακή λαϊκή κουλτούρα, εκλαϊκεύθηκε και διαδόθηκε στον αιώνα μας χάρη στην εργασία της αμερικανικής «πολιτισμικής ανθρωπολογίας».

Η ευρωπαϊκή κυριαρχία

Αποφασιστική παραμένει η διαπίστωση ότι ο δρόμος της παγκόσμιας κουλτούρας στην εποχή της οικουμενικής μαζικής δημοκρατίας μπορούσε να ανοίξει μονάχα μέσα από την επικράτηση της αντικειμενικής έννοιας της κουλτούρας στην α’ ή στη β’ εκδοχή της. Η διαμόρφωση και η διάδοση της παγκόσμιας κουλτούρας δεν συμβιβάζονται λοιπόν με την οποιαδήποτε έννοια περί κουλτούρας, παρά προαπαιτούν εντελώς συγκεκριμένα τον παραμερισμό της κυρίαρχης στους ευρωπαϊκούς Νέους Χρόνους αστικής αντίληψης περί κουλτούρας και παιδείας. Η παγκόσμια κουλτούρα πρέπει να περάσει αναγκαστικά πάνω από το πτώμα της τελευταίας και να ξεκινήσει με αφετηρία την αντικειμενική έννοια της κουλτούρας, και μάλιστα ως μαζικής κουλτούρας. Και αυτό όχι μόνο επειδή στο μεταξύ οι λαϊκές κουλτούρες είτε πέθαναν είτε έγιναν στείρες αλλά και για λόγους αναγόμενους στις δομικές διαφορές αναμεσα σε λαϊκή και σε μαζική κουλτούρα. Ενώ μια λαϊκή κουλτούρα μπορούσε να ανθήσει μονάχα κάτω από τις γεωγραφικές και δημογραφικές προϋποθέσεις που αναφέραμε στην αρχή, και ήδη γι’ αυτόν τον λόγο συνεπαγόταν από τη φύση της μιαν περιχαράκωση απέναντι σε άλλες λαϊκές κουλτούρας, η σύγχρονη δυτική μαζική κουλτούρα χαρακτηρίζεται από την απεριόριστη αφομοιωτική και συνδυαστική ικανότητά της. Η δυτική προέλευσή της διόλου δεν παρεμποδίζει την οικουμενίκευσή της. Γιατί η μαζικοδημοκρατική κουλτούρα της Δύσης ήδη στις απαρχές της, όταν δηλαδή ακόμη διαμορφωνόταν στο ποιοτικά υψηλό επίπεδο του λογοτεχνικού – καλλιτεχνικού μοντερνισμού και της πρωτοπορίας, άνοιξε διάπλατα τις θύρες σε ένα οικουμενικό συνδυαστικό παιχνίδι, καθώς έβαλε στο στόχαστρό της ταυτόχρονα και παράλληλα τόσο τον αστό όσο και τον ευρωκεντρισμό του αστικού πολιτισμού. Ετσι, η μαζικοδημοκρατική αντικειμενική έννοια της κουλτούρας, η οποία παραμέρισε τα κατάλοιπα της λαϊκής κουλτούρας, προπαντός όμως κατέλυσε την αστική έννοια της κουλτούρας και της παιδείας, αποτελεί τον αναγκαίο ιστορικό και δομικό όρο για τη γένεση μιας παγκόσμιας κουλτούρας ­ ακριβώς όπως και η δυναμική της μαζικής δημοκρατίας στην ευρωπαϊκή και αμερικανική Δύση απετέλεσε και αποτελεί την κινητήρια δύναμη της οικουμενίκευσης του μαζικοδημοκρατικού κοινωνικού σχηματισμού. Μόνο όπου η κουλτούρα διαμορφώνεται ως συνδυασμός των πάντων με τα πάντα, χωρίς πάγιο κανόνα και αδιαφορώντας απέναντι στα ποιοτικά κριτήρια, όπως τα όριζε η αστική κουλτούρα, μπορεί να αναμένεται ότι οι προγενέστερες λαϊκές και εθνικές κουλτούρες θα αποσυντεθούν στα συστατικά τους στοιχεία, τα οποία κατόπιν θα χρησιμεύσουν ως υλικά σε ένα συνδυασμό οικουμενικού εύρους ­ ανεξάρτητα από το ποια επιμέρους κουλτούρα θα υπερτερεί ποσοτικά ή θα δεσπόζει μέσα σ’ αυτόν τον υπερσυνδυασμό και ποια θα βγει ζημιωμένη. Και μόνο όπου κουλτούρα και ζωή ταυτίζονται ή τουλάχιστον τείνουν να ταυτισθούν, αρκεί από μόνη της η ομοιογένεια των υλικών όρων ζωής προκειμένου να παραχθεί μια λίγο – πολύ ενιαία παγκόσμια κουλτούρα.

Ωστε μια παγκόσμια κουλτούρα μπορεί να δημιουργηθεί μόνο αν η κουλτούρα εν γένει δεν θεωρείται πλέον υπέρτερη σφαίρα, αποτυπούμενη στην παιδεία ως ατομικό εκάστοτε απόκτημα. Η κύρια λειτουργία της θα ήταν να συνιστά ένα τεράστιο χωνευτήρι, δηλαδή να επιτελεί mutatis mutandis σε παγκόσμια κλίμακα ό,τι επιτέλεσε η μαζική κουλτούρα εντός του πολυεθνικού κράτους των Ηνωμένων Πολιτειών: να ισοπεδώνει και έτσι να ενοποιεί. Για να εκπληρωθεί μια τέτοια λειτουργία, ο μεγαλύτερος δυνατός κοινός παρονομαστής έχει βέβαια πολύ μεγαλύτερη σημασία απ’ όση έχουν τα ποιοτικά στοιχεία και οι διαχωρισμοί που αυτά συνεπάγονται. Το άτομο θα έπρεπε να συμμετέχει στην παγκόσμια κουλτούρα εξίσου αυτονόητα και άκοπα όπως συμμετέχει σήμερα στη μαζική κουλτούρα ή όπως συμμετείχε χθες στη λαϊκή κουλτούρα. Κοντολογίς: η μόνη δυνατή παγκόσμια κουλτούρα δεν θα ήταν άλλη από τη σημερινή δυτική μαζική κουλτούρα σε οικουμενική κλίμακα. Οι διαφορές μορφής και περιεχομένου από ήπειρο σε ήπειρο και από χώρα σε χώρα θα βάραιναν πολύ λίγο, όπως πολύ λίγο βαραίνουν και μέσα στο πλαίσιο της σημερινής δυτικής μαζικής κουλτούρας. Γιατί το ουσιαστικό εδώ δεν είναι το περιεχόμενο ή η μορφή, παρά το ίδιο το συνδυαστικό παιχνίδι ανάλογα με τον εκάστοτε επίκαιρο και ενδιαφέροντα τομέα κοινωνικής δραστηριότητας.

Πολιτισμικά μεγέθη

Αν όμως η διαμόρφωση της δυτικής μαζικής κουλτούρας αποτελεί αναγκαίο όρο (και συνάμα δομικό πρότυπο) της παγκόσμιας κουλτούρας, από την άλλη πλευρά δεν συνιστά επαρκή όρο. Μια παγκόσμια κουλτούρα, στην οποία όλοι οι πολίτες του κόσμου θα μετείχαν εξίσου αυτονόητα όπως μετείχαν τα μέλη των αλλοτινών φυλών και εθνών στις αλλοτινές λαϊκές κουλτούρες, θα απαιτούσε, εκτός από τον μαζικό χαρακτήρα της κουλτούρας, να μη μεταβάλλονται τα πολισμικά ζητήματα σε επίμαχα σημεία και σε πεδία μάχης. Αυτό θα ήταν δυνατό να γίνει είτε επειδή θα εξέλιπαν οι μείζονες συγκρούσεις στο πλαίσιο μιας αρμονικής παγκόσμιας κοινωνίας είτε επειδή η πολιτισμική διάσταση δεν θα περιλαμβανόταν στα agenda των συγκρούσεων. Καμία όμως από τις δύο αυτές δυνατότητες δεν έχει σοβαρές προοπτικές πραγμάτωσης στο μέλλον. Η παγκόσμια κοινωνία δεν πρόκειται να συνεπιφέρει την παγκόσμια αλληλεγγύη, όπως και η εθνική κοινωνία δεν μπόρεσε να επιτύχει την αλληλεγγύη μεταξύ των κοινωνικών τάξεων και ομάδων. Και όσο μέσα στο πλαίσιο της παγκόσμιας κοινωνίας θα λαμβάνουν χώρα οξείες συγκρούσεις, οι οποίες θα ξεπερνούν το επίπεδο ζωικών αγώνων για τη φυσική επιβίωση, τα αντίστοιχα συλλογικά υποκείμενα θα προσδίδουν έμφαση και νομιμοποίηση στους υλικούς τους σκοπούς επικαλούμενα συμβολικά – πολιτισμικά μεγέθη. Στο πλαίσιο μιας παγκόσμιας κουλτούρας, της οποίας οι αξίες θα αναγνωρίζονταν κατ’ αρχήν από όλες τις πλευρές αλλά θα ερμηνεύονταν διαφορετικά από την καθεμιά τους, τα πράγματα θα έμοιαζαν λοιπόν από την άποψη αυτή με την κατάσταση που επικρατούσε μέσα στις εθνικές και λαϊκές κουλτούρες.

Το παλιό και το καινούργιο

Ολα αυτά όμως αφορούν το μακρινό υποθετικό μέλλον. Το παρόν και το προβλεπτό μέλλον χαρακτηρίζονται από μιαν αμφισημία ή αμφιπλευρικότητα. Η οικουμενική εξάπλωση της δυτικής μαζικής κουλτούρας αποδυνάμωσε όλο και περισσότερο τις εθνικές και τις λαϊκές κουλτούρες· η αναγέννησή τους πάνω στην προγενέστερη βάση είναι άκρως απίθανη, αν λάβουμε υπόψη την πύκνωση της διεθνούς επικοινωνίας και την αύξουσα ομοιομορφία του εξωτερικού τρόπου ζωής. Από την άλλη μεριά, όμως, τα πραγματικά ή φανταστικά τους κατάλοιπα παραμένουν αρκετά ισχυρά ώστε να χρησιμεύουν ως συμβολικά όπλα και να εμποδίζουν την απερίφραστη καθολική ομολογία πίστεως σε μία και μόνη παγκόσμια κουλτούρα. Τα συλλογικά υποκείμενα ζουν σήμερα και θα ζουν και στο προβλεπτό μέλλον μέσα σε μιαν πολιτισμικά ερμαφρόδιτη κατάσταση, η οποία εξηγεί και ορισμένα σχιζοειδή γνωρίσματα της συμπεριφοράς τους. Ενώ η αστική κουλτούρα και παιδεία πνέει τα λοίσθια στις χώρες της γένεσης και της ακμής της, οι συνήθειες ζωής που υπαγορεύει η σύγχρονη κατανάλωση, οι τρόποι του εργάζεσθαι που επιβάλλει η σύγχρονη τεχνική και οι μορφές διασκέδασης που συναρτώνται με τα ηλεκτρονικά μέσα συγκλίνουν από κοινού σε μια λίγο – πολύ ομοιογενή παγκόσμια κουλτούρα. Πάνω από την αντικειμενική αυτή πολιτισμική βάση αιωρούνται οι εθνικές και λαϊκές κουλτούρες, οι οποίες έχουν βέβαια συρρικνωθεί σε στερεότυπα και μεταφρασθεί στην εικονογλώσσα της μαζικής κουλτούρας, όμως ακόμη και ως φαντάσματα είναι σε θέση να κινητοποιήσουν μάζες, αν άλλοι παράγοντες πιέζουν προς αυτήν την κατεύθυνση. Η οικουμενική ενοποίηση του τεχνικού εξοπλισμού στην καθημερινή ζωή και στον τόπο εργασίας δεν θα μπορέσει καθ’ εαυτήν να παραμερίσει τούτον τον διχασμό. Γιατί η σύγχρονη τεχνική, παρά τη δυτική της προέλευση, είναι κοσμοθεωρητικά ουδέτερη και έτσι πολύ διαφορετικά πολιτισμικά περιεχόμενα μπορούν να συνυπάρχουν πάνω στην ίδια τεχνολογική βάση ­ και ας μην αναφέρουμε καθόλου το γεγονός ότι ακριβώς οι ελεύθεροι χώροι μιας εκτεχνικευμένης κοινωνίας δίνουν ευρύ πεδίο δράσεως σε τοποθετήσεις εχθρικές προς την τεχνική. Εν πάση περιπτώσει η επιστροφή στις λίγο – πολύ αυτοφυείς και αυτοτελείς κουλτούρες αποκλείεται όσο η πληθυσμιακή πυκνότητα σε οικουμενική κλίμακα καθιστά αναπόδραστη την εντατική επικοινωνία. Υπό τις προϋποθέσεις αυτές η πολιτισμική ποικιλία με συλλογικούς φορείς μπορεί να υφίσταται μόνο ως πολιτισμική σύγκρουση, όχι ως παράλληλη ύπαρξη αυτόνομων πολιτισμών.

ΠΗΓΗ: ΤΟ ΒΗΜΑ, 19.07.1998

Where Am I?

You are currently browsing the άρθρα Κονδύλη category at Π.Κονδυλης (Kondylis).