(εισαγόμενη) τρομοκρατία

Σεπτεμβρίου 11, 2016 § 5 Σχόλια

Του Π.Κονδυλη

Το ιστολόγιο Βελισάριος,  με αφορμή τις τρομοκρατικές επιθέσεις στη Γαλλία, σταχυολόγησε το παρακάτω απόσπασμα από την Θεωρία του Πολέμου του ΠΚ:

Εφ’ όσον εδώ δεν εξετάζουμε την τρομοκρατία γενικά αλλά μονάχα ως υποκατάστατο ή ως συνέχιση ενός πολέμου μεταξύ κρατών, μιλούμε όχι για γηγενή αλλά για εισαγόμενη τρομοκρατία (έστω και αν γηγενείς συνεργάζονται με το ξένο κράτος πού υποκινεί τις τρομοκρατικές ενέργειες). Η διάκριση είναι κρίσιμη ως προς την πιθανή έκταση και τις πιθανές προοπτικές της τρομοκρατικής δράσης. Η εισαγόμενη τρομοκρατία μπορεί να επιφέρει αξιόλογα αποτελέσματα. Όμως προφανώς δεν είναι δυνατόν να πάρει αξιόλογες διαστάσεις, τουλάχιστον με την έννοια ότι θα βρει ερείσματα σ’ έναν ευρύτερο κύκλο συμπαθούντων. Απεναντίας, φιλοδοξία κάθε γηγενούς τρομοκρατίας αν και συνήθως απραγματοποίητη, είτε να μετεξελιχθεί σε ανταρτοπόλεμο με απόρθητες βάσεις εξορμήσεως και με πλήθος υποστηρικτών ή συνοδοιπόρων. Όπως βέβαια διδάσκει η ιστορική εμπειρία, η διεξαγωγή ανταρτοπόλεμου συνεπάγεται κατά κανόνα πράξεις τρομοκρατίας, ωστόσο ανάμεσα σε ανταρτοπόλεμο και τρομοκρατία μπορούμε να χαράξουμε μια εννοιολογική διαχωριστική γραμμή λέγοντας ότι ανταρτοπόλεμος είναι μια ένοπλη αμφισβήτηση της κατεστημένης εξουσίας η οποία λόγω της πραγματικής έκτασης και του ορατού ή λανθάνοντος δυναμικού της θέτει απτά ζήτημα αλλαγής του κατόχου της εξουσίας ενώ από την τρομοκρατία, όσο επιδεικτικά κι αν αμφισβητεί αυτή την κατεστημένη εξουσία, λείπει ακριβώς τούτη η διάσταση. Αν θελήσουμε τώρα ν’ αποτιμήσουμε τις δυνατότητες του ανταρτοπολέμου και της τρομοκρατίας στην αρχόμενη φάση της πλανητικής πολιτικής, θα πρέπει μάλλον να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η δεύτερη έχει πολύ περισσότερες από τον πρώτο, και μάλιστα ακριβώς επειδή οι πρακτικοί πολιτικοί της σκοποί είναι αναγκαστικά πολύ πιο περιορισμένοι. Ο λόγος είναι ότι οι ίδιες κοινωνικοοικονομικές εξελίξεις, οι οποίες δίνουν στην τρομοκρατία τούς στόχους της, αφαιρούν από τον ανταρτοπόλεμο το παραδοσιακό έδαφος της ανάπτυξης του. Η διαφορισμένη και περίπλοκη κοινωνία, της οποίας η λειτουργία, καθώς είπαμε, εξαρτάται από σχετικά λίγα κέντρα -τούς στόχους της τρομοκρατίας στο μέλλον- συγκεντρώνει ταυτόχρονα τους ανθρώπους στις πόλεις, κάνει την ύπαιθρο πληθυσμιακά, οικονομικά και πολιτικά αμελητέα. Καθώς ή διαδικασία αυτή επιτελείται σε παγκόσμιο επίπεδο, ο ανταρτοπόλεμος χάνει το πεδίο της εκδίπλωσης του ακόμα και στην Ασία ή στη Λατινική Αμερική˙ άλλωστε η ήδη αποψιλωμένη ύπαιθρος είναι όσο ποτέ άλλοτε εκτεθειμένη στα όπλα και προσιτή στα μεταφορικά μέσα του τακτικού στρατού. Έτσι, τα μειονεκτήματα των ανταρτικών σωμάτων έναντι του τελευταίου επαυξάνονται, ενώ παράλληλα εκλείπουν όλο και περισσότερο οι ιστορικές προϋποθέσεις που εξέθρεψαν τα ανταρτικά κινήματα, προ παντός ο εθνικοαπελευθερωτικός και αντιαποικιακός αγώνας. Μπορούμε λοιπόν να επαναλάβουμε εμφατικά τη θέση ότι ο ανταρτοπόλεμος σήμερα έχει προοπτικές μόνον εκεί όπου ταυτίζεται μ’  ένα πανεθνικό κίνημα εναντίον μιας ξένης Δύναμης ή όπου δεν συναντά καμμία αντίσταση γιατί το εσωτερικό καθεστώς έχει καταρρεύσει˙ αλλά ποτέ δεν θα επικρατήσει απέναντι σ’ έναν οργανωμένο και αρραγή τακτικό στρατό. Ας σημειώσουμε επιπρόσθετα ότι η παγκόσμια πλέον πληθυσμιακή συγκέντρωση στις πόλεις δημιουργεί εκεί δυνατότητες κινημάτων αιωρούμενων ανάμεσα σε τρομοκρατία και ανταρτοπόλεμο, υπό την προϋπόθεση ότι αυτά βρίσκουν στήριξη σε ευρύτερες μερίδες του πληθυσμού (π.χ. Αλγερία τόσο στη δεκαετία του 1950 όσο και σήμερα). Ίσως λοιπόν να πέθανε  η αντίληψη του Μάο Τσε Τουνγκ για τον ανταρτοπόλεμο, ενώ ζει ακόμα εκείνη του Λένιν.

Στη μεγάλη ποικιλία των μελλοντικών μορφών του πολέμου θα συμβάλλουν βέβαια σημαντικότατα και συγκρούσεις, στις οποίες δε θα εμπλεκόταν η ηγεμονική πλανητική Δύναμη και οι οποίες θα λάμβαναν χώρα σε διάφορα επίπεδα: μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων Δυνάμεων και μεταξύ μειζόνων, μεταξύ μεσαίων ή μειζόνων και μικρών, μεταξύ μικρών και μικρών. Αλλά μια ακριβέστερη προκαταβολική ανάλυση του χαρακτήρα τους είναι δυσχερέστατη, γιατί οι πιθανοί εμπόλεμοι εκπροσωπούν όλες τις δυνατές βαθμίδες της κοινωνικής και στρατιωτικής εξέλιξης, όλο το φάσμα των δυνατών πολιτικών επιδιώξεων και των σημερινών ή αυριανών πλανητικών ή περιφερειακών δυνατοτήτων. Η έκβαση των πολεμικών αυτών συρράξεων θα συναρτάται ασφαλώς με την καθαρά τεχνολογική υπεροχή ή καθυστέρηση της μιας ή της άλλης πλευράς, αλλά όχι μόνον μ’ αυτήν αυτήν. Γιατί η ίδια ποιότητα και ποσότητα του υλικού έχει σε κάθε χώρα διαφορετική άξια, καθοριζόμενη από τον πολιτισμικό παράγοντα υπό την ευρύτερη έννοια και απ’ αυτή τη σκοπιά, λοιπόν, η προτεραιότητα του ανθρώπινου παράγοντα παραμένει ακέραια. Χώρες εξαρτημένες αποκλειστικά ή κυρίως από εισαγωγές προηγμένης οπλικής τεχνολογίας εισάγουν και χειρίζονται με επιτυχία τμήματά της μόνο, όχι όμως και το γενικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο αυτά τα τμήματα φθάνουν στην ύψιστη απόδοσή τους. Αντίστοιχα, οι ένοπλες δυνάμεις τους χωρίζονται σε επίλεκτες μονάδες, εξοικειωμένες με τη σύγχρονη τεχνολογία, και στη μεγάλη μάζα, πού συχνά οφείλει τις καλύτερες ιδιότητές της, τη γενναιότητα και την αυτοθυσία, ακριβώς σε νοοτροπίες παραδοσιακές και συχνά ασυμβίβαστες με τη στενά τεχνική ορθολογικότητα. Τέτοια μίγματα μπορούν να οδηγήσουν σε πολέμους στρατηγικά άμορφους, μακρόσυρτους και σπάταλους, αν επιτρέπεται ή λέξη, σε έμψυχο και άψυχο υλικό (παράδειγμα ο πόλεμος μεταξύ Ιράν και Ιράκ στη δεκαετία του 1980).

Δυστυχώς για τον 21ο αιώνα, υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτό διόλου δεν θα είναι το έσχατο σκαλί, στο οποίο θα ξεπέσει ή τέχνη και η πραγματικότητα τού πολέμου, δεν θα είναι ούτε καν χαοτικές συγκρούσεις, σαν τον συγκαιρινό μας εμφύλιο πόλεμο στο Αφγανιστάν. Γιατί σε όλες αυτές τις μορφές τού πολέμου υπάρχει, έτσι κι αλλιώς, μια κρατική, εθνική ή πάντως πολιτική κατεύθυνση και αρχή, κάτι πού διέπει σκοπούς και χαράζει κάποια, οσοδήποτε χαλαρά, όρια. Όμως ένοπλες συγκρούσεις για σκοπούς επιβίωσης ή διαρπαγής μέσα σε συνθήκες διαδεδομένηw ανομίας δεν θα γνωρίζουν όρια – ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, ούτε ανάμεσα σε πόλεμο και έγκλημα˙ θα διεξάγονται δηλαδή πέραν και ανεξαρτήτως κάθε κρατικής ή πολιτικής αρχής ή νομιμοφροσύνης και θα συνιστούν τρόπον τινά την επέκταση του νεοφιλελεύθερου δόγματος της ιδιωτικής πρωτοβουλίας στον τομέα των πολεμικών επιχειρήσεων. Όπως γνωρίζουν π.χ. οι κάτοικοι μεγάλων τμημάτων της σημερινής Κολομβίας ή των ρωσικών πόλεων, και αντίθετα απ’ ότι πιστεύουν διάφοροι ειρηνιστές, που όχι τυχαία κατοικούν συνήθως σε εύπορες και σχετικά ασφαλείς συνοικίες, υπάρχει κάτι ακόμα χειρότερο από την κρατική οργάνωση με τον αξιωματικό και τούς στρατιώτες του: υπάρχει ή ανομία, με τον πολέμαρχο και τα παλικάρια του. Σε συνάφεια με την πιθανότατη εξάπλωση των ανομικών φαινομένων σ’ έναν κόσμο χαρακτηριζόμενο από μεγάλες ανισότητες πλούτου, οικολογικές κρίσεις και μαζικές μετακινήσεις πληθυσμών, η τεράστια διάδοση των ελαφρών όπλων (ήτοι όπλων πού μπορούν να τα φέρουν και να τα χρησιμοποιήσουν ένα, το πολύ δύο άτομα) ίσως ν’ αποδειχθεί εξ ίσου σημαντική για το μέλλον όσο και η διάδοση της υψηλής στρατιωτικής τεχνολογίας˙ τριακόσιες εταιρείες σε πενήντα χώρες τα παράγουν σήμερα, και μ’ αυτά μπορούν ταχύτατα να εξοντωθούν άνθρωποι κατά εκατοντάδες χιλιάδες (πρόσφατα στη Ρουάντα). Η «παγκοσμιοποίηση» δεν είναι μονόπλευρη, όπως διατείνονται οι ιδιοτελείς ή οι αφελείς θιασώτες της, δεν θα αφορά δηλαδή μόνον τις χρηματιστηριακές και τις επενδυτικές εργασίες ή τα «ανθρώπινα δικαιώματα», αλλά θα επεκταθεί εξ ίσου και στην ανομία, στο οργανωμένο και στο ανοργάνωτο έγκλημα, στη διεκδίκηση των πάντων εκ μέρους των πάντων, όπου τον αγώνα των κρατών, των εθνών θα τον διαδεχθεί, τουλάχιστον εν μέρει, ο αγώνας ανθρώπου προς άνθρωπο. Τότε ή έννοια τού «ολοκληρωτικού πολέμου» θ’ αλλάξει κι αυτή. Δεν θα σημαίνει, όπως στον Πρώτο και στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, την άμεση ή έμμεση επιστράτευση όλου τού ικανού πληθυσμού είτε στο μέτωπο είτε στα μετόπισθεν, για την παραγωγή όπλων και πολεμοφοδίων, χωρίς όμως να καταργείται οπωσδήποτε η εντελώς ή διάκριση μεταξύ μαχίμων και αμάχων. Θα σημαίνει ακριβώς το αντίστροφο: ότι τα όπλα παράγονται σχετικά φτηνά και γρήγορα, και καθώς η δύναμη πυρός αυξάνει συνεχώς σ’ όλα τα οπλικά επίπεδα, δεν χρειάζεται πια να επιστρατευθούν μάζες για την παραγωγή και τη διάδοσή τους όμως συνάμα χάνεται το νόμιμο μονοπώλιο της ένοπλης βίας, σβήνουν τα όρια ανάμεσα σε μαχίμους και αμάχους, ανάμεσα σε πολεμική και εγκληματική πράξη, ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη. Και όταν χάνονται τα όρια ανάμεσα σε πόλεμο και ειρήνη, δεν απορροφά η ειρήνη τον πόλεμο: ο πόλεμος καταπίνει την ειρήνη και γίνεται «ολοκληρωτικός» με την εφιαλτικότερη έννοια τού όρου.

“Human Rights”: Conceptual Confusion and Political Exploitation

Οκτώβριος 22, 2015 § 1 σχόλιο

P. Kondylis

[Για πρώτη, ίσως, φορά τυπώνεται άρθρο του Π.Κονδύλη στα αγγλικά. Πρόκειται για το γνωστό άρθρο περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η μετάφραση είναι των  Stephen Stafford και Ρεϋμόνδου Πετρίδη και η επιμέλεια του Gary Ulmen, οι οποίοι είναι γνώστες του κονδυλικού έργου. Το άρθρο δημοσιεύτηκε το 2014 στο εμβληματικό αμερικανικό περιοδικό Telos, η ιδεολογική πορεία του οποίου θυμίζει την αντίστοιχη του Π.Κονδύλη, βλ. λήμμα wikipedia]

Human rights do not exist. To be more precise, in the year 1998 human rights do not exist and no one can know if they will exist in the future. This ascertainment is inescapable if we wish to strictly define the concept of “right” and “human right” without taking into consideration political-ideological expediencies. A “right” is not something that exists merely as a phantom in the minds of philosophers or that flourishes on the lips of propagandists. The very essence of a right entails by definition that it can be demanded and imposed, and a “human right” can only be one that is enjoyed by all humans purely and simply because they are humans, i.e., without the mediation of ruling authorities and collective subjects (e.g., nations and states), which, from a conceptual and physical viewpoint, are narrower than humanity as a whole.

Moreover, a genuine human right must be one that exists and is enjoyed by humans wherever they live and wherever they wish to settle. So in the final analysis there are no human rights without unrestricted freedom of settlement and movement, and without the automatic legal equalization of all individuals by virtue of the universal force of a single body of legislation. For example, as long as an Albanian does not have in Italy the same rights as an Italian, we may speak stricto sensu about political and civil rights, but not about human rights.

Of course, states may label at least some of the rights they grant to their citizens as “human rights,” but this term would be meaningful only if the state reserved the characterization “human” exclusively for its own citizens, just as some primitive tribes do. For otherwise, no state would be able to guarantee rights considered quintessentially human, such as the right to physical integrity or to free speech, to individuals living beyond its borders. Conversely, no state without dissolving itself can grant to all people without exception certain rights considered to be political or civil rights, e.g., the right to vote and to be elected or the right of free settlement.

The situation in today’s world is clear: it is not permitted for all people, by virtue alone of their being human, to have all rights (whether they are called political and civil or human) regardless of where they were born or where they live. Rights, which would truly deserve to be called human could be granted only by a global state, with which all individuals would be in an equal and direct relation, i.e., they would acquire all their rights directly from that state as representative of all humanity. Only a representative of humanity in its entirety can view every individual solely in their capacity as a human being, irrespective of racial or national predicates, and grant to him or her human rights.

The formation of a global state in the future and consequently the establishment of human rights cannot be ruled out, but this would not automatically bring about harmonization between the moral-normative and the legal concept of human rights, particularly under the auspices of the former. For example, a global state could establish human rights under conditions of high population density and scarcity of commodities, in such a way that these rights would correspond very little to moral-normative views presently held in the West. So, whoever is capable of making conceptual distinctions cannot regard as necessary the relation between the formation of a global state and the moralization of global society, as advocates of moral universalism are wont to do.

The difference between the above two concepts of human rights also becomes clear if we make an optimistic assumption, namely the following: it is possible that a global state will not be formed and despite this that the moral-normative content of what today we call “human rights” will prevail universally, because all states without exception would make this content a yardstick and guide for formulating the political and civil rights they grant to their citizens. This means that moral demands also can be met without resorting to the rhetoric of universal human rights, and whoever considers this rhetoric to be hollow does not necessarily belong to those who are pleased when arbitrary arrests and torture take place, as frequently intimated by advocates of universalistic morality.

Therefore, the statement “human rights do not exist” is self-evident provided we do not confuse it in any way and at any level with the statements “human rights (in the moral-normative sense) should not exist” and “human rights will never exist.” In any case, the statement “human rights do not exist” is confirmed daily by the political, legal, and police practices of the “West” itself, which endeavors to circumvent the painful ultimate consequences of its own propaganda about “human rights” by insisting on the crucial distinction between human and political rights and by giving precedence to the latter, i.e., by refusing to grant all rights to all individuals by virtue alone of the fact that they are human.

The exercise of “human rights” is always subject to (national, “European” or other) sovereign rights. Every sovereign state or sovereign power has the right to arrest people from other countries simply because they enter or reside in its territory without permission, but it does not have, for example, the right to assault them because that same state or power proclaims the human right to physical integrity, as if the arrest itself does not constitute eo ipso abrogation of an individual’s right to do with his or her body as he or she pleases! With this recipe the West believes it “can serve two masters,” but the price it pays is the surreptitious introduction of the principles and practices of the “rule of law” into the domain of human rights.

Illegal immigrants who are deported of course suffer their fate in accord with the (variable) provisions of the “rule of law”; however, they do so not because they are human but because they are not French, Greek, German, etc. In this crucial case, the criterion of nationality proves to be decisive despite the claims of Western rhetoric concerning “human dignity,” etc. The “rule of law” is improperly presented here as a guardian of human rights and behaves just as inconsistently as the advocate of moral universalism, who, when facing difficulties in a foreign country does not telephone humanity for assistance, but rather the embassy of the country that issued his or her passport.

Very often the conceptual confusion is extremely convenient for individuals and states, because it masks glaring contradictions between theory and practice. However, our intention here is not to somehow force active subjects to adopt morally “rational” behavior by clarifying concepts and exposing inconsistencies and hypocrisies. Such endeavors can be left to the many high-minded philosophers, who look to the moment of their triumphal entrance. The conceptual confusion and equivocation will prevail on the global scene as long as the interests lurking behind them prevail. And the political exploitation of “human rights” will first of all be plain to see in their selective invocation and use on the basis of extra-moral criteria.

From as early as the Cold War era, the programmatic mobilization of “human rights” against “totalitarianism” did not prevent the Western camp from allying itself with brutal dictatorships. The very different behavior of the United States, for example, toward Saudi Arabia and Iran, even though both these countries treat “human rights” in the same way, testifies to the fact that the West has no intention of behaving differently in this respect. Instructive examples are too numerous to mention, so let us confine ourselves to a general observation. The political exploitation of “human rights,” i.e., their use as a means for exerting pressure and intervention, is inevitable simply because of the fact that such “rights” can be imposed only by the strongest over the weakest, whereas the reverse cannot happen, nor would it be possible in such a case for there to be any institutional arrangements.

To reiterate: here we are not castigating moral misdeeds, but describing a situation in which moral misdeeds are inevitable. An integral element of this description is, of course, pointing out the contradiction between the idealized image that active subjects have of themselves and their actual makeup and practice. As recently as a few years ago, similar points were often being made by the analytical laboratories of the Marxist “Left,” but this source has since dried up. Following the collapse of the Eastern utopia, the now tamed Western “Left” has embraced the utopia of the West, i.e., the utopia of a global society that tends toward harmony on the basis of “human rights.”

A number of “leftists,” even former communists or communist sympathizers, today engage in various rationalizing acrobatics in order to adapt their “progressive” conscience to the reality shaped since the U.S. victory in the Cold War. The fervent confession of faith in “human rights” enables them to erect bridges of compromise between the past and the present without being openly humiliated, because they conceal this confession of faith in the ideology of the former enemy behind the supposed insistence on the initial “humanitarian ideal” of the “Western Left.” Thus, that same “Left” which even until recently played the role of the “useful idiot” (Lenin) in the Kremlin’s various peace campaigns and could not tolerate the expression “human rights” when coming from the lips of Reagan and Thatcher, has itself now become the “useful idiot” of multinational corporations and of universal Americanism. Its motives are political gains and tangible social benefits, although each time in very different doses and mixes.

Of course, many “leftists” still nurture the delusion that they represent the antithesis to the “system,” simply because they sometimes invoke the ideology of the system against its actual reality. Thus, they acquire the immaculate mantle, which they then wear ostentatiously. But the ideology of the system, i.e., its conscience, constitutes just as much a part of the system as its practice, i.e., its belly, and there are strong indications that here the belly sleeps less than the conscience and directs it.

“Human rights” are a political tool in a global situation, whose density necessitates the use of universalistic ideological stratagems, within which, however, the binding interpretation of these stratagems continues to be contingent on the inclinations and interests of the most powerful nations. “Human rights” are subject to the shifting logic of this situation and reflect the contradictions and tensions that mark global society in a dramatic way. This is why the struggle for their interpretation inevitably will turn into a struggle among individuals over what each person believes at any given moment to be their own inalienable right. This struggle for interpretation already began some time ago between “North” and “South” or “West” and “East” and is intensifying to the extent that billions of people in the “South” and “East” are interpreting “human rights” not formally but materially, demanding a substantial redistribution of global wealth without being interested in the ethics of the well fed. Just as the internal logic of “free trade,” so too the internal logic of “human rights” will soon turn against the West, and then the latter will abandon its current ideological positions. But even then, it is of course highly doubtful whether it will manage to win the tremendous struggles of distribution, which will shake the twenty-first century.

SOURCE: Telos Spring 2014 vol. 2014/166 pp. 161-165. Translated by Stephen Stafford and Raymond Petridis. Edited by Gary Ulmen. Available at: http://phdtree.org/pdf/53497401-human-rights-conceptual-confusion-and-political-exploitation/

Συντηρητισμός

Ιουλίου 1, 2015 § Σχολιάστε

Κυκλοφορησε ο «Συντηρητισμος» του Π. Κονδυλη στα ελληνικα, σε μεταφραση Λ. Αναγνωστου. Περιεχομενα του βιβλιου:

Ι. Η έννοια του συντηρητισμού
1. Ο συντηρητισμός στο κοινωνικοπολιτικό και πνευματικό φάσμα των νεότερων χρόνων
2. Ο «συντηρητισμός» ως σύγχρονο πολιτικό σύνθημα

ΙΙ. Το κοινωνικοϊστορικό περιεχόμενο και το σχήμα της σκέψης του
αντιαπολυταρχικού συντηρητισμού

1. Προοπτικές
2. Η αντίληψη περί δικαίου της societas civilis και η σύγχρονη έννοια της κυριαρχικής εξουσίας
με φόντο την κοσμοθεωρία της
3. Ο αγώνας της societas civilis κατά της σύγχρονης κυριαρχικής εξουσίας
α. Οι ευγενείς, το κράτος και οι αμφιρρέπειες του συντηρητισμού
β. Νόμιμη και μη νόμιμη απολυταρχία
γ. Το δικαίωμα της αντίστασης και ο συντηρητικός ακτιβισμός
δ. Ο κοινωνικοπολιτικός χαρακτήρας του συστήματος των τάξεων
4. Κεντρικά ιδεολογικά μοτίβα του αντιαπολυταρχικού συντηρητισμού
α. Προοπτικές και εννοιολογική ιστορία της «συντήρησης»
β. Η πρωτοκαθεδρία της αυτοφυούς societas έναντι της κυβερνητικής εξουσίας και η θεωρία
του συμβολαίου της (όψιμης) Σχολαστικής
γ. Η ενότητα ηθικής και πολιτικής και ο κρατικός λόγος
δ. Η ύβρις του αυτόνομου Λόγου και η επίκληση της παράδοσης και της ιστορίας
ε. Η ομάδα, τα άτομα και η παγκόσμια τάξη
στ. Πρώιμη κριτική του σύγχρονου κράτους και της καπιταλιστικής οικονομίας
5. Ιδιαιτερότητες της αγγλικής εξέλιξης από τη σκοπιά του ανταγωνισμού μεταξύ της
παραδοσιακής αντίληψης περί δικαίου και της σύγχρονης ιδέας της κυριαρχικής εξουσίας

ΙΙΙ. Ο αντεπαναστατικός συντηρητισμός και η αναδιατύπωση της αντίληψης περί
δικαίου της societas civilis μετά το 1789

1. Προοπτικές
2. Η συνείδηση της συνέχειας στους συντηρητικούς ή η επανάσταση ως συνέχιση
της απολυταρχίας
3. Δίκαιο, κυριαρχική εξουσία και κρατική ισχύς στη συντηρητική σκέψη μετά το 1789
α. Η απόρριψη της κατασκευασιμότητας του δικαίου και οι συνεπαγωγές της
β. Η απόρριψη της ιδέας της σύγχρονης κυριαρχικής εξουσίας και το ζήτημα του
χωρισμού των εξουσιών
γ. Οι αρμοδιότητες και τα όρια της βασιλικής ή κρατικής εξουσίας
δ. Αντίδραση και δικτατορία
4. Η ιδέα της societas civilis στον αγώνα κατά του σύγχρονου κράτους
α. Οι συντηρητικές έννοιες του κράτους και της κοινωνίας. Η ενότητα ηθικής και πολιτικής
και η απόρριψη του κρατικού λόγου
β. Η συντηρητική ιδέα του έθνους
5. Συντηρητισμός και φιλελευθερισμός
α. Η συντηρητική αξιολόγηση του φιλελευθερισμού και των δυνατοτήτων μιας συμμαχίας
μαζί του
β. Το αγγλικό πρότυπο: Αλλαγές και αμφισημίες στην αξιολόγησή του
6. Οι κοσμοθεωρητικές παρεκτάσεις της μονιστικής αντίληψης για το κράτος και την κοινωνία
α. Θεολογικά
β. Ανθρωπολογικά
γ. Ιστοριοφιλοσοφικά
7. Συντηρητική κριτική του καπιταλισμού και του πολιτισμού
α. Πολιτική και οικονομία. Η έννοια της ιδιοκτησίας και η επιρρέπεια του καπιταλισμού
σε κρίσεις
β. Η ανθρωπολογική και πολιτιστική πτυχή
8. Ο συντηρητισμός, οι διανοούμενοί του και οι ιδέες του Διαφωτισμού

ΙV. Η διάλυση του συντηρητισμού και η διανομή της κληρονομιάς του
1. Η αφομοίωση των ευγενών από την κοινωνία και η αποδέσμευση των συντηρητικών από το
ιδανικό της societas civilis
α. Η εξέλιξη στη Γαλλία
β. Η εξέλιξη στην Αγγλία
γ. Η εξέλιξη στη Γερμανία
δ. Η απορρόφηση του συντηρητισμού από τον φιλελευθερισμό ενόψει του σοσιαλιστικού
κινδύνου
2. Οι συντηρητικοί και η κοινωνική πολιτική κατά τον 19ο αιώνα
3. Η αισθητικοποίηση και η διαφορετική ερμηνεία μοτίβων της συντηρητικής σκέψης σε
πολιτικά κινήματα διανουμένων
α. Προοπτικές
β. Άγγλοι πρόδρομοι
γ. Action Française
δ. «Συντηρητική επανάσταση»
4. Η διάσπαρτη κληρονομιά του συντηρητισμού
α. Η συντεχνιακή ιδέα
β. Η κριτική του πολιτισμού και η «αριστερά»
γ. Η δικτατορία και η «δεξιά»
5. Τελική παρατήρηση

Πηγή: http://www.cup.gr/ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΣΜΟΣ_p-280063.aspx

Η κριτική της μεταφυσικής στον 19ο και στον 20ό αι.

Μαΐου 8, 2012 § 3 Σχόλια

Νεα εκδοση εργου του Π. Κονδυλη . Περιεχομενα του βιβλιου:

1. Γενικά

2. Οι συνέπειες της ενοποίησης της κοσμοεικόνας και του πρωτείου της ανθρωπολογίας για την μεταφυσική μετά τον Διαφωτισμό

3. Μεταφυσική και επιστήμη ή η μεταφυσική ως γνωσιοθεωρία, λογική κι επιστημολογία

4. Η αναδιατύπωση των θεμελιωδών τύπων της κριτικής στην μεταφυσική
α. Αγνωστικισμός, αντινοησιαρχικές τάσεις, θετικισμός
αα. Η φθίνουσα σημασία του αγνωστικισμού
ββ. Ο αγώνας ενάντια στην μεταφυσική νοησιαρχία από φιντεϊστική και από θύραθεν σκοπιά
γγ. Η θετικιστική κριτική της μεταφυσικής και η παράδοξη κατάληξή της
β. Γλώσσα και μεταφυσική
γ. Η μεταφυσική από κοινωνιολογική και ψυχολογική σκοπιά ή μεταφυσική και θρησκεία
δ. Η μεταφυσική ανάγκη του ανθρώπου

5. Τελικές παρατηρήσεις

Ορισμένες διευκρινίσεις για την έκδοση:

Ο Π. Κονδύλης εξέδωσε το 1983 το βιβλίο «Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη». Το 1990 δημοσιεύτηκε στα γερμανικά με ένα επιπλέον κεφάλαιο που κάλυπτε τον 19ο και τον 20ο αιώνα.

Οι Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης κυκλοφόρησαν την περασμένη εβδομάδα νέα έκδοση του έργου σε 2 τόμους. Ο πρώτος αντιστοιχεί στο κείμενο του 1983. Ο δεύτερος τόμος (τα περιεχόμενα του οποίου παρέθεσα) περιέχει το, έως σήμερα αμετάφραστο, επιπλέον κεφάλαιο του 1990.

Μετάφραση: Μιχάλης Παπανικολάου. Επιμέλεια: Θάνος Σαμαρτζής.

ΠΗΓΗ: www.cup.gr

Το μέλλον του έθνους στην Ευρώπη του αύριο

Απρίλιος 1, 2012 § 2 Σχόλια

Αποσπασματα αρθρου του Π. Κονδυλη στην εφημεριδα Καθημερινη (1996). Τονίζει ότι ούτε η διατήρηση του εθνικού κράτους είναι αυτονόητη ούτε και η εξαφάνισή του προδιαγεγραμμένη.  

[…] Οι μεγάλοι ενδευρωπαϊκοί πόλεμοι ήσαν δυνατοί, επειδή η Eυρώπη κυριαρχούσε στον κόσμο· σήμερα είναι αδύνατοι επειδή η Eυρώπη έπαψε πια να είναι η κινητήρια δύναμη της παγκόσμιας ιστορίας […]

[Παραμένει αβέβαιο] με ποιες υπερεθνικές οργανωτικές μορφές μπορεί να αντιμετωπιστεί η πρόκληση των καιρών. Tο ισοζύγιο, η συγκυριαρχία και η ηγεμονία είναι εξίσου δυνατές, όπως είναι και διάφορες μικτές μορφές εθνικού και πολυεθνικού κράτους […] Ομως, δυνατό είναι επίσης να ενταθούν οι κεντρόφυγες τάσεις εξαιτίας εξωτερικής πίεσης ή της προσπάθειας ενός μέρους να επιβάλει την ηγεμονία του. Mια τέτοια εξέλιξη ίσως να χαροποιούσε μερικούς κοντόθωρους εθνικιστές, όμως θα ξόδευε άσκοπα ένα μεγάλο μέρος της ευρωπαϊκής ζωτικότητας […]

Aπό τη σκοπιά ενός οικονομιστικού φιλελευθερισμού (με τον οποίο ταυτίζεται έμπρακτα η κοσμοπολίτικη «αριστερά», μολονότι συνεχίζει να χρησιμοποιεί χειραφετητικές κενολογίες), φαίνεται ότι το ζήτημα του έθνους και του εθνικισμού θα λυθεί από μόνο του χάρη στη διαπλοκή των οικονομικών και στον διεθνή καταμερισμό της εργασίας […] Aκόμα κι αν περιοριστούμε στο οικονομικό αυτό κριτήριο, διόλου δεν αποκλείεται η πιθανότητα ότι το τάδε ή το δείνα ανθρώπινο σύνολο αντιλαμβάνεται το έθνος και την αντίστοιχη μορφή πολιτικής οργάνωσης ως το καλύτερο μέσο προάσπισης των συμφερόντων του […]

Tο αν και πώς θα διατηρηθεί το έθνος ως πολιτική ή και πολιτισμική μονάδα δεν εξαρτάται λοιπόν από κάποιαν εγγενή και αμετάβλητη ουσία του, αλλά από τις μακροπρόθεσμες απαιτήσεις της πλανητικής κατάστασης […]Σε πλεονεκτικότερη θέση βρίσκονται έθνη, τα οποία χάρη στο δυναμικό τους είναι σε θέση να αποτελέσουν ανταγωνιστικές πολιτικές μονάδες.

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 13.04.1996, σ. 21. Πλήρες κείμενο

Οι φιλόσοφοι και η ισχύς

Φεβρουαρίου 1, 2012 § 1 σχόλιο

Του Π. Κονδυλη

Λίγοι μόνον, και διαβοητοι, philosophes maudits μιλησαν θετικα για την ισχύ, ανακηρύσσοντας την βασικό θέμα και κεντρική κατηγορία της σκέψης. Οι πλείστοι φιλόσοφοι υποχρεώθηκαν βέβαια να μιλήσουν κι αυτοί για την ισχύ, είτε μεγαλόφωνα είτε σιγαλά, ωστόσο στην περίπτωση αυτή δεν ενδιαφέρονταν τόσο για την ίδια την ισχύ στην οντολογική, ανθρωπολογική ή κοινωνικοϊστορική της διάσταση, παρά μάλλον προσπαθούσαν να βρουν μια θεωρητική στρατηγική για τον εξορκισμό, την εξουδετέρωση ή την εξημέρωση της.

Τέτοια στρατηγική ήταν όχι μόνον η ηθική καταγγελία και η απαίτηση για εκρίζωση κάθε ισχύος μέσω της εγκαθίδρυσης της Ουτοπίας, όχι μόνον η έκκληση προς περιστολή της αχαλίνωτης άσκησης ισχύος (έστω κι όταν διαπιστωνόταν καρτερικά πόσο αναπόδραστη είναι η χρήση και η κατάχρηση της), όχι μόνον η εξιδανίκευση του παράγοντα της ισχύος μέσω της εκπνευμάτωσής του — αλλά επίσης η σύλληψη του Όντος και του Κόσμου ως ισχύος, υπό τον όρο όμως ότι η τέτοια ισχύς, η ισχύς ως βαθύτατη υφή και ουσία του Όντος —ήτοι ως Θεός ή ως Απόλυτο Πνεύμα παραμένει εξ αρχής συνυφασμένη με ύψιστες ηθικές αρχές και έτσι με την ίδια την εκδίπλωσή της επιβοηθεί την επιβολή των αρχών τούτων.

Αν διερευνήσουμε τους λόγους της τέτοιας συμπεριφοράς των φιλοσόφων στη μέγιστη πλειοψηφία τους, αναπόφευκτο είναι να κάνουμε λόγο για τις ευνόητες μνησικακίες ανθρώπων, οι οποίοι βέβαια εκχωρούν στον εαυτό τους την ύψιστη θέση μέσα στο βασίλειο των ιδεών, όπως το χτίζουν οι ίδιοι, όμως μέσα στο θέατρο της καθημερινής ζωής είναι υποχρεωμένοι να αρκεσθούν σε μάλλον παράμερες θέσεις κι επί πλέον, πολλές φορές, να σκύψουν ή να συρθούν μπροστά στους κυριάρχους.

Όσο η βασιλεία των φιλοσόφων δεν είναι του κόσμου τούτου, η φιλοσοφία αναγκαστικά θα παραμένει λίγο-πολύ αυτοϊκανοποίηση· ο ισχυρισμός ότι το ηθικό πνεύμα είναι υπέρτερο σε σχέση με την καθ’ εαυτήν τυφλήν ισχύ —ή και η ταύτιση του πνεύματος με την «αληθινή» ισχύ— σκοπεύουν in concreto να αποδείξουν την ανωτερότητα εκείνων, οι οποίοι διαθέτουν αυτό το πνεύμα και συνάμα θέλουν να επιφυλάξουν στον εαυτό τους το δικαίωμα να αποφασίζει ποιός διαθέτει πνεύμα και ποιός όχι.

Ωστόσο η ερμηνεία αυτή διόλου δεν αρκεί για να γίνουν κατανοητές οι σχέσεις μεταξύ φιλοσοφίας και ισχύος σ’ όλη τους την πολυμέρεια, τόσο από την άποψη της ιστορίας των ιδεών όσο και στην προοπτική της κοινωνικής ιστορίας. Από τότε πού διαμορφώθηκαν ηθικοθρησκευτικές ιδέες και εν πάση περιπτώσει από τότε πού εμφανίσθηκαν προηγμένοι πολιτισμοί, η ισχύς, η εξουσία, ακόμα και η οργανωμένη βία, δεν μπορούν να δράσουν μακροπρόθεσμα και τελεσφόρα αν δεν διαθέτουν κάποια νομιμοποίηση.

Αν πράγματι ο άνθρωπος είναι ένα ον, το όποιο από τα υπόλοιπα ζώα διακρίνεται χάρη σε ό,τι παλαιόθεν ονομάζεται «πνεύμα», τότε αυτό σημαίνει πρώτα-πρώτα ότι το πρόβλημα του νοήματος και το πρόβλημα της ισχύος συγχωνεύονται σε διαφορετικά επίπεδα και με διαφορετικές μορφές, ότι δηλαδή όποιος δίνει στα πράγματα το νόημα τους ασκεί ισχύ και ότι όποιος κατέχει ισχύ ή εξουσία επικαλείται το νόημα των πραγμάτων και το χρησιμοποιεί ως μέσο.

Ως παραγωγοί και διαχειριστές νοήματος οι φιλόσοφοι είναι και αυτοί παραγωγοί και διαχειριστές ισχύος. Η θέση τους είναι εν μέρει τραγική και εν μέρει κωμική επειδή δεν μπορούν οι ίδιοι να μετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, μάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλοσοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.

Ανάμεσα στη φιλοσοφία ως αυτοϊκανοποίηση, με την έννοια πού εξηγήσαμε παραπάνω, και στη φιλοσοφία ως παραγωγή νοήματος και ισχύος στο πλαίσιο του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας υφίσταται λοιπόν μια αξεπέραστη αντίθεση. Γιατί ο φιλόσοφος δεν είναι σε θέση να ορίσει μόνος του ποιός και πώς θα χρησιμοποιήσει τα προϊόντα της σκέψης του. Αν μπορούσε να το αποφασίσει αυτό, αν με άλλα λόγια μπορούσε να αναγορεύσει τη δική του σκέψη, στη δική του ερμηνεία, σε γνώμονα της κοινωνικής πράξης, τότε θα ήταν κυρίαρχος, de facto τουλάχιστον, όμως του επιτρέπεται να κυριαρχεί μονάχα στο βασίλειο των (δικών του) ιδεών, και ο πρωταρχικός λόγος γι’ αυτό είναι ότι ο ίδιος χάνει τη δυνατότητα να ερμηνεύει δεσμευτικά τις ιδέες του μόλις αυτές κάνουν την είσοδο τους στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο. Την ερμηνεία την αναλαμβάνουν τότε όσοι ήδη κυριαρχούν κοινωνικά ή εγείρουν σοβαρές αξιώσεις κυριαρχίας· σ’ αυτών την ερμηνεία αναπτύσσουν την ευρύτερη επήρεια τους οι φιλοσοφικές ιδέες. Την αναπτύσσουν λοιπόν στον βαθμό πού το επιτρέπει και το απαιτεί το παιγνίδι της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας. Όμως το επιτρέπει και το απαιτεί, αναγκαστικά, εφ όσον το ζήτημα της ισχύος και το ζήτημα του νοήματος συγχωνεύονται.

Ανεξάρτητα από τους λογούς της γένεσης της, η φιλοσοφία επιδρά μοναχά εφ όσον νομιμοποιεί την ισχύ, την εξουσία η συναφείς αξιώσεις. Ακριβώς αυτή της η λειτουργία εξηγεί σε τελευταία ανάλυση γιατί ίσαμε σήμερα κατά κανόνα θεώρησε ως ιδιαίτερη αποστολή της την υπέρβαση ή τον δαμασμό του φαινομένου της ισχύος με τη βοήθεια ηθικών κατηγοριών: μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς είναι ικανή να ασκήσει εξουσία και μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς μπορεί να στηρίξει μιαν εξουσία.

Η φιλοσοφία ως φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να μιλήσει αβίαστα κι απροκατάληπτα —δηλαδή όχι ηθικολογικά, δίχως βλέψεις ισχύος— για το πρόβλημα της ισχύος· αυτό το έκαμαν ελάχιστοι μόνο φιλόσοφοι. Στις ημέρες μας ο τόνος έχει γίνει βέβαια πιο ανοιχτός και ελεύθερος, όμως αυτό δεν οφείλεται στη λύση του αρχέγονου δεσμού μεταξύ φιλοσοφίας και ηθικής σκέψης, παρά μάλλον στην κατάλυση ολόκληρης της παραδοσιακής φιλοσοφικής θεματικής κάτω απ’ την επιρροή του διαμορφούμενου μαζικοδημοκρατικού-μεταμοντέρνου τρόπου σκέψης, ο οποίος, με την αμεριμνησία του ακαταλόγιστου, συνδυάζει τα πάντα με τα πάντα.

Στη συγκυρία εκείνη της ιστορίας των ιδεών, μέσα στην οποία το πρόβλημα της ισχύος τέθηκε για πρώτη φορά μ’ όλη του τη φιλοσοφική ένταση, διαγράφηκαν κιόλας ξεκάθαρα τόσο οι δυνατές βασικές τοποθετήσεις όσο και η θεμελιώδης δομή των αντίστοιχων επιχειρημάτων. Γι’ αυτό και η αντιπαράθεση ανάμεσα στη σοφιστική και στον Πλάτωνα κατέχει πρωτεύουσα θέση μέσα στη φιλοσοφική ιστορία του προβλήματος της ισχύος και μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας εν γένει. Οι σοφιστές, αυτοί οι philosophes maudits της αρχαιότητας, ανακάλυψαν τον παράγοντα της ισχύος και ανέπτυξαν τη θεωρία τους για την αντίθεση μεταξύ Φύσεως (ή ισχύος) και Νόμου (ή ηθικής) μέσα στο ευρύ πλαίσιο μιας αντιμεταφυσικής και σχετικιστικής τοποθέτησης, η οποία έδωσε το αρνητικό έναυσμα για την αντίστροφη πλατωνική σύνδεση του πρωτείου της ηθικής με μιαν ορισμένη μεταφυσική. Όχι ο Σωκράτης, όπως διατείνεται ο θρύλος πού διαμορφώθηκε το αργότερο από την εποχή του Κικέρωνα, παρά η σοφιστική κατέβασε για πρώτη φορά τη φιλοσοφία από τα ουράνια ύψη της προσωκρατικής θεωρίας στα χαμηλώματα της γης, κάνοντας κύριο μέλημα της σκέψης τον άνθρωπο στην πολιτισμική και πολιτική του δραστηριότητα.

Η πρωτοκαθεδρία της ανθρωπολογικής προβληματικής οδηγούσε όμως αναπόδραστα στην ανθρωπολογική πρωτοκαθεδρία της βούλησης για ισχύ. Γιατί ο άνθρωπος πού αφέθηκε στις δικές του τις δυνάμεις, ο άνθρωπος πού παύει ν’ ακούει τη φωνή των θεών καθώς διαπιστώνει ότι οι θεοί είναι δικά του δημιουργήματα, ο άνθρωπος ως δημιουργός νόμων πού δεν είναι δυνατόν να βγαίνουν άμεσα από τους κόλπους της Φύσης ήδη επειδή παραλλάζουν ατέλειωτα από τόπο σε τόπο κι από εποχή σε εποχή — ο άνθρωπος αυτός μονάχα από τη βούληση για ισχύ μπορεί να αντλεί τη ζωτική του ενεργεία, τους κοινωνικούς και τους ηθικούς του σκοπούς. Τέτοιες αντιλήψεις ήταν φυσικό να αναφαίνονται στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π.Χ. Η ισχύς γίνεται θεωρητικό πρόβλημα όταν το ζήτημα της πολιτικής ισχύος είναι ανοιχτό, όταν η ισχύς και η εξουσία παύουν να είναι αυτονόητες και γίνονται λεία, την οποία καθένας μπορεί να θηρεύσει. Ο κοινωνικός ξεπεσμός της παλαιάς αριστοκρατίας και η παράλληλη άνοδος των homines novi —αρχικά ως τυράννων ή ως εμπίστων των τυράννων και κατόπιν, ήτοι μετά την επικράτηση του δήμου, ως δημαγωγών- γέννησαν μια τέτοια κατάσταση.

Οι σοφιστές δεν πουλούσαν απλώς μια τεχνική της ισχύος σε όσους συγχρόνους τους διψούσαν για ισχύ, αλλά και πρόσφεραν μια νέα και ρηξικέλευθη θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων• συνέλαβαν νοητικά κατά τον τρόπο τους την ουσία της εποχής τους και από τη σύλληψη του επίκαιρου πέρασαν στη σύλληψη του ανθρώπου. Το βάθος και η γονιμότητα αυτής της σύλληψης μαρτυρούνται από το έργο του Θουκυδίδη, του ιδιοφυέστερου μαθητή της σοφιστικής και του μεγαλύτερου ίσως ιστορικού πού έζησε ποτέ. Τούτος ο σύγχρονος των διασημότερων σοφιστών, του ώριμου Σωκράτη και του νεαρού Πλάτωνα, είχε την ευκαιρία να παρακολουθήσει τη συζήτηση πάνω στο πρόβλημα της ισχύος σε μιαν εποχή όπου η επιδίωξη της ισχύος έφτασε η ίδια στον παροξυσμό της ανελέητης βίας. Ακόμα γλαφυρότερα απ’ ό,τι ο πολιτικός αγώνας κάτω από την πραγματική ή ονομαστική κυριαρχία του δήμου, απεκάλυπτε τώρα ο πόλεμος τί κινεί τους ανθρώπους και την ιστορία.

Ο Θουκυδίδης αφιέρωσε το έργο της ζωής του στην περιγραφή τούτων των κινητήριων δυνάμεων παίρνοντας ως παράδειγμα ένα μεγάλο και πολυστρώματο συμβάν. Η ανθρώπινη φύση, την οποία ωθεί η φιλαρχία και η πλεονεξία, παραμένει. στα μάτια του σταθερό μέγεθος, και γι’ αυτό η ειρήνη δεν μπορεί παρά να είναι σχετική, όπως κι ο πόλεμος δεν αποτελεί έκπληξη· όμως μονάχα μέσα στην αναταραχή του πολέμου γίνεται, πρόδηλο σε πόσο εύθραυστα θεμέλια στηρίζεται η ειρήνη. Όταν καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται, στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσμά της θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόμα και οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους — τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι γεννήματα της Φύσης. Πίσω από το σκισμένο προσωπείο των θεσμίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν. Δεν το ζητούν με τη συνείδηση τους βεβαρυμένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου. Μόνον οι αδύνατοι αντλούν από τη θεία ή φυσική τάξη μιαν ηθική — όμως η ηθική, ως επιχείρημα και ως όπλο, δεν μπορεί να είναι ισχυρότερη από όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σ’ αυτήν. Η πίστη στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες, ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως, η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μοναχά διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου. Τα μοτίβα της σκέψης του Θουκυδίδη ξαναβρίσκονται, αν και πολλές φορές σε γελοιογραφική παραλλαγή. στις ομιλίες που ο Πλάτων βάζει στο στόμα των σοφιστών. Στην προσπάθεια του Πλάτωνα να συρρικνώσει τη σοφιστική σε ωνητή ρητορική και σε τεχνική της ισχύος διαβλέπει κανείς την αντιπάθεια του αριστοκράτη απέναντι στα ήθη πού κατά τη γνώμη του γέννησε η κυριαρχία του δήμου, δηλαδή απέναντι στην ανορθολογική αποχαλίνωση της ανενδοίαστης φιλαρχίας και στον ποταπό ηδονισμό. Και μολονότι η δομή της φιλοσοφίας του διαμορφώνεται κατά κύριο λόγο μέσα στην επιδίωξη του να αντιμετωπίσει τον σοφιστικό ανθρωποκεντρισμό και σχετικισμό με έσχατα, δηλαδή οντολογικά και μεταφυσικά επιχειρήματα, ωστόσο ούτε θέλει ούτε και μπορεί να πάρει τους σοφιστές εντελώς στα σοβαρά ως στοχαστές.

Η σκέψη που στρέφεται γύρω από την ισχύ και την επιδίωξη της αποτελεί γι’ αυτόν επιπόλαια θεωρητικοποίηση της κυρίαρχης δημοκρατικής και τυραννικής πρακτικής, πάντως δεν είναι φιλοσοφία. Αντίστοιχα, ο Πλάτων επιφυλάσσει στον παράγοντα «ισχύ» ή «επιδίωξη ισχύος» την ίδια κατώτατη βαθμίδα της οντολογικής και ανθρωπολογικής του ιεραρχίας την οποία επιφυλάσσει στον τύπο του σοφιστή, του δημαγωγού ή του τυράννου εντός της ηθικής και κοινωνικής του ιεραρχίας.

Η επιδίωξη της ισχύος και η επιδίωξη της ηδονής συνιστούν κατά βάση το ίδιο άλογο πάθος, αναβλύζουν από το ίδιο σκοτεινό στρώμα της ανθρώπινης ψυχής — κοντολογής εκπροσωπούν το ζωικό στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Τούτη η ταύτιση ισχύος και ηδονής, μέσω της κοινής τους υπαγωγής στο ζωικό-ανορθολογικό στοιχείο, διαμόρφωσε ολόκληρη σχολή σκέψης μέσα στην έκτοτε κυρίαρχη κανονιστική-ηθικολογική φιλοσοφία και διατυπώθηκε σε άπειρες παραλλαγές· εφ’ όσον θεωρήθηκε θεμελιώδης, από τη βασιμότητα της εξαρτάται πράγματι κατά μέγα μέρος η γενική ευστάθεια της κανονιστικής τοποθέτησης.

Τρέφοντας την πεποίθηση ότι η ταύτιση αυτή αποδεικνύει eo ipso τη φιλοσοφική αβασιμότητα της σοφιστικής, ο Πλάτων αποπειράθηκε e contrario να επεξεργασθεί εννοιολογικά τη διαφορά μεταξύ Αγαθού (ή Λόγου) και Ηδονής (ή Ισχύος). Η δεύτερη, και περιπλοκότερη, επιχειρηματολογία, την οποία επιστράτευσε ο Πλάτων εναντίον της σοφιστικής διδασκαλίας περί ισχύος, λειτούργησε επίσης καθοριστικά μέσα στη φιλοσοφική παράδοση. Στηρίζεται στην παραπάνω διαφορά και ισχυρίζεται το εξής: όποιος με την πράξη του αποσκοπεί απλώς στην ικανοποίηση αναγκών ηδονής και ισχύος, αυτός πράττει βέβαια κατά την αρέσκεια του, όμως στην περίπτωση του δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αληθινή βούληση· την αληθινή βούληση την χαρακτηρίζει ο προσανατολισμός της στην Ιδέα του Αγαθού και επομένως η απουσία υποκειμενικής αυθαιρεσίας και αξιώσεων Ισχύος. Δεν μπορεί να μη χαμογελάσει κανείς όταν διαβλέπει τα σοφίσματα, τα οποία λανθάνουν μέσα σε τούτη την πλατωνική επιχειρηματολογία εναντίον της σοφιστικής. Το Αγαθό ορίζεται δια φιλοσοφικού διατάγματος με κριτήρια ηθικά και κανονιστικά, ο αμέριστος και αντικειμενικός του χαρακτήρας προϋποτίθεται επίσης αξιωματικά, ενώ η πληθώρα των δυνατών και μαρτυρημένων αντιλήψεων περί Αγαθού εκτοπίζεται a limine στην επικράτεια της απλώς υποκειμενικής γνώμης, της δόξης. Οι αξιωματικές αποφάνσεις αρθρώνουν βέβαια αξιώσεις ισχύος, και στην περίπτωση μας τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά. Άλλωστε ο Πλάτων δεν αποκρύπτει ότι τον ορισμό του Αγαθού δεν τον θεωρεί υπόθεση του καθενός· εδώ χρειάζεται ένας ειδικός ή ειδήμων, του οποίου την ταυτότητα μαντεύουμε εύκολα. Έτσι, όταν η απροσχημάτιστη επιδίωξη της Ισχύος μετατίθεται στο ζωικό επίπεδο της επιδίωξης της ηδονής ανοίγει ο δρόμος για να εκδιπλωθεί μια επιδίωξη ισχύος, η οποία δεν χρειάζεται καν να ονομάσει πια τον εαυτό της έτσι. Γιατί αν η επιδίωξη της ισχύος ταυτισθεί εξ ορισμού με το άλογο στοιχείο, τότε επίσης αποκλείεται εξ ορισμού ότι ο Λόγος μπορεί να είναι ισχύς και η επίκληση του Λόγου επιδίωξη ισχύος.

Πιο συγκεκριμένα: η θεωρητική αποσύνδεση του Λόγου από την επιδίωξη ισχύος προβάλλεται σιωπηρά μέσα στην ψυχή και στα κίνητρα εκείνου, ο οποίος μιλά στο όνομα του Λόγου, έτσι ώστε ήδη το γεγονός, ότι μίλα στο όνομα του Λόγου, τον απαλλάσσει από κάθε υποψία ότι διακατέχεται από το πάθος της ισχύος. Αντίθετα, φαίνεται να καθοδηγείται από την «αληθινή βούληση», και μπορεί τώρα να υπαγορεύσει στους άλλους τι να κάμουν και τι να μην κάμουν. Δεν θα υπερβάλαμε καθόλου αν υποστηρίζαμε ότι ο Πλάτων οφείλει την κεντρική του θέση μέσα στη φιλοσοφική παράδοση στο γεγονός ότι διαμόρφωσε τη βασική στρατηγική, η οποία επιτρέπει σε κάποιον να εγείρει ύψιστες αξιώσεις ισχύος αποκηρύσσοντας παράλληλα με έμφαση κάθε επιδίωξη ισχύος και κάθε βία. Η στρατηγική αυτή έχει εν τω μεταξύ υπηρετήσει και αξιώσεις ισχύος, οι οποίες πρόβαλαν στο όνομα της κατάργησης κάθε ισχύος και κάθε εξουσίας. Για τον Πλάτωνα, βέβαια, μια τέτοια κατάργηση ήταν πρακτικά αδύνατη. Ευκταία και επιδιωκτέα ήταν γι’ αυτόν η οργάνωση της ισχύος και της εξουσίας σύμφωνα με τα κελεύσματα της «αληθινής βούλησης”, η οποία προσανατολίζεται στην Ιδέα του Αγαθού.

Στην ιδεώδη περίπτωση η ιεραρχική δομή της κοινωνίας θα όφειλε ν’ αντικατοπτρίζει την ιεραρχική δομή των στρωμάτων του Όντος. Η αναγκαιότητα της ισχύος και της εξουσίας προέκυπτε λοιπόν σε τελευταία ανάλυση από τον ιεραρχικό χαρακτήρα του Όντος, δηλαδή από το οντολογικό προβάδισμα της Ιδέας και του Λόγου απέναντι στον αισθητό κόσμο και στα ψυχόρμητα.

Παρόμοια συνάγει και ο Αριστοτέλης την ίδιαν αυτή αναγκαιότητα. Όταν κάμποσα μέρη πάνε να αποτελέσουν μιαν ενότητα, πρέπει να ιεραρχηθούν σε κυρίαρχα και υπεξούσια, πράγμα πού συμφέρει και τα μεν και τα δε• οι κατώτερες βαθμίδες της ιεραρχίας ωφελούνται από την κυριαρχία των ανωτέρων πάνω τους ακριβώς όπως και το σώμα ωφελείται όταν το καθοδηγεί η ψυχή ή το επιθυμητικό μέρος της ψυχής όταν το κατευθύνει η νόηση. Τούτη η συνύφανση οντολογίας και ηθικής, προκειμένου να νομιμοποιηθεί η κυριαρχία, δείχνει καθ’ εαυτήν πόσο πολύ απέχει η αρχαία πολιτική φιλοσοφία από όσα θεωρεί ως αυτονόητα η μαζικοδημοκρατική μας εποχή. Αν σήμερα η ηθικοποίηση της πολιτικής, ή η αντικατάσταση της ισχύος από την ηθική, σκοπεύει να επιβοηθήσει κατά το δυνατόν την κατάργηση της εξουσίας, εφ όσον αυτή στηρίζεται στην ανισότητα, για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η ηθική διαμόρφωση της πολιτικής σήμαινε τη θεμελίωση της εξουσίας αποκλειστικά πάνω στην ανισότητα εκείνη, η οποία προκύπτει από την (κανονιστικά εννοούμενη) φύση των πραγμάτων.

Η ισότητα με τη νεότερη ανθρωπολογική έννοια βρίσκεται κοντύτερα προς τη σοφιστική αντίληψη περί ισχύος, όμως και γι’ αυτήν η ισότητα δεν αποτελούσε επιθυμητό κοινωνικό ιδεώδες ή συνταγή για την επίτευξη της γενικής ευδαιμονίας, παρά σήμαινε ότι ο καθένας μπορεί και επιτρέπεται να ασκήσει εξουσία, αρκεί να αποδειχθεί ως ο ισχυρότερος ή ο αξιότερος. Αυτή η ισότητα, που διόλου δεν κατανοούνταν ηθικά, αντιστοιχούσε από την πλευρά της στην αντιμεταφυσική τοποθέτηση της σοφιστικής, δηλαδή στην έλλειψη μιας μεταφυσικής αιτιολόγησης της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων. Η σχεδόν πλήρης καταστροφή της σοφιστικής φιλολογίας και η πλήρης διάσωση των πλατωνικών έργων δίνουν σαφέστατη απάντηση στο ερώτημα, ποιές είναι οι ιδεολογικές επιλογές των οργανωμένων κοινωνιών και ποιά ιδεολογικά όπλα είναι τα αποτελεσματικότερα μέσα στον κοινωνικό αγώνα.

Ωστόσο οι σοφιστικές ιδέες επιβίωναν, εξασθενημένες και τροποποιημένες, κάπου στο περιθώριο, ιδιαίτερα μέσα στις σκεπτικιστικές σχολές, και όπως φαίνεται ακόμα και στην εποχή της κυριαρχίας του στωικισμού λαμβάνονταν στα σοβαρά υπ’ όψη ως αντίπαλοι. Πάντως ο Κικέρων αισθάνεται υποχρεωμένος ν’ αναμετρηθεί επιχειρηματολογικά με τον Καρνεάδη και τη θεωρία του για το δίκαιο του ισχυρότερου, μολονότι τα μέρη του έργου του, τα οποία την περιείχαν, χάθηκαν σχεδόν εντελώς και πρέπει ν’ ανασυγκροτηθούν με βάση περικοπές χριστιανών συγγραφέων (προ παντός του Λακταντίου). Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι εντύπωση έκαναν στους Χριστιανούς θεωρίες περί ισχύος προερχόμενες από τον σοφιστικό κύκλο ιδεών. Εξ ίσου αναίσχυντη και ασυγχώρητη τους φαινόταν η ειδωλολατρική ύβρις όταν εμφανιζόταν όχι ως απροκάλυπτη επιδίωξη ισχύος, παρά μέσα στον μανδύα της επιθυμίας για τιμή, φήμη και αναγνώριση. Η τέτοια επιδίωξη ισχύος κρατούσε κορυφαία θέση στον αρχαιοελληνικό κώδικα της αριστοκρατικής ηθικής, και επίσης γνώριμη και νόμιμη, ως σημείο αληθινού ανδρισμού, ήταν για τους Ρωμαίους. Μια γενική εικόνα για τον χαρακτήρα και την περιωπή της μέσα στην ειδωλολατρική αξιολογική κλίμακα μας δίνει ο Ξενοφών στο εργίδιό του περί τυραννίδος. Ο τύραννος και ο σύμβουλος του πρεσβεύουν διαφορετικές απόψεις σε πολλά, και γενικά εκπροσωπούν διαφορετικές στάσεις ζωής, ένα όμως δέχονται εμφατικά από κοινού: η φιλοδοξία ξεχωρίζει τον άνθρωπο γενικά από τα ζώα και τον ανώτερο άνθρωπο ειδικά από τους υπολοίπους. Η δυσφορία και η δυστυχία του τυράννου προέρχεται κατά μέγα μέρος από το γεγονός ότι δεν είναι σε θέση να γνωρίζει αν του αποδίδεται από τους άλλους γνήσια αναγνώριση κι αβίαστος έπαινος• οι κολακείες δεν μπορούν δα να ικανοποιήσουν την αληθινή φιλοδοξία.

Ο Αυγουστίνος ήθελε λοιπόν να πλήξει το νευραλγικό σημείο του ειδωλολατρικού πολιτισμού και της ειδωλολατρικής ηθικής όταν στράφηκε με όλο του το μένος ενάντια στη «δίψα της φήμης», εντοπίζοντας τα ίχνη της ακόμα και σε Ρωμαίους με στωικό προσανατολισμό, όπως λ.χ. ο Κικέρων. Η δίψα της κυριαρχίας και της φήμης δημιούργησε το imperium romanum, αυτή κινούσε τους στρατηλάτες και τους πολιτικούς της διαρκώς επεκτεινόμενης πόλης, συμπράττοντας μόνιμα με τον δόλο και την πλεονεξία. Η ρωμαϊκή ισχύς και δόξα χτίσθηκε λοιπόν πάνω στην άμμο, πάνω σε καθαρά γήινες και φθαρτές φιλοδοξίες, πάνω στην αμαρτία. Με το προπατορικό αμάρτημα άρχισε άλλωστε και η κραιπάλη της ισχύος μέσα στον κόσμο, και μάλιστα τόσο με την εξωτερική μορφή της ασυγκάλυπτης εξουσιαστικής σχέσης όσο και με τη μορφή του εσωτερικού κινήτρου, δηλαδή της επιδίωξης ισχύος. Ο άνθρωπος, ο ειδωλολάτρης τουλάχιστον, ζητά in statu isto την τιμή καθ’ εαυτήν αντί να καθυποτάξει την προσωπική του τιμή στην τιμή του Θεού. Ο Χριστιανός, που κάνει ακριβώς αυτό κι έτσι διαφέρει ουσιωδώς από τον ειδωλολάτρη, προσδίδει εντελώς διαφορετικό νόημα στην ισχύ και στην εξουσία. Δεν την ασκεί από ιδιοτελή αγάπη της φήμης, αλλά με την αφοσίωση του αγαπώντος, ο οποίος αγαπώντας τον συνάνθρωπο τιμά τον Θεό. Εξουσία σημαίνει εδώ μέριμνα και πρόνοια· διατάζει ο ισχυρότερος, ο οποίος μεριμνά και προνοεί, και υπακούει ο πιο αδύνατος, ο οποίος είναι αποδέκτης της μέριμνας και της πρόνοιας — μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι όποιος διατάζει δίκαια είναι, με ένα βαθύτερο νόημα, υπηρέτης των άλλων.

Στην ιστορία της Δύσης και του δυτικού πολιτισμού συντελείται τώρα μια ριζική μεταλλαγή. Στη μετωπική της επίθεση εναντίον της ειδωλολατρικής ιεραρχίας των αξιών η ταπεινοφροσύνη αποδείχθηκε εξαιρετικά τελεσφόρα πολεμική έννοια. Ωστόσο, σκοπός της ήταν να θέσει εκτός μάχης την ισχύ και την εξουσία των ειδωλολατρών, όχι να καταργήσει την ισχύ και την εξουσία γενικά, γιατί τότε θα ‘πρεπε να παραιτηθούν απ’ αυτές και οι Χριστιανοί. Εφ’ όσον τώρα ο Χριστιανός, ωθούμενος από την εσωτερική λογική της πολεμικής του εναντίον των ειδωλολατρών, υποχρεώνεται να διακηρύξει ότι ο ίδιος ούτε έχει ισχύ ούτε και θέλει να έχει, αναγκάζεται να αποδώσει την ισχύ και την εξουσία, που παρ όλα αυτά έχει, στη θέληση του Θεού, παρουσιάζοντας τον Θεό ως τη μοναδική πηγή της ισχύος και της εξουσίας: ο Θεός οφείλει να είναι παντοδύναμος προκειμένου να κυριαρχήσει επί της γης η παράταξη των ταπεινοφρόνων. Η παντοδυναμία του Θεού φτάνει στο ζενίθ τη στιγμή πού αναλαμβάνει το έργο να κατανείμει ανάμεσα στους ανθρώπους ισχύ και εξουσία και που οι άνθρωποι καλούνται να ασκήσουν την ισχύ και την εξουσία στο όνομα του Θεού. Έτσι η παντοδυναμία του Θεού γίνεται πολιτική υπόθεση κατ’ εξοχήν. Γιατί δεν αποκλείει από τα εγκόσμια αξιώματα τους ταπεινόφρονες ούτε καταργεί τους σημαντικούς και συχνά αποφασιστικούς χώρους άσκησης της ισχύος, οι οποίοι βρίσκονται έξω από τα αξιώματα, παρά αναγκάζει τους ανθρώπους να διεξαγάγουν (ονομαστικά) τους αγώνες για ισχύ στο πεδίο των περίτεχνων θεολογικών ερμηνειών. Αντικείμενο της ερμηνείας είναι τώρα η βούληση του παντοδύναμου εκείνου Θεού που μόνος αυτός μπορεί να χαρίσει ισχύ• ισχυρός ή κυρίαρχος είναι στο εξής όποιος μπορεί να ερμηνεύσει δεσμευτικά τη βούληση του παντοδύναμου Θεού. Αν κάθε ισχύς συγκεντρώνεται στον Θεό, τότε, όπως είναι φυσικό, παύει κάθε συζήτηση σχετικά με την επιδίωξη ισχύος ως ανθρωπολογικά ριζωμένο κίνητρο των πράξεων. Το ενδιαφέρον επικεντρώνεται μάλλον στο ερώτημα αν ο Θεός δίνει το προβάδισμα στον πάπα ή στον αυτοκράτορα λ.χ. Και ο ένας και ο άλλος ήσαν τώρα υποχρεωμένοι, σύμφωνα με τη λογική της νέας συγκυρίας στον χώρο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, να αντλούν την ισχύ τους από τη βούληση του Θεού — ή ακριβέστερα να ερμηνεύουν τη βούληση του Θεού με τέτοιον τρόπο, ώστε η ισχύς τους να συνάγεται απ’ αυτήν.

Για να ξαναγίνει θέμα συζήτησης η ισχύς, ως φαινόμενο καθαρά ανθρώπινο και εμμενές, έπρεπε να παραμερισθεί, ρητά ή σιωπηρά, η παντοδυναμία του Θεού. Ακριβώς αυτό έγινε στον 17ο αιώνα και ακόμα μια φορά στον 19ο, όταν ο Θεός, που από καιρό είχε πέσει σε κώμα, άφησε την τελευταία του πνοή. Η παντοδυναμία του Θεού δημιουργούσε θεολογικές δυσχέρειες. Ο χριστιανικός Θεός έπρεπε να είναι αγαθός και δίκαιος, αν η ισχύς, η οποία ασκούνταν στο όνομα του επί της γης, ήθελε να διεκδικεί και η ίδια για τον εαυτό της αυτές τις ιδιότητες —με την αναγκαία επιφύλαξη της ανθρώπινης αδυναμίας— και έτσι να νομιμοποιείται. Όμως η παντοδυναμία καθ’ εαυτήν δεν συνεπάγεται αναγκαία ούτε άπειρη καλοσύνη ούτε τέλεια δικαιοσύνη. Μπορεί είτε να αψηφήσει την καλοσύνη, σκαρώνοντας κακότροπα παιγνίδια στη Φύση και στους ανθρώπους, είτε πάλι να ακολουθεί τους νόμους της ηθικής και της φυσικής αναγκαιότητας τόσο σχολαστικά, ώστε να γεννιούνται αμφιβολίες ως προς την κυριαρχική ελευθερία του Θεού. Το χάσμα ανάμεσα σε μια θεία παντοδυναμία, η οποία μπορούσε να εκφυλισθεί σε λογικά ή ηθικά αχαλίνωτη αυθαιρεσία, και σε μια θεία δραστηριότητα, η οποία ακριβώς λόγω της έλλειψης κάθε αυθαιρεσίας επέσυρε την υποψία ότι δεν είναι παντοδύναμη και επομένως ούτε και ικανή να δημιουργήσει έναν τέλειο ή πάντως καλύτερο κόσμο — το χάσμα αυτό έπρεπε να γεφυρωθεί, προ παντός αφ’ ότου άρχισε να κερδίζει οπαδούς η αβερροϊστική πρόσδεση της ιδέας του Θεού στην έννοια της αναγκαιότητας. (Μια ειρωνεία της ιστορίας των ιδεών ήταν ότι την ίδια πρόσδεση, σε τροποποιημένη μορφή, επιχείρησαν αιώνες αργότερα οι εκπρόσωποι του όψιμου σχολαστικισμού στον αγώνα τους εναντίον της προτεσταντικής βουλησιοκρατίας). Η οργανική και ουσιώδης συνύφανση παντοδυναμίας και καλοσύνης έμεινε πάντως άρθρο πίστεως· στάθηκε αδύνατο ν’ αποδειχθεί.

Ο Θωμάς ο Ακυινάτης υποστήριξε την άποψη ότι όποιος εξ υπαρχής δεν μπορεί να αμαρτήσει θα πρέπει να είναι και παντοδύναμος, γιατί η εξασθένιση της δραστηριότητας προέρχεται από την αμαρτία — όμως αυτό αποτελούσε μάλλον καινούργια διατύπωση του ερωτήματος παρά απάντηση: δεν εξηγούσε για ποιόν λόγο ο παντοδύναμος Θεός δεν μπορεί να αμαρτήσει και για ποιόν λόγο τη δραστηριότητα την εξασθενίζει η αμαρτία και όχι λ.χ. η καλοσύνη. Συνάμα ο Θωμάς ισχυρίσθηκε ότι η θεία σοφία (και καλοσύνη) δεν εξαντλείται στην τωρινή τάξη πραγμάτων, αλλά μπορεί θαυμάσια να δημιουργήσει και μιαν άλλη. Όμως στην περίπτωση αυτή η υφή της τάξης και το περιεχόμενο των αξίων θα έπρεπε να διαφέρουν απ’ αυτά που γνωρίζουμε, έστω κι αν θα συνέχιζαν να υπάρχουν αξίες και τάξη ως απόλυτα μεγέθη. Αν καλό, λογικό και αναγκαίο είναι ό,τι εκάστοτε εξαγγέλλει ως τέτοιο η βούληση του Θεού, τότε ο Θεός πρέπει να γίνει αντιληπτός βουλησιοκρατικά. Αυτό ήταν το εύλογο συμπέρασμα του Duns Scotus. Η διάκρισή του ανάμεσα σε potentia absoluta και potentia ordinata του Θεού έβαλε την παρούσα φυσική και ηθική τάξη κάτω από τη δαμόκλειο σπάθη της θείας βούλησης και της θείας ελευθερίας. Γιατί ο νόμος δεσμεύει μόνον όποιον δεν μπορεί να τον δημιουργήσει με αποκλειστικό γνώμονα τη δική του ελεύθερη βούληση. Τούτη η θεωρία πάνω στον τρόπο με τον οποίο ασκεί την ισχύ του ο Θεός, επηρεάσθηκε από την αρχή legibus solutus των νομομαθών και με τη σειρά της επηρέασε τις όλο και εντονότερες συζητήσεις αναφορικά με την έννοια και τα όρια της εγκόσμιας κυρίαρχης εξουσίας. Ο Bodin και ο Hobbes, οι οποίοι συνόψισαν εννοιολογικά την αντίληψη των Νέων Χρόνων για την πολιτική κυριαρχία, ακολούθησαν αυτόν τον ορισμό και έτσι προώθησαν σημαντικά την εκκοσμίκευση των θεολογικών ιδεών.

Η ισχύς ως εμμενές και θεμελιώδες δεδομένο της ανθρώπινης ζωής μπήκε και πάλι στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού όταν η παντοδυναμία του υπερβατικού προσωπικού Θεού είτε κατέρρευσε είτε κατάντησε θεωρητικά αδιάφορη. Τη στροφή αυτή την συνεπέφερε η προγραμματική επιδίωξη (της ριζοσπαστικής πτέρυγας) του ορθολογισμού των Νέων Χρόνων να παραμερίσει την οντολογική διάκριση μεταξύ Υπερβατικού και Εμμενούς και να υποκαταστήσει το πρωτείο της θεολογίας με το πρωτείο της ανθρωπολογίας. Αν ο κόσμος δεν συντηρείται χάρη στην άμεση ή έμμεση δράση ενός παντοδύναμου όντος, το οποίο τον υπερβαίνει, τότε θα πρέπει να συντηρείται και να κινείται με τη δική του ισχύ και δύναμη. Η αυτοσυντήρηση και η αυτοκίνηση γίνονται τώρα, μέσα από την εσωτερική λογική της κοσμοθεωρητικής τοποθέτησης των Νέων Χρόνων, κεντρικά μοτίβα της σκέψης, μολονότι δεν ήσαν όλοι εξ ίσου πρόθυμοι να προχωρήσουν προς την κατεύθυνση αυτή με την έσχατη συνέπεια.

Εν πάση περιπτώσει, η υλιστική τάση, δηλαδή η τάση να αποδοθεί στην ύλη η ικανότητα της κίνησης και της σκέψης, αποτελούσε την ολότελα θεμιτή και νόμιμη απόληξη της ιστορίας των ιδεών από τον 16o αιώνα και μετά. Στο πεδίο της ανθρωπολογίας, το οποίο είχε πια αυτονομηθεί απέναντι στο Υπερβατικό με την παλαιά έννοια, η ιδέα της αυτοσυντήρησης πρόβαλε, όπως ήταν φυσικό, με ιδιαίτερη έμφαση. Η παντοδυναμία του Θεού εμπεριείχε εξ ορισμού την ικανότητα του να αυτοσυντηρείται, εφ όσον κανείς και τίποτα δεν μπορούσε να απειλήσει τη συντήρηση ενός παντοδύναμου όντος. Αλλά για τον πεπερασμένο άνθρωπο η αυτοσυντήρηση σήμαινε μια συνεχή προσπάθεια αποφυγής των κινδύνων, στους οποίους εκτίθεται αναγκαστικά κάθε πεπερασμένο ον• η ισχύς, η οποία πρέπει να ενοικεί στην αυτοσυντήρηση αν αυτή θέλει να έχει πιθανότητες επιτυχίας, δυναμοποιείται λοιπόν, γίνεται επιδίωξη ή βούληση ισχύος και ζητά αδιάκοπα έναν καινούργιο χώρο εκδίπλωσης προκαλώντας έτσι τριβές και αγώνες.

Η παραλληλότητα οντολογικού και ανθρωπολογικού επιπέδου καθώς και η απόληξη της ταυτόχρονης αναδόμησής τους στην ιδέα της ισχύος εμφανίζονται καθαρότατα στον Hobbes ως τον στοχαστή ο οποίος επιτελεί με εξαιρετική λογική συνέπεια την αλλαγή του παραδείγματος. Ο θρυμματισμός του Υπερβατικού γίνεται εδώ μέσω της νέας θεωρίας για την κίνηση, η οποία καταργεί την παραδοσιακή μεταφυσική προτεραιότητα της κίνησης απέναντι στη στάση, στερώντας τον λόγο ύπαρξης από το καθ’ εαυτό ακίνητο primum movens. Έτσι καταρρέουν όλα, όσα συνδέονταν με την υπερβατική επικράτεια της στάσης, δηλαδή με την παγιότητα των formae substantiales ή με τη μονιμότητα των causae finales — τα πάντα γίνονται τώρα actus, ενέργεια, ενώ η potentia, η αριστοτελική δύναμις αντικαθίσταται από την ισχύ με τη νεότερη σημασία, την ισχύ που εκδιπλώνεται ακατάπαυστα δίχως τελολογικά προκαθορισμένους σκοπούς. Αν αυτό μεταφερθεί στον χώρο των ανθρωπίνων πραγμάτων σημαίνει ότι πρέπει να λησμονηθεί για πάντα η ιδέα ενός απαρασάλευτου ύψιστου Αγαθού και μιας τελειωτικής ευδαιμονίας. Και εδώ είναι τα πάντα κίνηση — η επιδίωξη της ισχύος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η άπειρη κίνηση του ανθρώπου και των ανθρωπίνων πραγμάτων.

Η ισχύς μπορεί να χαλιναγωγηθεί μόνο με ισχύ ακόμα μεγαλύτερη, επομένως το κράτος πρέπει να είναι πάνω απ’ όλα κυρίαρχη ισχύς αν θέλει να θέσει ένα —προσωρινό και αβέβαιο, άλλωστε— τέρμα στον πόλεμο των πάντων εναντίον των πάντων, τον οποίο προκαλεί η στοιχειακή επιδίωξη της ισχύος. Ξεκινώντας από ανάλογες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις ο Spinoza καταλήγει σε παρόμοια ανθρωπολογικά και πολιτικά συμπεράσματα, μολονότι ο ίδιος επιτελεί την αλλαγή του παραδείγματος όχι μέσω της φυσικής του Galilei, παρά με τη ριζοσπαστικοποίηση της παραδοσιακής οντολογικής εννοιολογίας. Ωστόσο ο λόγος περί παντοδυναμίας του Θεού αλλάζει εκ βάθρων σημασία, όταν παραμερίζεται η χριστιανική αντίληψη για τη δημιουργία του κόσμου. Γιατί έτσι εκλείπει η διάκριση μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, με αποτέλεσμα την ταύτιση του Θεού με τη Φύση και τη μετατροπή της παντοδυναμίας του Θεού στη δύναμη της Φύσης να αυτοσυντηρείται ως αυτοτελές Όλο. Αυτοσυντήρηση και ισχύς συμπίπτουν, τόσο στο επίπεδο αυτό όσο και στο επίπεδο των μεμονωμένων πραγμάτων. Τούτα αντλούν βέβαια τη δική τους ισχύ από την ουσιολογική ισχύ του Θεού ή της Φύσης, όχι όμως με την έννοια ότι δέχονται την ισχύ τους εκ των υστερών και εκ των έξω, αλλά με την έννοια ότι έχουν ισχύ και κατ’ ανάγκην επιδιώκουν ισχύ μόνο και μόνο επειδή αποτελούν συστατικά στοιχεία ενός Όλου, η ουσία του οποίου έγκειται στην απόλυτη οντολογική αυτοτέλεια, ήτοι στην απόλυτη ισχύ.

Ο Hobbes και ο Spinoza εκπροσωπούν ακόμη τους Νέους Χρόνους στην εποχή της αθωότητας τους. Με την πνευματική εκείνη εντιμότητα, την οποία μονάχα οι μονήρεις στοχαστές μπορούν ίσως να επιτρέπουν στον εαυτό τους, συνάγουν από τις βασικές οντολογικές προϋποθέσεις του νεότερου ορθολογισμού τα έσχατα πορίσματα και —μέσα στη μέθη της λογικής συνέπειας πού συνεπαίρνει τους παθιασμένους στοχαστές— αδιαφορούν για το ηθικό σκάνδαλο πού προκαλούν. Γι’ αυτό και θεωρήθηκαν philosophes maudits ακριβώς όταν ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων, μέσω του λεγόμενου Διαφωτισμού, αγκάλιασε τα ευρύτερα μορφωμένα στρώματα και ανάγκασε τους αντιπάλους του να περάσουν στην άμυνα. Όμως, για να επιβληθεί κοινωνικά, ήταν υποχρεωμένος να αποσείσει από πάνω του την υποψία του μηδενισμού και να υπερθεματίσει στη δημοπρασία των αξιών, προσφέροντας περισσότερα από τους θεολόγους.

Αν η επιδίωξη ισχύος θεωρηθεί ως το θεμελιώδες ανθρωπολογικό δεδομένο, τότε δεν αποφεύγεται ο ηθικός σχετικισμός, εφ’ όσον οι κανονιστικές αρχές και οι αξίες θα πρέπει να ερμηνευθούν ως συναρτήσεις ή λειτουργίες της κοινωνικής ισχύος και της κοινωνικής εξουσίας.

Με βάση αυτό το σκεπτικό, οι διαφωτιστές (με εξαιρέσεις περίπλοκες από την άποψη της ιστορίας των ιδεών, όπως λ.χ. ο Kant) καταπολεμούσαν τον Hobbes και γενικά την «απαισιόδοξη» ανθρωπολογία τόσο σφοδρότερα, όσο πιο στρατευμένοι εμφανίζονταν στην άσκηση φιλοσοφικής πολιτικής. Προ παντός στο σημείο αυτό εκφράζει ο Rousseau την κοινή γνώμη του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού, ακολουθώντας βέβαια μια λογικά επισφαλέστατη διπλή στρατηγική. Για να αμφισβητήσει την ανθρωπολογική προέλευση της επιδίωξης ισχύος, αποδίδει τα δεινά, τα όποια αυτή γεννά, στις επήρειες της κοινωνικής συμβίωσης και περιορίζει τη φυσική κατάσταση σε μιαν κατάσταση προφανώς κατασκευασμένη ad hoce, όπου τάχα κάθε άνθρωπος ζούσε σε απόλυτη απομόνωση• η κοινωνία δύο και μόνον ανθρώπων αρκεί για να προκληθεί ο πόλεμος εναντίον κάποιου τρίτου. Ο Rousseau λοιπόν όχι μόνο δέχεται αξιωματικά και αθεμελίωτα την ύπαρξη μιας τέτοιας φυσικής κατάστασης, αλλά και ούτε συζητά ή εξηγεί το αποφασιστικό ποιοτικό άλμα, κατά το οποίο η απλή συνένωση δύο «εκ φύσεως ειρηνικών και περιδεών» ανθρώπων καθιστά δυνατό τον πόλεμο εναντίον ενός τρίτου, επίσης εκ φύσεως ειρηνικού και περιδεούς ανθρώπου. Με βάση ποιά διαλεκτική προκαλεί η απλή πρόσθεση ποιοτικά ταυτόσημων μονάδων μια τέτοια δραστική μεταλλαγή της κοινής τους ποιότητας; Τί καλύτερο θα μπορούσε να ευχηθεί κανείς ως υλικό για την οικοδόμηση μιας αρμονικής κοινωνίας, αν όχι εκ φύσεως ειρηνικούς και περιδεείς ανθρώπους;

Η μετάπτωση από τη φυσική ειρήνη στον τεχνητό, ήτοι κοινωνικά δημιουργημένο πόλεμο προφανώς είναι πιο δυσερμήνευτη από εκείνη την αυτορρύθμιση, στην οποία κατά τον Hobbes προσφεύγει αναγκαστικά η επιδίωξη ισχύος, ωθούμενη από τον φόβο του θανάτου και τη συναφή έλλογη στάθμιση κινδύνου και οφέλους, προκειμένου να εγκαθιδρυθεί έτσι μια ειρηνευμένη κοινωνία. Ο Rousseau απέχει πολύ από μια τέτοια διαφορισμένη θεώρηση του παράγοντα «αυτοσυντήρηση» ή «ισχύς». Η δεύτερη έποψη της επιχειρηματολογικής του στρατηγικής εναντίον του Hobbes έγκειται ακριβώς στο ότι —ακολουθώντας το πνεύμα της πλατωνικής παράδοσης— συγχέει άκριτα την πλεονεξία, τη βία, τη μανία καταστροφής, τον πόλεμο, την εξουσία και την ισχύ, για να κατηγορήσει κατόπιν, πάνω στη βάση αυτής της σύγχυσης, τον Hobbes ότι παραλογίζεται: και πράγματι, αν η επιδίωξη ισχύος δεν εκδηλωνόταν σε τίποτε άλλο εκτός από τον πόλεμο και την ανθρωποκτονία, τότε η ανθρωπότητα θα έπρεπε να έχει αυτοκαταστραφεί από καιρό, αν ευσταθούσε η ανθρωπολογία του Hobbes.

Στον Helvetius, ο οποίος βρισκόταν βέβαια έξω από το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού, και μάλιστα, όπως φαινόταν τότε, σε επικίνδυνα κοντινή απόσταση προς τον σκεπτικισμό και τον μηδενισμό, συναντούμε μιαν ουσιωδώς διαφορετική επιχειρηματολογική στρατηγική. Ο Helvetius θέλει να υπηρετήσει τους κανονιστικούς στόχους του Διαφωτισμού όχι με την άρνηση μιας χονδροειδούς, αλλά με την κατάφαση μιας εκλεπτυσμένης αντίληψης για το τί σημαίνει επιδίωξη ισχύος. Μεθοδεύει την ανάλυσή του παρόμοια με πολλούς άλλους συγκαιρινούς του ηθικούς φιλοσόφους, οι οποίοι θεωρούσαν βέβαια τη φιλαυτία ως το θεμελιώδες ανθρώπινο ψυχόρμητο, συνάμα όμως διέκριναν μεταξύ τυφλής ή εγωιστικής και πεφωτισμένης φιλαυτίας, πιστεύοντας ότι η δεύτερη οδηγεί στον αλτρουϊσμό όταν κατανοήσει ότι το προσωπικό συμφέρον εξυπηρετείται καλύτερα στο πλαίσιο του γενικού. Εφ’ όσον η επιδίωξη ισχύος δεν είναι απλώς μανία καταστροφής, αλλά κυρίως επιθυμία αναγνώρισης και προσπάθεια απόκτησης κοινωνικού κύρους, μπορεί να διοχετευθεί με τέτοιον τρόπο, ώστε να βάλει ως στόχο της την αρετή. Όρος για να γίνει αυτό είναι βεβαία το ότι η κοινωνία χαρίζει στον ενάρετο αναγνώριση και κύρος. Το κρίσιμο σημείο έγκειται λοιπόν τελικά στον χαρακτήρα και στις επιλογές του νομοθέτη. Η δική του αποστολή δεν είναι η κατασυκοφάντηση ή η κατάπνιξη των φυσικών ορμών του ανθρώπου, παρά η σοβαρή τους ανάλυση και η σωστή τους καθοδήγηση. Έτσι η επιδίωξη ισχύος υπό μορφή κοινωνικού κύρους μπορεί να εξουδετερώσει την αντικοινωνική επιδίωξη ισχύος και να επιτευχθεί ένα λειτουργικό ισοζύγιο. Σε βία μπορεί να εκφυλισθεί μονάχα μία ισχύς, η οποία δεν ισοζυγιάζεται από καμμιάν άλλη.

Είναι γνωστό πόσο σημαντικό ρόλο έπαιξε αυτή η αντίληψη και μέσα στην πολιτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Στο άρθρο του Diderot περί εξουσίας ξαναβρίσκουμε τους μεγάλους κοινούς τόπους εκείνης της εποχής και εκείνης της τάσης. Νόμιμη (πολιτική) εξουσία είναι μονάχα η περιορισμένη, και υφίσταται με βάση ένα συμβόλαιο καμωμένο χάριν του γενικού συμφέροντος και της συντήρησης της κοινωνίας. Η νόμιμη περιορισμένη εξουσία αποτελεί λοιπόν όργανο της κοινωνικής αυτοσυντήρησης, ενώ η απεριόριστη ή σφετερισμένη τυραννική εξουσία ξεθεμελιώνει την κοινωνία. Θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε μονόπλευρα την κυριολεκτική αποθέωση της ισχύος από μέρους του Hegel ως απόρριψη των φιλελεύθερων συμπαθειών του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού. Την πνευματική της αφετηρία πρέπει μάλλον να την αναζητήσουμε σε μια βασική πνευματική κατεύθυνση του όψιμου γερμανικού Διαφωτισμού, η οποία αρνιόταν την (καντιανή) δυαρχία και προσπαθούσε να «άρει» στο πλαίσιο μιας μεγάλης μονιστικής σύνθεσης ό,τι φαινόταν σχετικιστικό ή μηδενιστικό στοιχείο μέσα στον διαφωτιστικό αγνωστικισμό.

Το εγχείρημα της υπέρβασης της δυαρχίας δεν περιορίσθηκε στον τομέα της οντολογίας, όπου επιτελέσθηκε μέσω μιας άμεσης ή έμμεσης εκπνευμάτωσης της ύλης, αλλά επεκτάθηκε επίσης στην ηθική και στην ιστορία, όπου πήρε τη μορφή της άρνησης του χωρισμού μεταξύ Όντος και Δέοντος. Αυτό σήμαινε: το Δέον δεν αποτελεί κανονιστική αρχή, η οποία είναι εξωτερική ως προς το Όν και επομένως πρέπει να υπαγάγει το Ον στην εξουσία της αν θέλει να πραγματοποιηθεί η ίδια (μια τέτοια διαφωτιστική αντίληψη για το Δέον θα ‘πρεπε να απολήξει στην επαναστατική τρομοκρατία), παρά το Δέον ενοικεί στο Ον, συνιστά οιονεί την κινητήρια δύναμη και την ψυχή του Όντος. Αυτό φαίνεται βέβαια περίεργο, εφ’ όσον η καθημερινή εμπειρία διδάσκει ότι μέσα στο (κοινωνικό και ιστορικό) Ον κυριαρχούν η αδικία, το άλγος και η ανενδοίαστη επιδίωξη ισχύος. Η απάντηση του Hegel στην απορία αυτή είναι μια ριζική θεοδικία. Όποιος εξεγείρεται εναντίον της σκληρότητας του δικαστηρίου της παγκόσμιας ιστορίας, όποιος αισθάνεται απελπισία μπροστά στα φαινομενικώς αστάθμητα δρώμενα και στην αυθαιρεσία των δρώντων προσώπων, αυτός αναγορεύει τις —ιδιωτικές και λοιπές— προτιμήσεις του σε μέτρο κρίσης των πραγμάτων, δεν συλλαμβάνει την εσωτερική αλήθεια της εξωτερικά ανορθολογικής κυριαρχίας της ισχύος, επομένως δεν κατανοεί τον ουσιωδώς θείο χαρακτήρα της Ιστορίας και δεν είναι σε θέση να ανιχνεύσει τον Θεό μέσα στην Ιστορία ή και να δει την Ιστορία ως τον Θεό τον ίδιο.

Η ισχύς δεν είναι λοιπόν απλώς ένα, καθ’ εαυτό νεκρό, εργαλείο στα χέρια ενός προσωπικού Θεού ή μιας προσωποποιημένης Ιστορίας. Αποτελεί την ίδια την ουσία του Όντος, η οποία δεν υφίσταται απλώς, αδρανής και ακίνητη, παρά συνίσταται σε μιαν αυτοεκδίπλωση προωθούμενη από τη δική της πρωτογενή ισχύ· τούτη η αυτοεκδίπλωση κατατείνει στο λογικό-οντολογικό επίπεδο προς την εννοιολογική Ολότητα και στο ιστορικό επίπεδο προς την πραγμάτωση της ελευθερίας. Από την άποψη αυτή η ισχύς είναι παντού, στη Φύση, στην Ιστορία και επίσης μέσα στη φιλοσοφική Λογική ως εκδίπλωση της σκέψης του Θεού. Δεν χρειάζεται λοιπόν να γίνει αντικείμενο ιδιαίτερης διαπραγμάτευσης· η ουσία και η δράση της φανερώνεται από μόνη της όταν περιγράφονται οι μεταλλαγές του Όντος, και η ανώτερη, αν και συχνά ανελέητη, ηθική της δικαιώνεται από την έκβαση τούτων των μεταλλαγών.

Ο παράδοξος, αλλά εν τούτοις υπαρκτός, μεγάλος κοινός παρονομαστής ανάμεσα στον Hegel και στον Nietzsche συνίσταται στο ότι και στους δυο τους (όπως άλλωστε ήδη στους Hobbes και Spinoza) η ιδέα της ισχύος γίνεται πρωταρχική επειδή παραμερίζεται το παλιό Υπερβατικό και ενοποιείται ο κόσμος. Ο Hegel βέβαια ονομάζει το ενοποιημένο του Ον «Θεό», γιατί θέλει έτσι να υποδηλώσει ότι στο τέρμα της διαλεκτικής προόδου του Απολύτου Πνεύματος φθάνουν στην τελείωσή τους οι πιο ζωντανές ιδέες του Χριστιανισμού, όπως αυτές αναπτύχθηκαν στους Νέους Χρόνους μέσα από την ιδέα της ελευθερίας. Αντίθετα, ο Nietzsche αναγγέλλει τον θάνατο του Θεού ως συνέπεια της ενοποίησης του Όντος γιατί θέλει να υποκαταστήσει την ιδέα της προόδου με την αιώνια επιστροφή, ξαναγυρίζοντας έτσι σε ειδωλολατρικές κι αντιχριστιανικές θέσεις. Ωστόσο την ιδέα του περί ισχύος δεν την αντλεί άμεσα ή αποκλειστικά από την αρχαιότητα, μολονότι γνωρίζει πολύ καλά τις τοποθετήσεις του Θουκυδίδη και της σοφιστικής· πέρα απ’ αυτές τις πηγές όμως, το παιγνίδι της ισχύος στις ενδοανθρώπινες σχέσεις το μελετά στους Γάλλους ηθολόγους (προ παντός τον La Rochefoucauld) και προσλαμβάνει επίσης ιδέες του Διαφωτισμού (π.χ. από τον Helvetius).

Ωστόσο η προγραμματική διατύπωση της νιτσεϊκής φιλοσοφίας της ισχύος λαμβάνει χώρα σε μιαν εποχή όπου ο Nietzsche υφίσταται την έντονη επιρροή φυσικοεπιστημονικών αντιλήψεων. Έτσι, στο όψιμο έργο του η έννοια της ισχύος είναι αόριστη ήδη επειδή αναφέρεται αδιαφόριστα σε φαινόμενα της οργανικής και της ανόργανης, της ζωικής και της ανθρώπινης φύσης, αγκαλιάζοντας κάθε είδος δράσης και αντίδρασης και υποκαθιστώντας την έννοια της δύναμης, όπως την χρησιμοποιεί η φυσική επιστήμη. Ο άνθρωπος γίνεται φορέας της βούλησης για ισχύ ως μέρος ενός σύμπαντος, μέσα στο όποιο η βούληση τούτη δεσπόζει παντού και πάντα.

Έτσι η έννοια της ισχύος χάνει την ερμηνευτική της ακρίβεια σε σχέση με το ανθρώπινο επίπεδο, προκειμένου να χρησιμεύσει ως όρος – κλειδί στη σχεδιαζόμενη μεταξίωση των αξιών, δηλαδή σε μια καινούργια κανονιστική θεώρηση. Ως προφήτης ενός νέου μέλλοντος, ο Nietzsche επιθυμεί να ξαναδώσει στη βούληση για δύναμη τη φυσική της αθωότητα, δηλαδή την απόλυτα εξωηθική αθωότητα της φυσικής διαδικασίας, και έτσι την αποσυνδέει προγραμματικά από το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου, δηλαδή τις πνευματικές λειτουργίες και τις ιστορικά προσδιορισμένες πολιτισμικές συναρτήσεις. Ο Nietzsche διακρίνει λοιπόν ανάμεσα στην υγιή αθώα και στη νοσηρή βούληση για ισχύ, η οποία μαραίνει τη ζωή — με την ίδια άλλωστε έννοια πού αντιπαραθέτει στον κακό μηδενισμό έναν καλό. Στη μεσαία φάση της συγγραφικής του δραστηριότητας θεωρούσε ακόμη τη θρησκεία και την ηθική ως μορφές της βούλησης για ισχύ, ήτοι ως ψεύδη χρήσιμα για τη διατήρηση της ανθρώπινης ζωής· αφ’ ότου όμως προβάλλει τη βούληση για ισχύ, στη στοιχειακή της αθωότητα, μέσα σ’ ολόκληρο το σύμπαν, αφαιρώντας της έτσι τα ιδιαίτερα ανθρώπινα γνωρίσματα της και κάνοντας την φυσικό ή βιολογικό μέγεθος, τα τέτοια ψεύδη δεν του φαίνονται πια απλώς αναγκαία για τη ζωή, παρά εχθρικά γι’ αυτήν, παράγοντες εκφυλισμού.

Μέσα στο πάθος μιας κανονιστικά εμπνεόμενης αντίστροφης της κανονιστικής θεώρησης, ο Nietzsche δεν αντιλαμβάνεται ότι την αθώα (δηλαδή ριζωμένη στην ηθικά αδιάφορη ουσία του κόσμου) βούληση για ισχύ μπορεί να την διανοηθεί μόνο και μόνο επειδή συγκροτεί ανθρωπομορφικά τον κόσμο, ανακαλύπτοντας έτσι τη βούληση για ισχύ μέσα στη Φύση μόνο και μόνο επειδή την γνωρίζει ήδη από τη μελέτη του ανθρώπινου πολιτισμού. Ισχύς και βούληση για ισχύ με την ειδοποιό σημασία των όρων υπάρχουν μόνο μέσα στο ανθρώπινο σύμπαν — κι αν υπάρχουν μόνον εδώ, τότε δεν μπορούν να εμφανισθούν με κάποια φυσική αθωότητα, παρά με όλη την πονηριά και τη δολιότητα, με όλες τις μεταμφιεστικές και εκλογικευτικές τέχνες του πνεύματος. Αν με άλλα λόγια η βούληση για ισχύ αποσυνδεθεί από το Ον και από την οντολογία του Nietzsche, τότε μπορεί να προσλάβει μονάχα τις μορφές εκείνες, τις οποίες ο Nietzsche θεωρεί λίγο-πολύ εκφυλισμένες. Ακόμα και οι αρχαϊκές μορφές άσκησης της Ισχύος και της εξουσίας, για τις οποίες κάποτε μιλά μ’ ενθουσιασμό, εδράζονταν έτσι ή αλλιώς σε ηθικοθρησκευτικές νομιμοποιήσεις και επικαλούνταν το γενικό συμφέρον, αδιάφορο πως το εννοούσαν εκάστοτε. Παρ’ όλες τις λεπταίσθητες παρατηρήσεις του στο πεδίο της ατομικής ψυχολογίας, ο Nietzsche αδυνατεί να συλλάβει τους μηχανισμούς της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας συγκεκριμένα και πάνω στη βάση μιας επίσης συγκεκριμένης πολυδιάστατης ανθρωπολογίας. Η αδυναμία του αυτή εκτρέφει την πίστη του στη δυνατότητα ύπαρξης μιας εξωηθικής-αθώας ισχύος και στη δυνατότητα επικράτησης μιας τέτοιας ισχύος.

Όμως η αθωότητα χάθηκε αμετάκλητα ήδη με τις απαρχές του πολιτισμού. Ο πολιτισμός άρχισε με την ιδέα ότι τα πράγματα έχουν νόημα, και έκτοτε επιφυλάσσει την ανώτατη θέση της κοινωνικής ιεραρχίας σ’ όποιον δίνει, διαφυλάσσει ή ερμηνεύει το νόημα των πραγμάτων. Η λειτουργία πού δημιουργεί νόημα και προνοεί για το μέλλον, δηλαδή αυτό πού ονομάζεται «πνεύμα», προσδίδει στη βιολογικά ριζωμένη ορμή της αυτοσυντήρησης δυναμισμό σχεδόν άπειρο και την μετατρέπει σε επιδίωξη ισχύος πολιτισμένων όντων, η οποία εκδιπλώνεται και δρα πρώτα-πρώτα πάνω στο επίπεδο των αναγκαίων για τη συντήρηση της ζωής ψευδών.

H φιλοσοφική συζήτηση του 20ού αιώνα πάνω στο πρόβλημα της ισχύος μπορεί grosso modo να ταξινομηθεί σε τρεις ομάδες. Η πρώτη περιλαμβάνει διερευνήσεις, οι όποιες προσανατολίζονται σε ανθρωπολογικά ερωτήματα και αποφαίνονται θετικά ή αρνητικά, άμεσα ή έμμεσα πάνω στην αντίληψη του Nietzsche σχετικά με την έμφυτη βούληση για ισχύ· στη δεύτερη, το φαινόμενο της ισχύος εξετάζεται κάτω απ’ την επίδραση και στο φως των εμπειριών με τους λεγόμενους «ολοκληρωτισμούς»· και τέλος, το θέμα της ισχύος το θέτουν κοινωνιολογούντες φιλόσοφοι, των οποίων η θεώρηση προσδιορίζεται από τις θεωρητικές αντιλήψεις και τις χειραφετητικές μέριμνες πού επικρατούν στις δυτικές μαζικές δημοκρατίες. Όσον αφορά στην πρώτη ομάδα, διόλου δεν μπορούμε να πούμε ότι οι εκπρόσωποι της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας ασπάσθηκαν το θεώρημα του Nietzsche, ούτε καν όσοι αποδέχθηκαν την ύπαρξη έμφυτων ψυχορμήτων. Έτσι, ο Scheler πιστεύει ότι ήδη μέσα στα «αισθησιακά αισθήματα» και στις «παρορμήσεις», πού προηγούνται των πνευματικών ενεργημάτων της προσωπικότητας, διαγράφεται η συνείδηση του Δέοντος· τούτη συνυφαίνεται πάλι με την αρχή της αλληλεγγύης, στην οποία υποτάσσεται κάθε αγώνας, εφ’ όσον αγώνας μπορεί να λάβει χώρα μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας υφιστάμενης ανθρώπινης κοινότητας. Ο αγώνας λοιπόν είναι η εξωτερική διάσταση, ενώ η αλληλεγγύη αποτελεί την εσωτερική και βαθύτερη. Από τη θεώρηση αυτή προκύπτει μια ιεράρχηση των βιολογικών μεγεθών, η οποία προλειαίνει τον δρόμο της κυρίως ηθικής. Κάπως διαφορετικά ορίζει τις προτεραιότητες ο Plessner, για τον οποίο η αλληλεγγύη και ο αγώνας ή η φιλία και η έχθρα συνιστούν εξ ίσου πρωτογενείς και αλληλοπροσδιοριζόμενες λειτουργίες της επιδίωξης ισχύος. Όμως ο ορισμός του ανθρώπου ως ισχύος δεν ισοδυναμεί εδώ με μια συναγωγή της ανθρώπινης δραστηριότητας από μιαν άκαμπτη ψυχορμητική δομή, παρά σημαίνει κάτι άλλο: ο άνθρωπος είναι ως εκ της ουσίας του ισχύς, επειδή ο ίδιος συνιστά μιαν ανοιχτή εμμένεια ή ένα ανοιχτό ερώτημα• είναι λοιπόν διαρκώς αναγκασμένος να αποφασίζει υπέρ της α ανοιχτής δυνατότητας και εναντίον της β, και τη δραστηριότητα του αυτή την χαρακτηρίζει η δύναμη του να πράττει κάτι. Όταν εκτελείται η ειλημμένη απόφαση, η ισχύς, ως δύναμη του ανθρώπου να πράττει κάτι, μετατρέπεται σε αγώνα για την απόκτηση ισχύος, ο οποίος με τη σειρά του απαιτεί τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού. Ο Plessner τονίζει ότι η σχέση φίλου-εχθρού εκτείνεται σε όλους τους τομείς της ζωής, τόσο τους δημόσιους όσο και τους ιδιωτικούς, συνάμα όμως ονομάζει την ανθρωπολογία, η οποία θέτει στο επίκεντρο της προσοχής της αυτή τη σχέση, πολιτική ανθρωπολογία. Αυτό συνεπάγεται βέβαια μιαν υπερβολικά ευρεία έννοια της πολιτικής, την προβληματικότητα της οποίας μόνο να την υπαινιχθούμε μπορούμε εδώ. Ο ορισμός της ουσίας του ανθρώπου ως βούληση για ισχύ αμφισβητείται ακόμα συνεπέστερα όταν η άπειρη ευπλασία της ανθρώπινης φύσης αιτιολογείται με την άρνηση της ύπαρξης ψυχορμήτων και ενστίκτων. Η άρνηση τούτη διατυπώθηκε εμφατικότερα από σχολές και τάσεις, οι οποίες έκλιναν προς μια φιλοσοφία αναλυτικού τύπου, δηλαδή απέρριπταν τις μονιστικές και ουσιολογικές ερμηνείες τόσο στο οντολογικό όσο και στο ανθρωπολογικό επίπεδο. Ξεκινώντας από τέτοιες φιλοσοφικές προϋποθέσεις, ο Dewey θεωρεί την αναγωγή των ψυχικών δραστηριοτήτων σε κατηγορίες ενστίκτων ως ψευδή θεωρητική απλούστευση ξένη προς τα πραγματικά δεδομένα. Ακολούθως αναλύει το ένστικτο της αυτοσυντήρησης στα μεμονωμένα ενεργήματα, τα οποία στο σύνολο τους καθιστούν δυνατή την αυτοσυντήρηση. Από τη σκοπιά τούτη δεν μπορεί βέβαια να υπάρξει ούτε κάποια γενικευμένη βούληση ισχύος. Καθοριστική σε κάθε περίπτωση παραμένει η εκάστοτε δραστηριότητα, κατά την άσκηση της οποίας δεν επιδιώκεται ισχύς, αλλά μάλλον αναλώνεται ισχύς ήδη υφιστάμενη. Ακολουθώντας τον Dewey, ο Gehlen τόνισε επίσης τη συνύφανση της παρόρμησης προς πορισμό ισχύος, κύρους κτλ. με τη διαδικασία της επιτέλεσης συγκεκριμένων πράξεων ένας αγώνας ισχύος εκδιπλώνεται μονάχα μέσα από τα εκάστοτε ενδιαφέροντα ζητήματα και μέσα από τις συναφείς μ’ αυτά ενέργειες. Ώστε ο αγώνας για ισχύ δεν αποκλείεται eo ipso όταν κάποιος δεν δέχεται την ύπαρξη ενός ψυχορμήτου πού ωθεί σ’ αυτόν. Και ο ίδιος ο Dewey παρατηρεί ότι αναστολές της δραστηριότητας λόγω της επενέργειας εξωτερικών παραγόντων εξαναγκάζουν τον άνθρωπο να επιστρατεύει εντονότερα τη δική του ισχύ, ήτοι να αναπτύσσει βούληση ισχύος. Από τις κοινωνικές συνθήκες εξαρτάται λοιπόν αν γεννιούνται ή όχι επιδιώξεις και αγώνες ισχύος.

Έτσι ξαναγυρίζουμε στον καλό νομοθέτη και στο πρόβλημα του Helvetius — όχι τυχαία, αν αναλογισθούμε ότι η φιλοσοφία του πραγματισμού ριζώνει σε προβληματισμούς του Διαφωτισμού. Χωρίς να χρησιμοποιήσει τον ορό «ισχύς», ο Kojeve αξιοποίησε δημιουργικά την εγελιανή εννοιολογία και σκιαγράφησε εντυπωσιακά το πρόβλημα της ισχύος και του αγώνα για ισχύ. Η στενή σύνδεση αυτού του προβλήματος με το πρόβλημα του ειδοποιού γνωρίσματος του ανθρώπου σε σχέση με το (υπόλοιπο) ζωικό βασίλειο τοποθετεί εδώ την ανάλυση —διαφορετικά από την όψιμη οντολογία του Nietzsche— εξ ολοκλήρου πάνω στο επίπεδο του ανθρώπινου πολιτισμού και της ανθρώπινης ιστορίας, ενώ συνάμα η θεωρία των ψυχορμήτων εν μέρει τροποποιείται και εν μέρει παραμερίζεται σιωπηρά. Στη θέση του ψυχορμήτου μπαίνει η επιθυμία, η οποία βέβαια καθ’ εαυτήν προέρχεται από τη βιολογική υφή του ανθρώπου, όμως ο ειδοποιός ανθρώπινος χαρακτήρας της ξεπερνά κατά πολύ το ζωικό στοιχείο και μάλιστα απαιτεί τη θυσία του ζωικού στοιχείου (δηλαδή της βιολογικά εννοούμενης αυτοσυντήρησης). Μέσα στη συχνά ανώφελη επιθυμία για ό,τι επιθυμούν άλλοι —και μάλιστα μόνο και μόνο επειδή το επιθυμούν άλλοι—, μέσα στην επιθυμία της αναγνώρισης και μέσα στον θανάσιμο αγώνα γοήτρου συγκροτείται το ανθρώπινο ον ως αυτοσυνείδηση και μαζί του και η Ιστορία, ο τελικός σκοπός της οποίας προσδιορίζεται επομένως από την τέτοια συγκρότηση του ανθρώπινου όντος. Εφ’ όσον ο Kojeve πίστευε ότι τα όσα διαδραματίσθηκαν στον αιώνα μας απλώς υλοποίησαν το τέλος της Ιστορίας, όπως το είχε διαγνώσει ο Hegel, μπορούσε να παρακολουθεί γαλήνια τα συμβαίνοντα, χωρίς να αντλεί ηθικές συνταγές από την ανάλυση του φαινομένου της ισχύος. Όμως για τους πλείστους άλλους φιλοσόφους το πρόβλημα ετίθετο διαφορετικά.

Ο 20ός αιώνας φάνηκε ν’ αποχαλινώνει την ισχύ σ’ όλη τη δαιμονική φύση της, και τώρα το ζητούμενο ήταν η εναρμόνιση της διάγνωσης της με τη στρατηγική της χαλιναγώγησης της. Δύο βασικές τοποθετήσεις διαγράφηκαν σε σχέση με τούτο το ζητούμενο: αφ’ ενός εκείνη, η οποία προ παντός είχε κατά νου την πάντοτε πιθανή συνύφανση της ισχύος με την εξουσία ή τη βία και μέσω θεσμικών ελέγχων στο πλαίσιο μιας ελεύθερης πολιτικής κοινότητας ήθελε να εμποδίσει τον εκφυλισμό της ισχύος σε αυθαιρεσία· και αφ ετέρου εκείνη, η οποία βεβαία κατέφασκε εξ ίσου τους τέτοιους ελέγχους, συνάμα όμως βρισκόταν εγγύτερα στην πλατωνική παράδοση, εφ’ όσον ταύτιζε την «κακή» ή μη αυθεντική ισχύ με τη βία ή την αυθαιρεσία, επιφυλάσσοντας την έννοια της «γνήσιας» ισχύος στη διαδικασία της ελεύθερης υποταγής χάρη στην άσκηση πειθούς.

Ως εκπρόσωπος της πρώτης από τις δύο αυτές τοποθετήσεις, ο Russell διατυπώνει μια θεωρία περί ισχύος, η οποία μόνον ως προς τα πολιτικά-κανονιστικά της πορίσματα διακρίνεται από εκείνη του Hobbes: ενώ ο Hobbes θέλει τη μονοπώληση της πολιτικής ισχύος για να επιτευχθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Russell επιθυμεί τον περιορισμό της μέσω δημοκρατικού ελέγχου. Όμως οι οντολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις είναι και στις δύο περιπτώσεις γενικά οι ίδιες, πράγμα πού ίσως ανταποκρίνεται στη λογική της ιστορίας των ιδεών: γιατί ο λογικός ατομισμός του Russell αντιτάχθηκε στην ουσιοκρατική φιλοσοφική σκέψη του 19ου αιώνα mutatis mutandis κατά την ίδια έννοια όπως και ο μηχανικισμός του Hobbes στη σχολαστική μεταφυσική και φυσική. Για τον Russell η ισχύς μέσα στην κοινωνία είναι το ίδιο με την ενέργεια μέσα στη φύση (ας θυμηθούμε τη συνάρτηση ανάμεσα στη θεωρία του Hobbes για την ισχύ και στη διδασκαλία του για την κίνηση). Μπορεί λοιπόν να πάρει εξ ίσου πολυάριθμες μορφές όσο και η ενέργεια, σε όλες όμως, από την υποβολή ίσαμε τη γυμνή βία, επιδιώκει το ίδιο, δηλαδή την επιβολή της βούλησης που στέκει πίσω της. Από την άλλη πλευρά —και εδώ καθίσταται πάλι πρόδηλη η συμφωνία με τον Hobbes— η (απεριόριστη) επιδίωξη ισχύος παραμένει ειδοποιό ανθρώπινο γνώρισμα, εφ’ όσον τα ζώα αρκούνται στην ικανοποίηση των βιολογικών τους αναγκών. Και ο Ricoeur πιστεύει ότι η επιδίωξη και ο παράγων της ισχύος δεν είναι δυνατόν να εξαλειφθούν από τον κόσμο, μολονότι δεν υπεισέρχεται διεξοδικά στην ανθρωπολογική διάσταση. Προφανώς όμως δέχεται την ύπαρξη μιας τέτοιας διάστασης, γιατί η επιχειρηματολογία του στρέφεται ενάντια στη μαρξιστική συναγωγή της πολιτικής από την οικονομία, η οποία συνεπαγόταν ότι η άρση των οικονομικά προσδιορισμένων ταξικών αντιθέσεων θα καταργούσε από μόνη της την πολιτική ως ισχύ και εξουσία. Η αυτονομία της πολιτικής, όπως την υπογραμμίζει ο Ricoeur, σημαίνει αντίθετα ότι η πολιτική ριζώνει σε βαθύτερα στρώματα του ανθρώπου. Βέβαια, το ανθρώπινο στοιχείο συγκεκριμενοποιείται μέσα στην ιστορία, και μάλιστα με τη μορφή της πολιτικής και κρατικής οργάνωσης, η οποία δημιουργεί κατ’ ανάγκη τον χώρο εκδίπλωσης του Κακού. Το μόνο πού μπορεί να συστήσει κανείς υπ’ αυτές τις συνθήκες είναι η αναζήτηση θεσμικών τεχνικών μεθόδων προκειμένου να τεθούν φραγμοί στην κατάχρηση της ισχύος. Ο Kuhn, ο οποίος χαρακτηριστικά υιοθετεί, όπως και ο Ricoeur, τον βεμπεριανό ορισμό του κράτους, επίσης δεν προσδοκά την κατάργηση της ισχύος και της βίας από την πραγμάτωση της Ουτοπίας· αντίστοιχα, αρκείται στο αίτημα περιορισμού των δυνατοτήτων ασκήσεως βίας στο πλαίσιο της πολιτικής οργάνωσης. Ισχύς είναι γι’ αυτόν γενικά η ικανότητα παραγωγής επιθυμητών αποτελεσμάτων, και εύχεται να επιτυγχάνονται τα τέτοια αποτελέσματα μέσω της ελεύθερης πεποίθησης και απόφασης εκείνων, πάνω στους οποίους ασκείται η ισχύς. Μέσα στο μόρφωμα του κράτους, ωστόσο, η ισχύς και η βία αναμιγνύονται αναπόφευκτα· το παράδοξο, ότι το κράτος πραγματώνει και συνάμα απειλεί την ελευθερία, είναι ανυπέρβλητο. Γιατί και εδώ στέκει στο βάθος η ανθρώπινη φύση, πού ρέπει πάντα στη «διαστροφή του πνεύματος». Ενώ οι τρεις τελευταίοι συγγραφείς υποστηρίζουν τον θεσμικό περιορισμό της ισχύος ακριβώς λόγω του πραγματικού ή δυνητικού εκφυλισμού της σε αυθαίρετη εξουσία και βία, ο Jaspers και η Arendt επιθυμούν την προκαταβολική εννοιολογική κατοχύρωση εναντίον της βίας. Γι’ αυτόν τον σκοπό αποσυνδέουν προγραμματικά την ισχύ από τη βία, και μάλιστα εκπνευματώνοντας την ισχύ. Μολονότι χρησιμοποιούν διαφορετική ορολογία, ο κοινός τους στόχος είναι προφανής. Βέβαια, ο Jaspers συχνά συμπλησιάζει την ισχύ με την εξουσία και τη βία, όμως σ’ αυτό το πλέγμα αντιπαραθέτει το κύρος, το οποίο, όπως λέει, αληθινή ισχύ έχει μόνον όταν είναι φορέας της αλήθειας, μολονότι η ανίσχυρη αλήθεια καθ’ εαυτήν δεν δημιουργεί κύρος. Πάνω στο τέτοιο κύρος πρέπει να θεμελιωθεί σε τελευταία ανάλυση η κοινωνική συμβίωση, αν ευσταθεί η άποψη του Jaspers ότι η συνοχή μεταξύ των ανθρώπων δεν γεννιέται από την εξουσία, παρά από «εσωτερικούς παράγοντες». Η ίδια δυαρχία «εσωτερικών», ή ηθικά ανωτέρων, και εξωτερικών (εργαλειακών) παραγόντων δεσπόζει στη σκέψη της Arendt, όταν χωρίζει εντελώς την ισχύ από τη βία. Κατά τα άλλα η δική της έννοια περί ισχύος δεν απέχει και πολύ από το «κύρος» του Jaspers, αφού ορίζει την ισχύ ως συλλογική σύμπνοια, η οποία συγκρατεί μιαν ομάδα. Όμως το κύρος, όπως λέει η Arendt, δεν χρειάζεται τον εξαναγκασμό• ισχύ μπορεί βεβαία να κατέχει μονάχα το κοινωνικό σύνολο, όμως κύρος είναι δυνατόν να έχουν τόσο τα άτομα, όσο και οι ενώσεις ατόμων ή οι θεσμοί. Η εννοιολογική αυτή κύμανση δείχνει από μόνη της το λογικό και κοινωνιολογικό κενό στην ανάλυση της Arendt. Πράγματι, τη δυνατότητα να συλλάβει την ισχύ ως τον αντίποδα της βίας, και αντίστροφα, την πορίζεται μόνο και μόνο επειδή εξοβελίζει την ενδιάμεση βαθμίδα της εξουσίας, η οποία δεν μπορεί να υπάρξει ούτε χωρίς νομιμοποίηση, αλλά ούτε και χωρίς βία. Η Arendt μέμφεται την παράδοση της πολιτικής σκέψης, ότι ταυτίζει αβασάνιστα την ισχύ με τη βία, και αρνείται να συνειδητοποιήσει πώς η ταύτιση αυτή προέρχεται από έναν συνηθέστατο κοινό τόπο πλατωνικής καταγωγής, ο οποίος επανέρχεται κάθε φορά που στην «καλή» ή «δίκαιη» άσκηση ισχύος αντιπαρατίθεται η «κακή» ή βίαιη και ο οποίος επίσης εμπνέει τους ορισμούς της Arendt. Εν πάση περιπτώσει η Arendt υποπίπτει σ’ ένα χονδροειδές σφάλμα όταν αποδίδει την παραπάνω ταύτιση στον Max Weber. Γιατί ο Weber δεν συνδέει τη βία με την ισχύ εν γένει, παρά με το κράτος και την εξουσία· κατά την άποψή του η ισχύς είναι καθ’ εαυτήν άμορφη, και γι’ αυτόν τον λόγο δεν αποτελεί αντικείμενο κοινωνιολογικής ανάλυσης, μολονότι ο ίδιος χρησιμοποιεί χαλαρά τον όρο προκειμένου να περιγράψει τον στόχο των πολιτικών αγώνων. Αν παραβλέψει κανείς την άσκηση εξουσίας, αν δηλαδή ορίσει, την ισχύ κατά τρόπο υπερβολικά ευρύ (ως «σύμπνοια») και τη βία κατά τρόπο υπερβολικά στενό («εργαλειακά»), τότε βέβαια εύκολα μπορεί να ισχυρισθεί ότι η ισχύς δεν έχει καμμιά σχέση με τη βία και ότι η βία δεν χαρακτηρίζει τη βαθύτερη ουσία της πολιτικά οργανωμένης κοινότητας.

Φυσικά, καμμιά πολιτική κοινότητα δεν μπορεί να επιβιώσει επί πολύ αν στους κόλπους της ασκείται καθημερινά βία σε μεγάλη έκταση, αν δηλαδή μαίνεται ένας διαρκής εμφύλιος πόλεμος — όμως ούτε και μπορεί να υπάρξει χωρίς τη διαρκή απειλή χρήσεως βίας, χωρίς μια εσωτερική οργάνωση κι έναν καταμερισμό εργασίας που της επιτρέπουν να πραγματώσει άμεσα την απειλή χρήσεως βίας. Ανεπτυγμένοι πολιτισμοί δίχως θεσμισμένη χρήση βίας δεν υπήρξαν ποτέ μέχρι σήμερα, κι αυτό βέβαια δεν μπορεί ν’ αποτελεί σύμπτωση. Η διαρκής απειλή χρήσεως βίας είναι φυσικά δυνατόν να ερείδεται σε ευρύτατη κοινωνική «σύμπνοια» κι επομένως να συνιστά ισχύ με την έννοια της Arendt, αλλά από την άλλη πλευρά παραμένει ενδεικτικό για τον χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης το γεγονός ότι ίσαμε σήμερα δεν μπόρεσε να επιτευχθεί καμμία σύμπνοια για το αντίθετο, δηλαδή για την παραίτηση από κάθε απειλή χρήσεως βίας. Η σύμπνοια, πάνω στην οποία πράγματι θεμελιώνεται η κοινωνική και πολιτική οργάνωση, εμπεριέχει a limine την απειλή χρήσεως βίας και τη δυνατότητα άσκησης βίας, όπως π.χ. αποδεικνύει η καθημερινή σύλληψη ανθρώπων σε όλα ανεξαιρέτως τα κράτη. Η ρήση της Arendt, ότι η βία ασκείται μονάχα όπου δεν υπάρχει πια ισχύς, αποτελεί κενή ταυτολογία, η οποία στηρίζεται σε εννοιολογική λαθροχειρία, ήτοι στην υποκατάσταση του ορού «εξουσία» με τον ορό «ισχύς».

Η θεωρητικά παραπλανητική και ιστορικά-κοινωνιολογικά άγονη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας χαρακτηρίζει και τη θέση του Foucault, μολονότι εδώ ο εξοβελισμός της έννοιας της εξουσίας υπηρετεί περισσότερο την προσέγγιση παρά την αντιδιαστολή ισχύος και βίας. Ο Foucault έχει αναμφίβολα δίκιο όταν ξεκινά από την αντίληψη ότι η ισχύς ούτε αυτοτελή και χειροπιαστή οντότητα αποτελεί ούτε εντοπίζεται αποκλειστικά σε ορισμένους πολιτικούς φορείς, παρά διαποτίζει ολόκληρη την κοινωνία και συνιστά ένα δίκτυο σχέσεων ή έναν συσχετισμό δυνάμεων. Όμως αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά μόνον ότι η ισχύς καθ’ εαυτήν είναι άμορφη και πρέπει να κρυσταλλωθεί σε απειράριθμες διαφορετικές μορφές. Αν δεν κρυσταλλωθεί έτσι, τότε μπορεί ν’ αποτελέσει αντικείμενο ανθρωπολογικών και ψυχολογικών, όχι όμως ιστορικών διερευνήσεων και ο ίδιος ο Foucault, όταν διερευνά τον μικρόκοσμο της ισχύος, δεν μπορεί να ανακαλύψει μικρότερα μόρια από θεσμούς όπως η κλινική ή η φυλακή. Όμως έτσι το πρόβλημα απλώς τίθεται. Γιατί υπάρχουν μεγαλύτεροι και μικρότεροι, βαρύτεροι κι, ελαφρύτεροι, περιπλοκότεροι κι απλούστεροι κρύσταλλοι ισχύος, και οι διαφορές ή οι μεταβάσεις ανάμεσα τους χρειάζονται (και) τη μακροσκοπική ανάλυση προκειμένου να εξηγηθούν. Ο τρόπος, με τον οποίο ο Foucault ορίζει το κράτος ως θεσμική ενοποίηση των σχέσεων ισχύος, μας δείχνει ότι έχει κατά νου μια προσθετική και ποσοτική σχέση· πάντως δεν εξηγεί ούτε την κοινωνική ιεράρχηση των σχέσεων ισχύος και των θεσμών ούτε την ύπαρξη σχέσεων ισχύος έξω από τον θεσμικό έλεγχο του κράτους — πράγμα πού οφείλεται βέβαια στην άκριτη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας. Επί πλέον, η μικροφυσική θεώρηση της ισχύος διόλου δεν προσφέρεται για την ανάλυση της γένεσης, του χαρακτήρα και της παρακμής κοινωνικών σχηματισμών, και μάλιστα αποκτά η ίδια νόημα μόνο με την ένταξη των ευρημάτων της σ ένα ευρύτερο πλαίσιο, όπως άλλωστε μαρτυρούν έμμεσα οι συνεχείς και καθ’ εαυτές πολύ σχηματικές παρεκβάσεις του Foucault πάνω στις γενικές τάσεις τούτης ή εκείνης της εποχής. Για την ανθρωπολογική τους ανοψία, πάλι, δεν μπορούμε να μιλήσουμε χωρίς να υπεισέλθουμε στις στρουκτουραλιστικές τους προϋποθέσεις.

Γενικά όμως μπορούμε να πούμε ότι η μικροφυσική της ισχύος, όπως την επιχειρεί ο Foucault, λιγότερο αποτελεί μια πρόοδο στην κατανόηση των πραγμάτων και περισσότερο έναν ιδεολογικό αντικατοπτρισμό των συνθηκών της δυτικής μαζικής δημοκρατίας, οι όποιες χαρακτηρίζονται από τη συνύφανση δημόσιου και ιδιωτικού χώρου και την αποσύνθεση των παραδοσιακών ιδεών περί εξουσίας. Η σύλληψη των σχέσεων ισχύος ως διακεκομμένης σειράς σποραδικών σημείων εκπροσωπεί, πάνω στο επίπεδο της θεωρίας, την εξασθένιση των παλαιών σεβάσμιων θεσμών και την κατάλυση των μεγάλων συλλογικών υποκειμένων, ήτοι την κατάτμηση του συλλογικού σώματος σε άτομα, πάνω στο επίπεδο της κοινωνικής πράξης. Η ισχύς ως πρόβλημα μετατοπίζεται στο πεδίο της καθημερινής ζωής και στο δίκτυο των ενδοανθρώπινων σχέσεων στον βαθμό πού ο πολιτικός αγώνας μεγάλης κλίμακας απαρχαιώνεται και στη θέση του μπαίνει η αυτοπραγμάτωση σε στενό κύκλο. Εμπόδια ή απαγορεύσεις, πού φράζουν τον δρόμο της αυτοπραγμάτωσης, αναφύονται επίσης μέσα στον στενό εκείνο κύκλο, τον όποιο σκοπούσε να συλλάβει η μικροφυσική της ισχύος. Έτσι βιώνεται η καταπίεση μέσα στην κοινωνία της ευημερίας — και έτσι ανακηρύσσεται μεγάλος φιλόσοφος όποιος προάγει την απελευθέρωση ξεσκεπάζοντας τους μηχανισμούς της τέτοιας καταπίεσης.

Θα ήταν άσκοπη αυταπάτη να προσδοκά κανείς ότι οι πλείστοι φιλόσοφοι, οι όποιοι δεν επιθυμούν να είναι philosophes maudits, θα αποσυνδέσουν ποτέ τον στοχασμό τους πάνω στην ισχύ, την εξουσία και τη βία από το πρόβλημα του νοήματος και των κανονιστικών αρχών, δηλαδή απ’ το εγχείρημα της ιδεολογικής νομιμοποίησης. Η παραγωγή νοήματος είναι η αξίωση ισχύος των φιλοσόφων, και η κοινωνική επιβολή του νοήματος, το οποίο αυτοί παράγουν, αποτελεί τη μόνη τους δυνατότητα να ασκήσουν ισχύ μέσα στην κοινωνία, αδιάφορο από ποιους πλάγιους δρόμους και μέσα από ποιες προσαρμογές. Ωστόσο δεν θα ήταν σωστό να κακολογήσει κανείς τους φιλοσόφους γι’ αυτόν τον λόγο, προ παντός όταν γνωρίζει πόσο πολύμορφη και πολύκλαδη είναι η επιδίωξη ισχύος. Η θέση τους είναι βέβαια παράδοξη, γιατί είναι υποχρεωμένοι —όπως και πολλοί άλλοι μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού— να εξωτερικεύσουν τη δική τους επιδίωξη ισχύος ως θεωρητικά θεμελιωμένη αποκήρυξη κάθε παρόμοιας επιδίωξης. Παρόμοιες θεωρητικές θεμελιώσεις συνομαδώθηκαν ίσαμε σήμερα κυρίως γύρω από δύο θέσεις. Αφ’ ενός αμφισβητήθηκε συχνά ότι η επιδίωξη ισχύος ανήκει στην ανθρωπινή φύση, αν εννοούμε μ αυτήν μια πρωτογενή ορμή κατεξουσίασης άλλων ανθρώπων. Όμως δεν είναι καθόλου λογικά αναγκαίο να δεχθούμε την ύπαρξη ανεκρίζωτων και επιθετικών ψυχορμήτων ισχύος προκειμένου να διαπιστώσουμε ότι παντού και πάντα είναι ενεργής μια επιδίωξη ισχύος. Στην επιδίωξη ισχύος ωθεί αναγκαστικά ήδη η λογική των καταστάσεων, μέσα στις οποίες λαμβάνει χώρα η κοινωνική δραστηριότητα — και η λογική τούτη δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί όσο υπάρχουν άνθρωποι ενδιαφερόμενοι απλώς για την αυτοσυντήρηση τους. Ο πολιτισμός και το κεντρικό πολιτισμικό φαινόμενο του ιδεατού αναδιπλασιασμού, της μετοχέτευσης ή της εξουδετέρωσης των βιολογικών παραγόντων έκαμαν την αυτοσυντήρηση υπόθεση άκρως περίπλοκη και πολυστρώματη, και μάλιστα επειδή συνέδεσαν πολύ στενά την αυτοσυντήρηση με το πρόβλημα του νοήματος. Οι τριβές μεταξύ των ανθρώπων πολλαπλασιάζονται αναγκαστικά στον βαθμό που η αυτοσυντήρηση γίνεται πολυδιάστατο εγχείρημα. Επί πλέον, η διαδικασία της αυτοσυντήρησης, όπως γνώριζε ήδη ο Hobbes, δυναμοποιείται λόγω της ιδιαίτερης ικανότητας του ανθρώπου να φαντάζεται μελλοντικές καταστάσεις και να λαμβάνει τα μέτρα του για καταστάσεις απλώς πιθανές. Θα έπρεπε να δεχθούμε μια προδιατεταγμένη αρμονία των πνευμάτων, ήτοι των νοοτροπιών, των επιθυμιών και των παθών για να αποκλείσουμε συγκρούσεις, ακόμα και ακραίες, κάτω από τις συνθήκες αυτές. Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο οι ηθικοί φιλόσοφοι θέλουν να εντοπίσουν την ουσία του ανθρώπου στον Λόγο του, τονίζοντας παράλληλα την ομοιομορφία και τη δεσμευτικότητα του Λόγου σε αντίθεση με τα άπειρα ζητήματα γούστου. Όμως ακόμα κι αν είχαν δίκιο, και πάλι η υπόθεση της κοινωνικής ηθικής δεν θα προαγόταν ιδιαίτερα όσο ο Λόγος δεν θα επιφορτιζόταν από όλους ανεξαίρετα με τη λύση των σπουδαιότερων προβλημάτων. Ο ισχυρισμός, ότι ο Λόγος μπορεί να υπερβεί την επιδίωξη ισχύος επειδή διαφέρει από τούτη ουσιαστικά, αποτελεί τη δεύτερη βασική θέση της κανονιστικής φιλοσοφίας και, όπως ξέρουμε, κυριαρχεί στο προσκήνιο από την εποχή του Πλάτωνα. Η επιδίωξη ισχύος αποτελεί, όπως λέγεται, ένα σκοτεινό ψυχόρμητο ή μιαν άλογη ανάγκη πού συνυφαίνεται με την κοντόθωρη επιθυμία της αισθησιακής ηδονής και θα ‘πρεπε, όπως κι αυτή η τελευταία, να τεθεί υπό τον έλεγχο του υπέρτερου ορθολογικού πνεύματος.

Ωστόσο τα πράγματα έχουν ακριβώς αντίστροφα. Η βούληση της ισχύος —διαφορετικά απ’ όσα πίστευε ο Nietzsche— είναι φαινόμενο ανθρώπινο με την ειδοποιό σημασία, ακριβώς επειδή το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου έγκειται, σ’ ό,τι συνηθίσαμε να ονομάζουμε «πνεύμα» ή «Λόγο». Η επιδίωξη ισχύος, αν έχει κάποιες, έστω και μικρές κοινωνικές αξιώσεις, δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί εφ όσον ο υποκειμενικός της φορέας δεν είναι σε θέση να παραιτηθεί από την άμεση ηδονή και εν γένει να υποτάξει, σχεδιάζοντας και προνοώντας, τις βραχυπρόθεσμες επιθυμίες στους μακροπρόθεσμους στόχους του. Βέβαια, στους ηθικούς φιλοσόφους φαίνεται απίστευτο και παράδοξο ότι ένα πνεύμα, το οποίο επιδιώκει την ισχύ και την εξουσία, μεθοδεύει τη δραστηριότητα του παρόμοια με το πνεύμα πού αφοσιώνεται στην άσκηση της αρετής. Για να ξεφύγουν από το παράδοξο αυτό προσπάθησαν ανέκαθεν να χαράξουν σαφή όρια ανάμεσα στον κανονιστικό και στον εργαλειακό Λόγο. Όμως τέτοια όρια θα μπορούσαν να χαραχθούν μονάχα αν ήταν απολύτως αδύνατο να χρησιμοποιηθούν οι ηθικές και κανονιστικές αρχές ως εργαλεία για την επίτευξη των σκοπών της ισχύος. Ωστόσο — όπως είναι γνωστό και αποδεδειγμένο— ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει.

ΠΗΓΗ: Το κείμενο έχει δημοσιευθεί στο : Κονδύλης, Π., Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία. Εκδόσεις Στιγμή, 1992. Πηγή για την ηλεκτρονική μορφή του: http://yannisstavrou.blogspot.com/2010/05/blog-post_26.html

Το έθνος στην πλανητική εποχή

Ιανουαρίου 17, 2012 § 10 Σχόλια

Στο αρθρο αυτο (1996) ο Π. Κονδυλης αντικρουει επιχειρηματα εθνικιστων και αντιεθνικιστών και παρουσιάζει τις επιλογές του ελληνικού εθνοκράτους: εξέγερση κατά της εξάρτησής του ή υποταγή. Επισημαίνει ότι η εξέγερση μπορεί να γίνει δια του εκσυγχρονισμού του

Αποσπάσματα

Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας. Ωστόσο δεν βλάπτει αν παραβιάζεται κάπου-κάπου ο κανόνας αυτός, έστω και με κίνδυνο να βρεθεί όποιος το κάνει ανάμεσα σε δύο πυρά. Στη μία άκρη του πεδίου της μάχης βρίσκεται η εθνικιστική «δεξιά», η οποία θεωρεί το έθνος ως το φυσικό πλαίσιο ζωής του ανθρώπου […και] συγχέει το δικαίωμα ζωής του έθνους με την έννοια της κυριαρχίας του κράτους, μη θέλοντας να εμπιστευθεί το πεπρωμένο του έθνους σε ένα πολυεθνικό κράτος. […] Δεν μπορεί να μη μειδιάσει κανείς όταν βλέπει σήμερα στην Eυρώπη ότι μερικοί «δεξιοί» εθνικιστές, οι οποίοι επιπλέον αυτοαποκαλούνται «συντηρητικοί», χρησιμοποιούν εναντίον του «Mάαστριχτ» εν μέρει τα ίδια επιχειρήματα που χρησιμοποιούσαν οι κλασικοί συντηρητικοί του 18ου και του 19ο αι. εναντίον της διαμόρφωσης των σύγχρονων εθνικών κρατών. Γιατί ακριβώς οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού απέρριπταν το εθνικά ομοιογενές κράτος και έδιναν την προτίμησή τους στο πολυεθνικό, του οποίου συνεκτικός δεσμός ήταν η νομιμοφροσύνη προς μια δυναστεία και ένα στέμμα (π.χ. Aυστροουγγαρία).

Στην αντίπερα όχθη φωνασκεί η κοσμοπολιτική και ειρηνιστική «αριστερά», η οποία ελπίζει ότι η έκλειψη των εθνών θα φέρει τη μόνιμη ειρήνη. Tο λογικό σφάλμα είναι προφανές: πόλεμοι γίνονταν και προ της δημιουργίας των εθνών και καμιά στατιστική δεν στηρίζει τη θέση ότι η εμφάνιση του εθνικισμού πολλαπλασίασε τους πολέμους […] Mολονότι τώρα η «αριστερά» επιθυμεί να εξουδετερώσει ή μάλλον να εξαλείψει από προσώπου γης τους προφανώς σφριγηλούς εθνικισμούς, ωστόσο προσπαθεί ταυτόχρονα να αποδείξει ότι καθαρά έθνη δεν υπάρχουν, επομένως ότι χύνεται ιδρώτας και αίμα για το τίποτε και η παραφροσύνη είναι πλήρης. Tα γεγονότα, τα οποία αναφέρονται συναφώς, πρέπει αναμφίβολα να τα πάρουμε πολύ σοβαρά. Πράγματι, αποδείχτηκε ματαιοπονία η αναζήτηση αμιγών φυλών και εθνών ή η κατάστρωση ενός πάγιου καταλόγου αντικειμενικών και γενικών γνωρισμάτων, με βάση τα οποία θα μπορούσε να ορισθεί το έθνος […] Aυτά όλα μπορούν να γίνουν δίχως δυσκολία δεκτά όμως από πολιτική άποψη δεν έχουν το παραμικρό βάρος. Tο πολιτικά φλέγον ερώτημα είναι αν συγκεκριμένα σύνολα έχουν την ανάγκη και τη διάθεση, έστω και επιστρατεύοντας μύθους, να ορίσουν τον εαυτό τους ως έθνος και να ενεργήσουν στο όνομα αυτού του έθνους, δηλαδή να ζήσουν και να πεθάνουν. Aν το κάνουν αυτό, αδιαφορώντας μάλιστα για το τι είναι αλήθεια και τι ψέμα, τότε έχουν προφανώς, καλώς ή κακώς, τους λόγους τους, και το μόνο ουσιώδες ζήτημα είναι αν και στο μέλλον θα θεωρούν αυτό το κατασκεύασμα το καλύτερο μέσο για την προάσπιση των συμφερόντων τους. Aν τούτο συμβαίνει πράγματι, τότε οι ιστορικές αποδείξεις και ανταποδείξεις αποτελούν χαμένο κόπο […]

Σήμερα […] το ζήτημα δεν είναι αν «το έθνος», γενικά κι αφηρημένα, μπρεί να επιβιώσει ή όχι, αλλά αν τούτο ή εκείνο το υφιστάμενο έθνος εκπληρώνει ή όχι τους όρους της βιώσιμης πολιτικής μονάδας μέσα στην πλανητική εποχή […]

[Ε]θνικά κράτη, τα οποία τελούν υπό έμπρακτη πολιτική και οικονομική εξάρτηση[:] Tο αν θα στέρξουν στη μοίρα τους αυτή, ώστε τουλάχιστον με την υποταγή τους σε μιαν ισχυρότερη δύναμη να μην αποκοπούν ολότελα από την πλανητική εξέλιξη, ή αν θα εξεγερθούν εναντίον αυτής της μοίρας, γιατί θεωρούν τον οικουμενισμό των μεγάλων δυνάμεων μέσο επεκτατισμού και εκβιασμού –αυτό δεν θα το αποφασίσει μόνον η ψυχρή λογική του συμφέροντος, αλλά και βαθύρριζα συναισθήματα. Eπίσης, ανοιχτό είναι το ζήτημα αν η εξέγερση εξυπηρετεί καλύτερα τη συντήρηση της παραδοσιακής ταυτότητας από ό,τι την εξυπηρετεί η υποταγή. Γιατί η εξέγερση, αν θέλει να είναι επιτυχής, απαιτεί γρήγορο εκσυγχρονισμό, ενώ η εκούσια υποταγή μπορεί να συνοδεύεται από την ανακαίνιση παραδοσιακών ψευδοπροσόψεων για λόγους ψυχικής υπεραναπλήρωσης και τουριστικής αξιοποίησης (παράδειγμα η σημερινή Eλλάδα) […]

ΠΗΓΗ: Καθημερινή, 04.07.1996. Πλήρες κείμενο (σ. 34)

Where Am I?

You are currently browsing the ΚΕΙΜΕΝΑ ΚΟΝΔΥΛΗ category at Π.Κονδυλης (Kondylis).