Θουκυδίδεια και ρομαντική αντεξουσιαστική αντίληψη

Μαρτίου 17, 2009 § 18 Σχόλια

Ενδιαφερον κειμενο, καλων προθεσεων του Γιαννη Ιωαννιδη

Απόσπασμα

«Τόσο ο Κονδύλης, υποστηρίζοντας τον «επιστημονικό-ρεαλιστικό λόγο», όσο και ο Λυκιαρδόπουλος, υποστηρίζοντας τον «προφητικό-απελευθερωτικό λόγο», τοποθετήθηκαν εξ υπαρχής κατά τής «αξίωσης κυριαρχίας» και τής «εξουσίας». Ο μεν πρώτος, παρά τον έκδηλο «κυνισμό» τής σκέψης του, είναι φανερό οτι κρίνει τον δεύτερο επειδή κατά τη γνώμη του δεν θέλει ν’ αναλάβει ουσιαστικά την αντεξουσιαστική δέσμευση μιάς τελεσίδικης απόρριψης κάθε αξίωσης κυριαρχίας. Ο δε δεύτερος, παρά τον έκδηλο «ρομαντισμό» τής σκέψης του, κρίνει τον πρώτο επειδή κατά τη γνώμη του εξισώνει το Όραμα με την εξουσία και αρνείται να εξετάσει τις διαφορές και τις δρώσες αντεξουσιαστικές αντιθέσεις μέσα στον πραγματικό κόσμο.»

ΠΗΓΗ: http://www.happyfew.gr/www/archives/tips/tips16.html

Advertisements

Tagged:

§ 18 Responses to Θουκυδίδεια και ρομαντική αντεξουσιαστική αντίληψη

  • Ο/Η Γιάννης Κυριακός λέει:

    1. Το μόνο αυτονόητο είναι το εξής: η αξίωση κυριαρχίας του εξουσιαζόμενου είναι το Κακό για τον εξουσιαστή, και η εξουσία είναι το Κακό γι’ αυτόν που αξιώνει κυριαρχία, τον εξουσιαζόμενο.
    2. Ο Κονδύλης δεν υποστηρίζει τον επιστημονικό-ρεαλιστικό λόγο με τον τρόπο που υποστηρίζει ο Λυκιαρδόπουλος τον προφητικό-απελευθερωτικό λόγο, ως άρνηση στο Εντεύθεν ή ως «πολιτικομεταφυσική» ένσταση στο υπάρχον, αλλά ως διαπίστωση και περιγραφή της λειτουργίας του Εντεύθεν και του Εκείθεν.
    3. Ο Κ. δεν επικρίνει τον Λ. επειδή ο δεύτερος δεν δεσμεύεται να απορρίψει κάθε αξίωση κυριαρχίας, αλλά επειδή αυτός (ο Λ.) υποστηρίζει ότι η απελπισμένη γέννηση οραμάτων παραδείσου γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης από την εκάστοτε «νέα ηθική» για να οικοδομήσει τους ναούς και τις φυλακές της – λες και η «νέα ηθική» δεν είναι απότοκη του οράματος.
    4. Από που προκύπτει ότι ο Κ. εξισώνει το όραμα με την εξουσία; Κατά τον Κ. το όραμα αξιώνει εξουσία. Όταν γίνει εξουσία παύει να είναι όραμα.
    5. Σε ποιό σημείο ο Κ. λέει ότι πρέπει να καταργηθούν τα απελευθερωτικά οράματα επειδή αξιώνουν κυριαρχία; Αντίθετα: «…η μόνιμη υπαρξιακή υφή του ανθρώπου…γεννά το Εκείθεν ή το όραμα εκείνο , που κατόπιν στρατεύεται για τους σκοπούς των κυριάρχων. Με βάση τη διαπίστωση αυτής της – θελητής ή αθέλητης, αδιάφορο – συμμετοχής βαθύτερων υπαρξιακών στρωμάτων στη διαδικασία γέννησης και εδραίωσης εξουσίας, δέχομαι απόλυτα τον ρόλο του οράματος στην ανθρώπινη κατάσταση, και μάλιστα υπερθεματίζω, παρατηρώντας ότι οι ιδεολογίες είναι μόνο εκλογικευμένα οράματα.» (Μελαγχολία και Πολεμική, εκδ. Θεμέλιο, σελ. 84).
    6. Αφήνω ασχολίαστο το αν υπάρχει ή όχι «ενάρετη» ανθρώπινη ουσία. Αρμόδιος γι’ αυτό είναι ο εκάστοτε υποψήφιος κυρίαρχος που πράττει στο όνομα της «Αρετής».
    7. Αξιολογικά ελεύθερη και συνεπώς σχετικιστική επιστημονική αντίληψη είναι αυτή του Θουκυδίδη, και βέβαια του Κ., επειδή εξηγεί σε όλες της τις εκφάνσεις την κοινωνική ιστορία και την ιστορία των ιδεών, δηλ. την ανθρώπινη κατάσταση. Και δεν μπορεί να απορριφθεί επειδή τάχα ο Θουκυδίδης έγραψε σε συγκεκριμένη εποχή «παρακμής» της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας – γιατί παρακμής; μήπως επειδή έπεσε η Δημοκρατική Αθήνα; Η Σπάρτη και αργότερα η Θήβα δεν ανήκαν στην αρχαία ελληνική κοινωνία; Νομίζω ότι έχουμε ήδη καταλάβει τι τύπος είναι ο αρθογράφος. Είναι από αυτούς την κατάσταση των οποίων εξηγεί θαυμάσια ο Κ. Ας συνεχίσω όμως…
    8. Μα…μόνο με πλεονεξία (περισσότερα απ’ όσα έχω) και φιλοτιμία (αγαπώ τις τιμές) υπάρχουν ομηρικοί ήρωες. Εκτός εάν διεκδικούν…γυναίκες.
    9. …»άνοδος του αρχαιοελληνικού κόσμου»;;;!!!;;;!!! Είχα την εντύπωση ότι στα πλαίσια του αρχαιοελληνικού κόσμου, και κάθε κόσμου, «πάνω» είναι οι κυρίαρχοι και «κάτω» οι κυριαρχούμενοι, όχι ότι ο ίδιος ο αρχαιοελληνικός κόσμος ανεβοκατεβαίνει.
    10.Φτάνει πιά. Στο τέλος δε, υπόσχεται να κάνει τη γη…καθαρτήριο.

  • Ο/Η Herr K. λέει:

    Λυπάμαι που δεν έχω διαβάσει ακόμα την «θεότητα» και άρα δεν δικαιούμαι να απαντήσω. Πάντως:

    – τα κείμενα αυτά του ΠΚ είναι σχετικά πρωιμα (τέλη δεκαετίας 70). Δεν αποκλείεται λοιπόν οι θέσεις του εκεί να είναι διαφορετικές από ότι π.χ. στο ισχύς και ουτοπία

    – «Αφήνω ασχολίαστο το αν υπάρχει ή όχι “ενάρετη” ανθρώπινη ουσία. Αρμόδιος γι’ αυτό είναι ο εκάστοτε υποψήφιος κυρίαρχος που πράττει στο όνομα της “Αρετής”.» Δεν είμαι σίγουρος ότι το ζήτημα αυτό που θέτει ο Ιωαννίδης είναι «ιδεολογικό» ή δήθεν μεταφυσικό

    – ad 9: δεν είναι σαφές ότι αναφέρεται σε ακμή και παρακμή;

    Επιμένω ότι το κείμενο είναι καλών προθέσων, ακόμη και αν διαστρεβλώνει τη σκέψη του ΠΚ ! Πράγματι, μάς φανερώνει τις πηγές του και η ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας του είναι διάφανη. Ελπίζω να επανέλθω αφού διαβάσω τη «θεότητα».

  • Ο/Η Γιάννης λέει:

    Γιάννη Κυριακού,
    πιστεύω ότι έχεις σχεδόν απόλυτο δίκαιο στις παρατηρήσεις σου. η κριτική του γ. ιωαννίδη στις θέσεις του π.κονδύλη είναι κάπως επιφανειακή. ειδικά στο
    5. είναι προφανής η σύγχυση μεταξύ της διαπίστωσης ότι το όραμα εμπεριέχει τον εξουσιασμό και της προτροπής κατά κάθε οράματος.
    6. περί αρετής. ενώ ο ιωαννίδης θέλει να αποστασιοποιηθεί από τη διχογνωμία που περιγράφει, στο τέλος είναι αναγκασμένος να εισηγηθεί έναν κάποιον ορισμό της αρετής, του προτύπου, άρα και του οράματος. έτσι όμως πέφτει στην κατηγορία που περιέγραψε ο π.κ., είτε θέλει είτε όχι: του εξουσιασμού. ποιος θα ορίσει ποιο είναι το ανώτερο πρότυπο και η ανώτερη παιδεία; η προγραμματική διακήρυξη της λιγότερης βίας;
    είχα την ευχαρίστηση να συζητήσω εκτενώς με τον ίδιο τον γ.ιωαννίδη το κείμενό του αυτό. ο καθένας μας βέβαια έβγαλε τα δικά του συμπεράσματα μετά από μια συζήτηση 350+ σελίδων. το κριτήριο της λιγότερης βίας συζητήθηκε και κατά τη γνώμη μου, με την οποία (εν μέρει) συμφώνησε κι ο συγγραφέας, δίχως να προεκτείνουμε την οπτική αυτή, δεν ισχύει στην πράξη: κάθε ιδεολογία, παιδεία, πρότυπο, όσο ανώτερο κι αν είναι εύχεται την εξαφάνιση από προσώπου γης των ανταγωνιστικών της, αλλιώς βουλιάζει στο σχετικισμό.
    7,8,9. είναι πολύ σωστό ότι πρέπει να υιοθετηθούν συγκεκριμένες οπτικές, ώστε να γίνει λόγος για παρακμή της αρχαίας ελλάδας. και σε ποιον τομέα; τον πολιτικό, τον πολιτιστικό, τον φιλοσοφικό;

    HerrK,
    πιστεύω ότι την εποχή συγγραφής του άρθρου ο ιωαννίδης δεν είχε εντρυφήσει αρκετά στη σκέψη του κονδύλη, εκτός από το παλιά και νέα θεότητα. δεν είναι κακοπροαίρετος, οι παρανοήσεις του οφείλονται – κατά τη γνώμη μου – στη σχετική άγνοια του κονδυλικού έργου. λ.χ. η έννοια της αξιολογικής ελευθερίας αντιμετωπίζεται ακριβώς με τον τρόπο που περιγράφεται στις τελευταίες 10 σελίδες του «ισχύς και απόφαση»: ως απόπειρα πραγμάτωσης του κακού και της ανηθικότητας. ο ιωαννίδης την αντιλαμβάνεται – στο πλαίσιο της αντιμηδενιστικής του αντίληψης κατά του μεταμοντέρνου μηδενισμού – ως απόπειρα αποκαθήλωσης κάθε νοήματος ως ψευδούς («να μην έχετε/δημιουργείτε νοήματα»), ενώ ο κονδύλης συχνά πυκνά στο ισχύς κ απόφαση τονίζει ότι κάτι τέτοιο δεν είναι ο σκοπός του.

    στο παλιά και νέα θεότητα μπορεί να δει κανείς σε πρώιμη φάση αρκετά πό όσα αποκρυσταλλώθηκαν στα ισχύς και απόφαση και τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό, π.χ. τη διάκριση περιεχομένου-δομής. είναι αλήθεια ότι η σκέψη του π.κ. δεν είχε ολοκληρωθεί τότε, αλλά μια και συζητάμε στη δεκαετία του 2000 μπορεί κανείς να δει την πορεία της.
    έτσι, ο ιωαννίδης θεωρεί ότι ο κονδύλης έχει την τάση απόρριψης των οραμάτων ή της ιδεολογίας:

    «ούτε ο ένας ούτε ο άλλος εξηγούν το γιατί αυτής τής εναντίωσής τους τόσο στην «αξίωση κυριαρχίας» όσο και την «εξουσία». Δεν εξηγούν ως προς τι ακριβώς μια «αξίωση κυριαρχίας» και μια «εξουσία» συνιστούν ή συνοψίζουν το ιστορικό Κακό ώστε να πρέπει να τις απορρίψει κανείς αφ’ εαυτές ή έστω να ξεκινά τη σκέψη του εναντίον τους. Έτσι, για τον Κονδύλη τα απελευθερωτικά οράματα πρέπει ν’ απορριφθούν επειδή η διαστολή Εκείθεν-Εντεύθεν συνιστά αφ’ εαυτή «αξίωση κυριαρχίας»»

    όμως στον διάλογο με τον γ. λυκιαρδόπουλο δεν υποστηρίζεται η απόρριψη της εξουσίας ούτε του οράματος μόνο και μόνο επειδή το όραμα οδηγεί στην εξουσία ή συνυφαίνεται με αυτήν. απλώς επισημαίνεται η εγγενής αντίφασή της απελυθερωτικής προσπάθειας, η οποία συνεχίζει το παιχνίδι της εξουσίας. ο λυκιαρδόπουλος μάλιστα κατηγορεί τον π.κ. ότι είναι φιλεξουσιαστής (επειδή υποστηρίζοντας την ύπαρξη εξουσιασμού ακόμη και στις απελευθερωτικές ιδεολογίες υποβοηθά τους σημερινούς εξουσιαστές), ενώ ο ιωαννίδης στην κριτική του θεωρεί ότι ο π.κ. είναι αντεξουσιαστής. αλλά η αντίληψη του π.κ. για την ιδεολογία (βλ. και Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο & Από τον 20ο στον 21ο αιώνα) είναι διττή: πως ΚΑΙ εμπεριέχει τον εξουσιασμό αλλά ΚΑΙ η εξαφάνισή της (όλων) δε θα οδηγούσε στην εξάλλειψη της επιθετικότητας.

    το κείμενο του ιωαννίδη πάντως είναι ωραίο και σαφές, και σε παρακινεί για σκέψη.

  • Ο/Η Γιάννης Ιωαννίδης λέει:

    Αγαπητοί,
    μόλις προχτές, επιστρέφοντας στην Αθήνα και ξαναξεσκονίζοντας το διαδίκτυο, έπεσε στην αντίληψή μου το ωραίο blog σας για τον Παναγιώτη Κονδύλη! Θέλω λοιπόν πρώτα-πρώτα να σας συγχαρώ για τη δουλειά σας, να σας ευχαριστήσω θερμά για τη φιλοξενία του κειμένου μου πάνω στη διαμάχη του με τον Λυκιαρδόπουλο και με την ευκαιρία να το υπερασπιστώ εν τάχει (κι ελπίζω όχι πολύ άκαιρα), διότι νομίζω πως δεν λάθεψα και τόσο όταν διέγνωσα σε αυτόν ένα «αντεξουσιαστικό αυτονόητο», λέγοντας ότι «Ο επιστημονικός λόγος, είναι λοιπόν για τον Κονδύλη η μόνη έκφραση (και ίσως η εγγύηση) μιας αληθινής γνώσης των πραγμάτων, ακριβώς επειδή στηρίζεται σε μια σκέψη χωρίς αξιώσεις κυριαρχίας ― ή αλλιώς: μιας αληθινής αντεξουσιαστικής πνευματικής ελευθερίας στο Εντεύθεν»· ότι «εμφανώς θεωρεί, πως κάθε αξίωση κυριαρχίας αποκλείει την αληθινή, ‘επιστημονική’ γνώση των πραγμάτων»· και ότι τελικά «κατακρίνει τον Λυκιαρδόπουλο επειδή, κατά τη γνώμη του, δεν θέλει ν’ αναλάβει ουσιαστικά την αντεξουσιαστική δέσμευση μιας τελεσίδικης απόρριψης, έστω στο πεδίο του σκέπτεσθαι και μόνον, κάθε αξίωσης κυριαρχίας στο παρόν και το μέλλον».
    Πράγματι, η ίδια η «Ισχύς και Απόφαση», η θεωρητική ας πούμε θεμελίωση της οπτικής του «Παλιά και Νέα θεότητα», συγκροτείται, όπως διακρίνω, πάνω στον ίδιο συνειδησιακό άξονα, στον οποίο συγκροτείται η αντεξουσιαστική αντίληψη: Την οριακή όχι απλώς διάκριση αλλά πολύ εντονότερα ασυμβατότητα/ένταση/σύγκρουση μεταξύ του αγώνα για την αλήθεια (στην περιοχή του οποίου εντάσσεται και η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία) και του αγώνα για την ισχύ (την περιοχή των άπειρων αξιώσεων κυριαρχίας, που εγείρει η αυτοσυντήρηση).
    Σταχυολογώ, με δικές μου υπογραμμίσεις:
    1. «Για τούτο η αξιολογικά ελεύθερη γνώση υποχρεωτικά παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές» (ΙκΑ, σ. 15).
    2. «Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι μόνο η παραίτηση από κάθε κανονιστική αρχή και από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ μπορεί να καταστήσει δυνατή τη γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων. Το τίμημα της αξιολογικά ελεύθερης γνώσης είναι η ζωή, γι’ αυτό είναι μηδαμινές οι πιθανότητες να γίνει μια τέτοια γνώση κοινωνικά αποδεκτή» (ΙκΑ, σ. 19).
    3. «Εκτός από την πεποίθηση ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος στερούνται αντικειμενικής αξίας, απαιτείται και η – διόλου αντίθετη προς την πεποίθηση αυτή – συνειδητοποίηση του γεγονός ότι το πρόβλημα του νοήματος και των αξιών βρίσκεται στο επίκεντρο όλων των ζητημάτων και αξιώσεων ισχύος, δηλαδή ολόκληρης της ζωής από τότε που οι βιοψυχικοί παράγοντες της ζωής μεταφράστηκαν, μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού, στη γλώσσα ιδεατών μεγεθών […] Καθώς η συνεπής αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση κατανοεί το παράδοξο τούτο και έτσι το ξεπερνά (θεωρητικά), παραιτείται, εφ’ όσον θέλει να μείνει πιστή στον εαυτό της, από την ενεργή συμμετοχή στην κοινωνική ζωή, η οποία εδράζεται ακριβώς σ’ αυτό το παράδοξο» (ΙκΑ, σ. 211)
    4. «Η αξιολογική ελεύθερη θεώρηση μπορεί λοιπόν να διεκδικήσει για τον εαυτό της προνομιακή θέση στο χώρο της θεωρίας επειδή δεν έχει εχθρούς (από την πλευρά της τουλάχιστον), με άλλα λόγια επειδή παραιτείται από την ενεργή συμμετοχή στη ζωή» (ΙκΑ, σ. 222).
    5. «Εφ’ όσον η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν εγείρει αξιώσεις ισχύος, δεν έχει και να προτείνει τίποτε στους ανθρώπους σχετικά με το πώς οφείλουν να διαμορφώσουν τη ζωή τους. Όπου λείπουν οι αξιώσεις ισχύος, εκεί πρέπει να επακολουθήσει όχι απλώς η αποχή από πρακτικές συστάσεις, αλλά και η ολοκληρωτική σιωπή ακόμα και η δημόσια ανακοίνωση της αξιολογικά ελεύθερης θεωρίας της απόφασης αποτελεί ασυνέπεια, η οποία οφείλεται σε συγγραφική ματαιοδοξία ή στην ευχαρίστηση που δοκιμάζει κανείς προκαλώντας τους άλλους» (ΙκΑ, σ. 229).
    6 .«Με το γεγονός ότι οι αξιολογήσεις και οι νοηματοδοσίες, οι ηθικές δεοντολογίες και καθηκοντολογίες αποτελούν σε έσχατη ανάλυση ζητήματα γούστου, μπορεί να συμφιλιωθεί μονάχα όποιος παραμένει ως παρατηρητής στο περιθώριο» (ΙκΑ, σ. 231).
    Αλλά και αλλού:
    1. «Φυσικά είναι τέτοιες αξιολογικά ελεύθερες γνώσεις και τέτοιες περιγραφικές μεθοδεύσεις ανώτερες – όμως ανώτερες είναι μονάχα μέσα στην προοπτική της επιστήμης ως αναζήτησης της αλήθειας» (Το Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης, σ. 24).
    2. «Φυσικά, η ίδια η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων δείχνει ότι υπάρχουν οργανικοί και ανυπέρβλητοι λόγοι, για τους οποίους η αξιολογικά ουδέτερη επιστημονική γνώση θα παραμένει ένα φαινόμενο κοινωνικά περιθωριακό […] Όπως είναι αυτονόητο, η διάκριση μεταξύ Είναι και Δέοντος μπορεί να γίνει μόνον από όποιον δεν επιδιώκει τέτοιους σκοπούς [=να καθοδηγεί τους άλλους] – και είναι διάκριση καθαρά γνωστική» (ΑΧ, σ. 102).
    Ή, αλλού:
    1. «Με άλλα λόγια, η υπαρξιακή παραίτηση είναι ακριβώς η προϋπόθεση της πρωτοκαθεδρίας του πραγματικού επιπέδου, όχι το αντίθετό της. Για να το πούμε γλαφυρότερα: αν η επιστημολογική συγκρότηση του μεταεπιπέδου δεν είχε στηριχθεί στην υπαρξιακή παραίτηση του θεωρητικού, δηλ. στον παραμερισμό των δικών του επιθυμιών και προτιμήσεων μπροστά στην απόλυτη οντική προτεραιότητα του πραγματικού επιπέδου, τότε η θεωρία δεν θα μπορούσε λ.χ. ν’ αναγνωρίσει νηφάλια και αμερόληπτα, όπως πιστεύω, ότι [κ.λπ.]» (Οφειλόμενες Απαντήσεις, 1).
    Πιστεύω σταθερά, ότι καμιά από τις παραπάνω φράσεις δεν θα μπορούσε να είχε γραφτεί από κάποιον, ο οποίος δεν έχει οξύτατη επίγνωση της έντασης που προανέφερα και που, επιπλέον, δεν «τρέφεται» σαφώς από το μαράζι της αναζήτησης της αλήθειας, από το βάσανο της ασυμβατότητάς της με τις αξιώσεις κυριαρχίας και από την πληρέστερη ίσως απογοήτευση.
    Σε τελική ανάλυση, αλήθεια, «το πράγματι δελεαστικό ερώτημα είναι το εξής: γιατί η σκέψη δεν παραμένει στις καθησυχαστικές βεβαιότητες της τόσο χρήσιμης στη ζωή κανονιστικής θεώρησης, παρά αποτολμά κάπου-κάπου το περιδιάβασμα σε τόσο επικίνδυνα μονοπάτια;» (ΑΧ, σ. 21).
    Ευχαριστώ,
    Γιάννης Ιωαννίδης
    Υ.Γ. Να ευχαριστήσω επίσης τον Herr K., που αναγνωρίζει τις καλές μου προθέσεις (και ναι, πράγματι σε ακμή και παρακμή αναφερόμουν κι όχι σε … ανεβοκατεβάσματα) και τον Γιάννη (η αλληλογραφία μας υπήρξε εξαιρετική)` και να διαβεβαιώσω τον Γ. Κυριακό ότι δεν υπόσχομαι, ούτε και προτίθεμαι, να κάνω τη γη … καθαρτήριο!

  • Ο/Η Γιάννης λέει:

    από τη μεριά μου, νομίζω ότι η θεώρηση εκ μέρους του π.κ. τής επιστήμης καθεαυτής ως ανεξουσιαστικής δεν συνεπάγεται κάποιον αντιεξουσιασμό, εκτός κι αν εννοούμε ως αντιεξουσιασμό την διαπίστωση της διαφοράς μεταξύ της ιδεολογικής ουδετερότητας της επιστήμης και της ιδεολογικής στράτευσης κάθε εξουσίας. αλλά νομίζω ότι αντιεξουσιασμός μπορεί να θεωρηθεί η εναντίωση στην εξουσία, η επιδίωξη δηλαδή κατάργησης κάθε εξουσίας (με τον παραμερισμό ή άγνοια της κονδύλειας αντίληψης για την αδυναμία τέτοιας κατάργησης) κι όχι η απλή διαπίστωση της διαφοράς μεταξύ εξουσίας-γνώσης. το ότι η γνώση είναι αξιολογικά ουδέτερη δεν σημαίνει ότι είναι και αντιεξουσιαστική, αλλά ανεξουσιαστική.

    άλλωστε η θέση του π.κ. είναι ότι ούτε μεταξύ των θεωρητικών, στην μικροκοινωνία τους, μπορεί να υπάρξει παραίτηση από τον αγώνα για ισχύ. «Όπου λείπουν οι αξιώσεις ισχύος, εκεί πρέπει να επακολουθήσει όχι απλώς η αποχή από πρακτικές συστάσεις, αλλά και η ολοκληρωτική σιωπή ακόμα και η δημόσια ανακοίνωση της αξιολογικά ελεύθερης θεωρίας της απόφασης αποτελεί ασυνέπεια, η οποία οφείλεται σε συγγραφική ματαιοδοξία ή στην ευχαρίστηση που δοκιμάζει κανείς προκαλώντας τους άλλους» (ΙΑ, σ. 229). μια τέτοια διαπίστωση για την ύπαρξη, παντού, των εξουσιαστικών και ανταγωνιστικών φαινομένων, πέραν του ότι αποτελεί (για τον π.κ.) γνώση-επιπλέον επαλήθευση της α.ε.θ., δεν δείχνει ότι διακατέχεται από κάποιο βάσανο «της ασυμβατότητάς της [τής αναζήτησης της αλήθειας] με τις αξιώσεις κυριαρχίας και από την πληρέστερη ίσως απογοήτευση». θα ήταν πολύ εύκολο να διαπιστωθεί κάτι τέτοιο, με κάποια ρήση τού π.κ. υπέρ της κατάργησης των ιδεολογιών και της αντικατάστασής τους από τον επιστημονισμό και τη γνώση.

    με δεδομένη την διπλή θέση του π.κ. προς την εξουσία/ιδεολογία, ούτε μπορούμε να θεωρήσουμε ότι υποστηρίζει (ρητά, τουλάχιστον) την απόρριψη των απελευθερωτικών οραμάτων επειδή διαπιστώνει το μάταιο του πράγματος ούτε, όμως, τον φιλοεξουσιασμό, όπως ο λυκιαρδόπουλος τον κατηγορεί βασιζόμενος στην θέση τού π.κ. ότι δεν μπορεί να υπάρξει κατάργηση της εξουσίας, και ούτε μπορούμε να θεωρήσουμε ότι για τον π.κ. η κατάργηση των ιδεολογιών θα ήταν κάποια καλύτερη (με δικά του, θεωρητικά ή υποκειμενικά, κριτήρια) κατάσταση.

  • Ο/Η Herr K. λέει:

    Διαβάζοντας τον ευκρινή διάλογο της «Νέας Θεότητας» και ξανακοιτώντας την όχι λιγότερο ευκρινή συζήτηση εδώ, νομίζω είναι σαφές ότι ο ΓΚ και ο Γιάννης έχουν κατά βάση δίκιο. Οπως λέει ο ΓΚ, «Ο Κονδύλης δεν υποστηρίζει τον επιστημονικό-ρεαλιστικό λόγο με τον τρόπο που υποστηρίζει ο Λυκιαρδόπουλος τον προφητικό-απελευθερωτικό λόγο, ως άρνηση στο Εντεύθεν ή ως “πολιτικομεταφυσική” ένσταση στο υπάρχον, αλλά ως διαπίστωση και περιγραφή της λειτουργίας του Εντεύθεν και του Εκείθεν».

    Ομως: το ενδόμυχο ερώτημα που θέτουν οι διανοητικά έντιμοι αναγνώστες του Κονδύλη, έχει τρία σκέλη.

    α. Ποιά είναι πολιτική θέση του ΠΚ;
    β. Ποιά είναι η αξίωση κυριαρχίας του ιδίου του ΠΚ;
    γ. Μήπως η αξιολογική του ουδετερότητα υποσκάπτει τα κίνητρα πολιτικής δράσης, μήπως δηλαδή ευνοεί την υφιστάμενη εξουσία;

    Στο α. η απάντηση είναι εύκολη: ο ΠΚ δεν γράφει ως πολιτικός συγγραφέας αλλά ως πολιτικός επιστήμονας.

    Οσον αφορά το β. η απάντηση παρατίθεται παραπάνω: «συγγραφική ματαιοδοξία ή ευχαρίστηση που δοκιμάζει κανείς προκαλώντας τους άλλους». Τη δήλωση αυτή μπορούμε να την πάρουμε στην ονομαστική της αξία.

    Οσο για τη διερεύνηση της ιστορικής διαδρομής της σκέψης του, όπως την επιχειρεί ο Γ.Ι., ενδιαφέρει μεν την ιστορία των φιλοσόφων αλλά δεν επηρεάζει την εγκυρότητα των θέσεων του ΠΚ (θα χαιρόμουν, ή τουλάχιστον θα μού ήταν αρκετά ενδιαφέρον, αν ο Γ.Ι. απεδείκνυε το αντίθετο)

    Το γ., τώρα, ο ίδιος ο ΠΚ το αρνείται. Βέβαια σε ένα από τα πρώιμα γραπτά του δεν το απορρίπτει: https://kondylis.wordpress.com/2009/01/07/burnham/. Ωστόσο, επειδή όπως προβλέπει ο ίδιος ο ΠΚ, η θεωρία του δεν πρόκειται ποτέ να φτάσει στις μάζες (για να λέμε τα πράγματα όπως είναι) ο κίνδυνος μηδενιστικής μόλυνσης είναι μάλλον αμελητέος.

    Τέλος, το πιο ουσιαστικό ζήτημα είναι η ένσταση που διατυπώνει ο Γ.Ι. κατά του ΠΚ: «το χαρακτηριστικό ελάττωμα τής θουκυδίδειας αντίληψης τού ανθρώπου είναι οτι, ενώ δέχεται την «πλεονεξία και φιλοτιμία» ως συστατικά τής ανθρώπινης φύσης, αρνείται να δεχτεί ως συστατικό της τη ροπή προς την «αρετή»» Ο Γ.Κ. διαφωνεί ριζικά μεν αλλά δεν μπορούμε να την απορρίψουμε ασυζητητί. Ο ΠΚ έχει δεχτεί τη θουκυδίδεια αντίληψη ως ανθρωπολογικό θεμέλιο της θεωρίας του. Η εγκυρότητα αυτού του θεμελίου φυσικά και μπορεί να ελεγχθεί. Το θέμα της «αρετής» δεν είναι λοιπόν μεταφυσικό αλλά ανθρωπολογικό (ή ιστορικό)

  • Ο/Η Γιάννης Ιωαννίδης λέει:

    «εκτός κι αν εννοούμε ως αντιεξουσιασμό την διαπίστωση της διαφοράς μεταξύ της ιδεολογικής ουδετερότητας της επιστήμης και της ιδεολογικής στράτευσης κάθε εξουσίας». Μα αυτό ακριβώς, Γιάννη, εννοεί (εννοεί· ασχέτως του τι εύχεται και τι προτείνει) ο Μπακούνιν όταν απορρίπτει «κάθε εξουσία καί κάθε προνομιούχο, κατεστημένη, επίσημη και νομικά κατοχυρωμένη επιρροή [ιδεολογία]» και αποδέχεται μόνο την «αν-εξουσιαστική» επιστήμη (βλ. τα αποσπάσματα που είχα παραθέσει στο κείμενό μου).

    Ωστόσο, εστιάζοντας στη διαμάχη του με τον Λυκιαρδόπουλο – και προσπαθώντας να δω όχι μόνο τι έλεγε ο ένας και ο άλλος, μα και την ίδια τη διαμάχη καθεαυτή -, δεν είπα ότι ο Π.Κ. είναι αντεξουσιαστής, ούτε κι ότι η συνολική θεώρησή του είναι αντεξουσιαστική. Είπα κάτι, που νομίζω πως είναι διαφορετικό: ότι η σκέψη του στηρίχτηκε, όπως και ο Γ.Λ., σε ένα «αντεξουσιαστικό αυτονόητο».

    Ιδού, υπερσυμπυκνωμένα, και πάλι: παρά τις διαφορές τους, και ανεξάρτητα του τρόπου με τον οποίον ο καθένας υποστηρίζει τα λεγόμενά του, αμφότεροι διεκδικούν την αλήθεια και – επιπλέον, πολύ χαρακτηριστικά – αμφότεροι θεωρούν πως αυτή απειλείται (με νόθευση, κ.λπ.) από την εξουσία· αμφότεροι διεκδικούν την αλήθεια και αμφότεροι τη θεωρούν ριζικά ασύμβατη με την εξουσία (ο δε Π.Κ., ακόμα και με τις απλές αξιώσεις κυριαρχίας).

    Βέβαια ο «ρομαντικός» Γ.Λ. διεκδικεί την αλήθεια στην περιοχή του «οράματος» των καταπιεζομένων και του «πώς ζει και και πώς πεθαίνει κανείς» (η «αγωνία της προσωπικής κατάφασης, κ.λπ.», σταθερά του ιστορικού αναρχισμού, όπως έλεγα), ενώ ο «θουκυδιδικός» Π.Κ. διεκδικεί την αλήθεια της θεωρητικής επιστήμης (της κατά Μπακούνιν «αναγνώρισης των φυσικών και κοινωνικών νόμων», όπως επίσης σημείωνα). Αλήθεια όμως ζητούν και οι δυο. Και με την εξουσία θεωρούν πως αυτή είναι ριζικά ασύμβατη – και σε ό,τι αφορά τον Π.Κ., τα γραφόμενά του από το «Ισχύς και Απόφαση» κ.α., που παρέθεσα εδώ πιο πάνω, πιστεύω ότι συνηγορούν σε αυτό τον ισχυρισμό μου.

    Έτσι, παρακολουθώντας εκείνη τη διαμάχη, νομίζω πως δεν έπεσα έξω όταν διέκρινα ότι, κατατάσσοντας τον Γ.Λ. στους «διανοούμενους» και τον εαυτό του στους «επιστήμονες», ο Π.Κ. ουσιαστικά καταλογίζει στον Γ.Λ. ένα πράγμα: πως η σκέψη του είναι αναληθής κι αυτό ακριβώς επειδή, κατά τον Π.Κ., ενδίδει, έστω ασυνείδητα, στις αξιώσεις κυριαρχίας (των απελευθερωτικών ιδεολογιών) και δεν αποστασιοποιείται πλήρως (όπως η δική του) από αυτές. Δηλαδή, ότι τελικά «κατακρίνει τον Λυκιαρδόπουλο επειδή, κατά τη γνώμη του, δεν θέλει ν’ αναλάβει ουσιαστικά την αντεξουσιαστική δέσμευση μιας τελεσίδικης απόρριψης, έστω στο πεδίο του σκέπτεσθαι και μόνον, κάθε αξίωσης κυριαρχίας στο παρόν και το μέλλον».

    Σε ό,τι αφορά, τέλος, το περί βάσανου «της ασυμβατότητάς της [τής αναζήτησης της αλήθειας] με τις αξιώσεις κυριαρχίας και από την πληρέστερη ίσως απογοήτευση» δεν νομίζω πως μόνη ένδειξή τους θα ήταν κάποια ρήση υπέρ της κατάργησης των ιδεολογιών και της αντικατάστασής τους από τον επιστημονικό και τη γνώση (σαν του Μπακούνιν, καλή ώρα). Αρκεί, για τα δικά μου μάτια, να διεκδικεί κανείς την αλήθεια της θεωρίας του λέγοντας ταυτόχρονα, όπως ο Π.Κ., ότι τούτη η αλήθεια όχι μόνον υπονομεύεται από τις αξιώσεις κυριαρχίας και την εξουσία, αλλά και ότι προϋποθέτει την «υπαρξιακή παραίτηση», τον «παραμερισμό των δικών του [του θεωρητικού] επιθυμιών και προτιμήσεων μπροστά στην απόλυτη οντική προτεραιότητα του πραγματικού επιπέδου», την «παραίτηση από την ενεργό συμμετοχή στη ζωή», και ότι όλα αυτά (όσο κι αν παρέχουν μια ορισμένα ευχαρίστηση) είναι τελικώς «επικίνδυνα μονοπάτια» – προφανώς επικίνδυνα όχι απλώς και μόνο για τη σκέψη, αφού δεν λέει πουθενά πως όταν η σκέψη ακολουθεί αυτά τα μονοπάτια «θολώνει» ή εγκυμονεί ψυχασθένεια…

    Υ.Γ. Herr K., ελπίζω να μη σε λένε και σένα Γιάννη, γιατί … τη βάψαμε :-) Άσε που θα κατηγορηθούμε ότι … Γιάννης κερνάει και Γιάννης πίνει :-))

  • Ο/Η Γιάννης λέει:

    γιάννη ιωαννίδη,
    γράφεις: «δεν είπα ότι ο Π.Κ. είναι αντεξουσιαστής, ούτε κι ότι η συνολική θεώρησή του είναι αντεξουσιαστική. Είπα κάτι, που νομίζω πως είναι διαφορετικό: ότι η σκέψη του στηρίχτηκε, όπως και ο Γ.Λ., σε ένα «αντεξουσιαστικό αυτονόητο»»

    πιο σωστό μου φαίνεται το «ανεξουσιαστικό» αυτονόητο, γιατί το αντιεξουσιαστικό αυτονόητο συνεπάγεται ότι είναι αντικειμενικά καλή η κατάργηση (ή ξεπέρασμα) της εξουσίας. όμως, για τον π.κ. η ανωτερότητα της επιστήμης/γνώσης είναι υποκειμενική άποψη, ενώ η αναγκαιότητα της παραίτησης από τον εξουσιασμό/ιδεολογία προκειμένου να επιτευχθεί η γνώση δεν συνεπάγεται αντιεξουσιαστικό αυτονόητο. ο,τιδήποτε «αντιεξουσιαστικό» θα αφορούσε προτροπή για κατάργηση της εξουσίας, όχι για υποκειμενική (κι όχι κοινωνική) προτίμηση, ως θέμα γούστου, της γνώσης.

    «παρά τις διαφορές τους, και ανεξάρτητα του τρόπου με τον οποίον ο καθένας υποστηρίζει τα λεγόμενά του, αμφότεροι διεκδικούν την αλήθεια και – επιπλέον, πολύ χαρακτηριστικά – αμφότεροι θεωρούν πως αυτή απειλείται (με νόθευση, κ.λπ.) από την εξουσία· αμφότεροι διεκδικούν την αλήθεια και αμφότεροι τη θεωρούν ριζικά ασύμβατη με την εξουσία (ο δε Π.Κ., ακόμα και με τις απλές αξιώσεις κυριαρχίας). »

    ε, όλοι διεκδικούν την αλήθεια. για το θέμα, όμως, της σχέσης γνώσης-εξουσίας ή εξουσιασμού, ο π.κ. μπορεί μεν να θεωρεί ότι προϋπόθεση για τη γνώση είναι η απαλλαγή από την ιδεολογία/εξουσιασμό στην κοινωνία, αλλά παρ’ όλα αυτά δέχεται ότι εξουσιαστικές διαμάχες διεξάγονται και μέσα στην μικρότερη κοινωνία των θεωρητικών χωρίς να θεωρεί αδύνατη για το λόγο αυτόν τη γνώση.

    αν
    1. η ίδια η ανακοίνωση τής α.ε.θ. είναι αδύνατη δίχως εξουσιαστικές προϋποθέσεις (ΙΑ, σ. 229) ,
    και αν
    2. η θεωρία και η κοινωνία είναι κοινωνικές «με την έννοια ότι (…) μέσα σ’ αυτές προεξάρχουν οι ίδιοι εκείνοι μορφολογικοί κανόνες της επιδίωξης αυτοσυντήρησης και ισχύος, οι οποίοι δρουν εξ ίσου και στα άλλα κοινωνικά πεδία, άρα και στο πεδίο των ιδεατών μεγεθών. το δικό τους ειδοποιό στοιχείο αποτελεί τη συνισταμένη του αγώνα μεταξύ ειδικά προικισμένων και μορφωμένων υποκειμένων, τα οποία συναπαρτίζουν μιαν ιδιαίτερη κοινωνία» (επιστήμη, ισχύς και απόφαση, σ. 20),
    3. «στο πεδίο των ιδεατών μεγεθών συνεχίζουν να ασκούν απαραμείωτα την ενέργειά τους γενικά ανθρώπινες βασικές καταστάσεις και μορφές δράσης» (ΕΙΑ, σ. 18), και
    4. «ο προσανατολισμός και η επαύξηση της ισχύος [του θεωρητικού] διασφαλίζονται στην περίπτωση αυτή (…) με το ότι το υποκείμενο, υποτυπώνοντας μια (μαθηματική ή φυσική) θεωρία, ανακαλύπτει τον τρόπο που του ταιριάζει για να βρει τη θέση του μέσα στην εκάστοτε ενδιαφέρουσα κοινωνία θεωρητικών, για να τοποθετηθεί απέναντι στα φλέγοντα ζητήματά της και μαζί απέναντι στους ομοτέχνους του» (ΕΙΑ, σ. 26), καθώς και
    5. «η -έτσι κι αλλιώς αδύνατη- παραίτηση από την «δογματική» αξίωση ισχύος θα οδηγούσε στο στέρεμα των ψυχολογικών πηγών της δράσης και μαζί στη θεωρητική στειρότητα» (ΕΙΑ, σ. 64)

    τότε μπορεί κανείς, συνδυαστικά, να υποθέσει ότι για τον π.κ. η παραίτηση από τον κοινωνικό ρόλο του ηγέτη χάριν της γνώσης δεν συνεπάγεται και παραίτηση από την ισχύ/αυτοσυντήρηση, αλλά μόνο την μετάθεση του αγώνα αυτού (κατά κύριο λόγο) στο χώρο των θεωρητικών. προφανώς είναι άλλο πράγμα ο ιδεολόγος-ηγέτης στην κοινωνία και άλλο πράγμα ο επιστήμονας που ανέτρεψε τις θεωρίες των προηγούμενων και ηγείται (έχοντας καταστήσεις τις απόψεις του απρόσβλητες ή αποδεκτές) μεταξύ των επιστημόνων.

    γι’ αυτό και
    η «παραίτηση από κάθε κανονιστική αρχή και από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ» (ΙΑ, σ. 19)
    ή
    η παραίτηση «από την ενεργή συμμετοχή στην κοινωνική ζωή» (ΙΑ, σ. 211)
    και η παραίτηση από την «την ενεργή συμμετοχή στη ζωή» (ΙΑ, σ. 222)
    ή
    «η υπαρξιακή παραίτηση» ή η «υπαρξιακή παραίτηση του θεωρητικού» δηλ. ο «παραμερισμός των δικών του επιθυμιών και προτιμήσεων» (ΟΑ)

    δεν αφορούν, σαφέστατα, παραίτηση από τον αγώνα για ισχύ/αυτοσυντήρηση, διότι (ΙΑ, σ. 229), τότε δε θα έπρεπε να είχαμε ακούσει καν για α.ε.θ., εφόσον η ίδια η ανακοίνωσή της συνιστά πράξη επίτασης της ισχύος/αυτοσυντήρησης στον κύκλο των θεωρητικών. δηλαδή η ερμηνεία σου για το είδος της υπαρξιακής παραίτησης, ως συνολικής/απόλυτης, δεν συμφωνεί με τα γραφόμενα του π.κ..
    ασφαλώς η παραίτηση από κοινωνικά οράματα και ιδεολογίες συνιστά παραίτηση από την κοινωνική ζωή με την έννοια της καθοδήγησης ή υπόδειξης του αληθινού, ορθού τρόπου οργάνωσης της κοινωνίας, με αποτέλεσμα αυτή η καθοδήγηση/υπόδειξη να αφήνεται σε άλλους, με ό,τι κινδύνους εμπεριέχονται σε αυτό το «άφήνω στους άλλους». αλλά η παραπάνω παραίτηση δεν συνεπάγεται παραίτηση, γι α τον θεωρητικό π.κ., από τους αγώνες για αναγνώριση της θεωρίας του ως ορθής εντός του κύκλου των θεωρητικών ασχέτως τού αν η κοινωνία ευρύτερα δε θα την αναγνωρίσει (διότι, κατά π.κ. είτε είναι αδύνατη τέτοια αναγνώριση είτε θα συνεπαγόταν την μη ορθότητά της, εφόσον μια κοινωνία που θα ζούσε σύμφωνα με την α.ε.θ. θα ήταν διαφορετική από εκείνην που παρατηρεί ως υπαρκτή η α.ε.θ.)

    η άλλη ερμηνεία που μπορεί να γίνει είναι ότι ο π.κ. διαφοροποιήθηκε από τις απόψεις που είχε στην ΠΝΘ και στο ΙΑ. αλλά νομίζω το απόσπασμα της σ. 229 δείχνει την κατανόηση ότι η παραίτηση από την κοινωνική ηγεμονία (μέσω της ιδεολογίας) δεν συνεπάγεται παραίτηση από τον αγώνα για ισχύ/αυτοσυντήρηση στο επίπεδο των θεωρητικών.

    αναφορικά με τον μπακούνιν, γράφεις ότι
    «Αν μάλιστα παρακολουθήσουμε τη θεμελίωση τών απόψεών του από τον ίδιο τον Μπακούνιν, μπορούμε ν’αναγνωρίσουμε και την ιδέα μιάς «αντεξουσιαστικής επιστήμης», την οποία επικαλείται ο Κονδύλης»
    και
    «Ο Μπακούνιν δεν αγνοούσε βεβαίως οτι η «αναγνώριση τών φυσικών νόμων», ακόμα και αυτών που, όπως λέει, «συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας» (δηλαδή οι «οικονομικοί νόμοι» και η «κοινωνική επιστήμη», όπως υποσημειώνουν ο Καφιέρο και ο Ρεκλύς στο βιβλίο του), είναι δουλειά τής επιστήμης: «Μόλις [οι φυσικοί νόμοι που συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας] αναγνωριστούν από την επιστήμη και περάσουν από αυτήν στη συνείδηση όλων μέσω ενός ευρύτατου συστήματος λαϊκής εκπαίδευσης και μόρφωσης, το ζήτημα τής ελευθερίας θα έχει βρει την οριστική λύση του» (στο ίδιο).»
    και
    «Εάν για τον Κονδύλη μόνον η επιστήμη διαθέτει έναν αυθεντικά αντεξουσιαστικό λόγο, να λοιπόν που, ήδη για τον Μπακούνιν, η επιστήμη, και μόνον αυτή, μπορεί να λύσει «οριστικά το ζήτημα τής ελευθερίας». »

    ο μπακούνιν λέει ότι η επιστήμη μπορούν να απελευθερώσουν από την κοινωνική καταπίεση και τον εξουσιασμό. ο π.κ. δεν ισχυρίζεται κάτι τέτοιο για την επιστήμη και για τη δική του «αξιολογικά ελεύθερη» γνώση. απλώς λέει ότι η επιστήμη δεν μπορεί να συνεπάγεται κάποιον εξουσιασμό. γι’ αυτό δεν ισχύει, όπως το βλέπω, αυτό που γράφεις, ότι «ο Κονδύλης ασπάζεται ενδομύχως την αναρχική-αντεξουσιαστική θεώρηση συνταυτίζοντας, όπως ο Μπακούνιν, την ελευθερία με το απρόσωπο τής επιστήμης». ο π.ξ. δεν επιδιώκει την ανάδειξη μιας τέτοιας, «καθαρής» επιστήμης σε ύψιστη αντικειμενική αλήθεια (και μόνο η ανάδειξη αυτή καθιστά δυνατό τον κοινωνικά απελευθερωτικό της χαρακτήρα) : «Φυσικά είναι τέτοιες αξιολογικά ελεύθερες γνώσεις και τέτοιες περιγραφικές μεθοδεύσεις ανώτερες – όμως ανώτερες είναι μονάχα μέσα στην προοπτική της επιστήμης ως αναζήτησης της αλήθειας. Η περιγραφική αξιολογικά ελεύθερη έρευνα θα γινόταν ασυνεπής μόνον εάν θα προσπαθούσε να αυτονομοποιηθεί με τον ισχυρισμό ότι η επιστήμη και η αξιολογικά ελεύθερη αλήθεια αποτελεί, εν γένει και καθ’ εαυτήν, την ύψιστη αξία. Όμως μονάχα οι ηθικές-κανονιστικές θέσεις αυτονομιμοποιούνται με την αντίληψη ότι οι δικές τους κανονιστικές αρχές έχουν γενική ισχύ και δεσμευτικότητα. Η επιστημονική γνώση …. συγκροτείται ακριβώς παραμερίζοντας την επιθυμία παρόμοιων προσανατολισμών, οι οποίοι σε τελική ανάλυση είναι θέμα γούστου, ήτοι διόλου δεν εξαρτώνται από την επιστημοσύνη» (ΑΧΣ, σ. 23-24).

    γράφεις ότι ως επαρκή απόδειξη για κάποιο βάσανο λόγω της «της ασυμβατότητάς της [τής αναζήτησης της αλήθειας] με τις αξιώσεις κυριαρχίας και από την πληρέστερη ίσως απογοήτευση» το
    «να διεκδικεί κανείς την αλήθεια της θεωρίας του λέγοντας ταυτόχρονα, όπως ο Π.Κ., ότι τούτη η αλήθεια όχι μόνον υπονομεύεται από τις αξιώσεις κυριαρχίας και την εξουσία, αλλά και ότι προϋποθέτει την «υπαρξιακή παραίτηση», τον «παραμερισμό των δικών του [του θεωρητικού] επιθυμιών και προτιμήσεων μπροστά στην απόλυτη οντική προτεραιότητα του πραγματικού επιπέδου», την «παραίτηση από την ενεργό συμμετοχή στη ζωή», και ότι όλα αυτά (όσο κι αν παρέχουν μια ορισμένα ευχαρίστηση) είναι τελικώς «επικίνδυνα μονοπάτια» – προφανώς επικίνδυνα όχι απλώς και μόνο για τη σκέψη, αφού δεν λέει πουθενά πως όταν η σκέψη ακολουθεί αυτά τα μονοπάτια “θολώνει” ή εγκυμονεί ψυχασθένεια…»

    όμως όταν μιλάμε για την ευρύτερη κοινωνία σε αντιδιαστολή προς την κοινωνία των θεωρητικών, όπου οι αξιώσεις για κυριαρχία είναι επίσης αδύνατον να εξαφανιστούν, τότε η «υπαρξιακή παραίτηση» στο επίπεδο της ευρύτερης κοινωνίας δεν επηρεάζει το τι γίνεται στο επίπεδο των θεωρητικών. μπορεί κανείς να παραιτείται ευχάριστα (για λόγους γούστου ή επειδή θεωρεί χόμπυ του την αναζήτηση της γνώσης) από τις αξιώσεις ιδεολογικής-κοινωνικής ηγεμονίας στην κοινωνία δίχως να παραιτείται από τις αντίστοιχες αξιώσεις ισχύος στο επίπεδο των θεωρητικών επιστημόνων. κάτι τέτοιο δεν συνιστά βάσανο ούτε κρυφή απογοήτευση, διότι καθιστά την αντιπαράθεση μεταξύ αλήθειας και ισχύος/εξουσίας ανύπαρκτη στο επίπεδο των θεωρητικών. εκτός πια κι αν ο π.κ. επεδίωκε ολόκληρη η κοινωνία (όχι μόνο οι θεωρητικοί) να αποδεχτεί την α.ε.θ., δηλαδή επεδίωκε αλήθεια και ισχύ στο επίπεδο της ευρύτερης κοινωνίας.

    herrk,
    το ερώτημα «Μήπως η αξιολογική του ουδετερότητα υποσκάπτει τα κίνητρα πολιτικής δράσης, μήπως δηλαδή ευνοεί την υφιστάμενη εξουσία;»
    μια καταφατική απάντηση εκ μέρους του π.κ. δίνεται εκτός από τον πρόλογο στην «επανάσταση των διευθυντών» και στο ΕΙΑ σ. 65: «η ίδια εκείνη πράξη, την οποία [ο ιστορικός σχετικισμός] ορθά περιγράφει, μπορεί να συνεχισθεί μονάχα αν τον αγνοεί ή και τον καταδιώκει»
    ωστόσο, είναι γεγονός αυτό που λες, ότι ο αξιολογικά ελεύθερος «μηδενισμός» του π.κ. δεν συνιστά κίνδυνο για την ανθρωπότητα, εφόσον για διάφορους λόγους η επικράτησή του είναι αδύνατη

  • Ο/Η Γιάννης λέει:

    διόρθωση
    στο
    «2. η θεωρία και η κοινωνία είναι κοινωνικές… »
    αντί «κοινωνία», η «επιστήμη»

  • Ο/Η Γιάννης Κυριακός λέει:

    – Ξεκινώντας με μια εισαγωγική παρατήρηση θα ήθελα να επισημάνω την διάκριση ανάμεσα σε «εξουσία» και «ισχύ»: «…πρέπει πρώτα – πρώτα να ξεκόψουμε από τη συνήθη ρητή ή σιωπηρή σύγχυση της ισχύος με την άσκηση βίας ή εξουσίας σε οποιαδήποτε μορφή… Ορίζουμε το κοινό στοιχείο των βασικών ανθρώπινων καταστάσεων και μορφών δράσης ως επιδίωξη ισχύος, εννοώντας αρχικά τη γυμνή βούληση της αυτοσυντήρησης ως έσχατο μέγεθος, το οποίο δεν ανάγεται σε κάποιο άλλο και μετέχει καθοριστικά στην υφή όλων των ατομικών και συλλογικών υποκειμένων… Ισχύς είναι λοιπόν η επιτυχής αυτοσυντήρηση μέσω μιας αυτοεπίτασης ικανής να διασφαλίσει ή να βελτιώσει τη σχετική θέση ενός ορισμένου φορέα ισχύος απέναντι σε άλλους (δυνητικά) ανταγωνιστικούς.» Εξουσία ασκεί όποιος βρίσκεται σε θέση ισχύος και, αξιώνει ισχύ όποιος διεκδικεί την εξουσία.

    – Προς ενίσχυση των θέσεων του Γιάννη, σε ό,τι αφορά την συνύφανση επιστήμης και ισχύος, θέλω να επισημάνω ότι, όχι μόνο μεταξύ «ειδικά προικισμένων και μορφωμένων υποκειμένων τα οποία συναπαρτίζουν μιαν ιδιαίτερη κοινωνία» ασκούνται αξιώσεις ισχύος αλλά, «αποφασιστικής σημασίας για την επιστημονική πρόοδο είναι και η συλλογική αξίωση ισχύος της επιστήμης, ήτοι η πίστη στην αντικειμενικότητα των πορισμάτων της και στην εκ φύσεως υπεροχή του γνωστικού της τρόπου» (Επιστήμη, ισχύς και απόφαση, σελ. 64), αφού «η υπονόμευση αυτής της αξίωσης ισχύος και αυτής της πίστης θα έθετε σε κίνδυνο την επιστήμη in toto» (στο ίδιο).

    – Για το ζήτημα της συνύφανσης γνώσης και ισχύος παραθέτω: «Η θεωρητική απόφαση αποτελεί λοιπόν μια μορφή πράξης, εφ’ όσον περιέχει ή συνεπάγεται μια θετική ή αρνητική τοποθέτηση απέναντι στον γύρω κόσμο – όχι απλώς απέναντι στον κόσμο ως αντικείμενο της θεωρητικής γνώσης, αλλά επί πλέον απέναντι στον κόσμο των θεωρητικά γνωριζόντων ως ενδιαφέρουσα κοινωνία. Ο θεωρητικός ή ο επιστήμονας ίσως έχει την εντύπωση ότι ερευνά τον εξωανθρώπινο κόσμο ή αμιγή λογικά μεγέθη, όμως εκείνος ο κόσμος και τούτα τα μεγέθη φτάνουν ως τον ίδιον με τη διαμεσολάβηση της εκάστοτε ενδιαφέρουσας κοινωνίας και η διερεύνησή τους ισοδυναμεί με τη διερεύνηση των δυνατοτήτων πορισμού μιας πάγιας θέσης, ήτοι ταυτότητας και ισχύος στο πλαίσιο της κοινωνίας αυτής. Ακριβώς για τούτο ο θεωρητικός βεβαιώνεται για την αλήθεια των πορισμάτων του μονάχα αν μπορεί να καταβάλει με τα επιχειρήματά του όλες τις άλλες τοποθετήσεις˙ μπροστά σ’ αυτό το ύψιστο κριτήριο αλήθειας μέσα στην πρακτικά ενδιαφέρουσα κοινωνία έρχεται σε δεύτερη μοίρα η άμεση σύγκριση μεταξύ πορίσματος και γνωστικού αντικειμένου (αν υποθέσουμε ότι είναι καν δυνατή). Αίσθηση ισχύος είναι εδώ το αίσθημα ότι η οικεία ταυτότητα ως θεωρητικού παραμένει άτρωτη, εφ’ όσον κάθε άλλη τοποθέτηση μπορεί να ανασκευασθεί. Ώστε τη συνύφανση γνώσης και ισχύος δεν πρέπει να την κατανοήσουμε μονάχα όπως ο Bacon, δηλαδή με την έννοια ότι η γνώση δίνει ισχύ, αλλά επίσης και με την έννοια ότι η γνώση είναι ισχύς, ήτοι συμπυκνωμένη έκφραση των αξιώσεων ισχύος ορισμένης ταυτότητας.»
    ( Επιστήμη, ισχύς και απόφαση, σελ. 28).

    – Σε ό,τι αφορά τον «συνειδησιακό άξονα στον οποίο συγκροτείται η αντεξουσιαστική αντίληψη: την οριακή, όχι απλώς διάκριση αλλά πολύ εντονότερα ασυμβατότητα/ένταση/σύγκρουση μεταξύ του αγώνα για την αλήθεια και του αγώνα για ισχύ», έχω να παρατηρήσω το εξής: ο αγώνας για ισχύ στις συνθήκες του πολιτισμού και της οργανωμένης κοινωνίας μπορεί θαυμάσια να πάρει τη μορφή του αγώνα για την αλήθεια. «Ακόμα και αν θα θέλαμε να παραδεχτούμε ότι η «αλήθεια» υπάρχει, και πάλι δεν θα είχαμε δώσει απάντηση στο πρακτικά πολύ σπουδαιότερο ερώτημα: ποιός, πού και πότε κατέχει «την» αλήθεια; Ποιος είναι σε θέση μέσα σε μια συγκεκριμένη κατάσταση να κάμει χρήση «της» αλήθειας, δηλαδή να περιβληθεί όλη της την αυθεντία;» (Ισχύς και απόφαση, σελ. 154).

    – Η απάντηση στο δελεαστικό ερώτημα: «γιατί η σκέψη δεν παραμένει στις καθησυχαστικές βεβαιότητες της τόσο χρήσιμης στη ζωή κανονιστικής θεώρησης, παρά αποτολμά κάπου-κάπου το περιδιάβασμα σε τόσο επικίνδυνα μονοπάτια;», μπορεί να συναχθεί από τα παρακάτω:
    «Ωστόσο στην ιστορία των οργανωμένων κοινωνιών έρχονται εποχές, κατά τις οποίες πολλές παρατάξεις ταυτόχρονα θέλουν να επιβάλουν τις εξαντικειμενικευμένες αποφάσεις τους. Το σύνηθες και ευνόητο αποτέλεσμα τούτων των παράλληλων ανταγωνιστικών προσπαθειών είναι μια γενική εξασθένιση της έννοιας της αντικειμενικότητας, εφ’ όσον η κάθε παράταξη πασχίζει να δείξει ότι οι αποφάσεις των άλλων αποτελούν αυθαίρετα κατασκευάσματα που διαστρέφουν «την» πραγματικότητα και εξυπηρετούν ιδιοτελή συμφέροντα. Μια τέτοια κατάσταση προέκυψε συχνά μετά την κατάρρευση της παραδοσιακής, θρησκευτικά προσανατολισμένης μεταφυσικής και την αντικατάσταση του πρωτείου της θεολογίας από το πρωτείο της ανθρωπολογίας, εφ’ όσον η εξέλιξη αυτή αναγκαστικά ενίσχυσε τη σκεπτικιστική αντίληψη ότι μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος. Η αποσύνθεση μεγάλων εξαντικειμενικευμένων αποφάσεων και ο συνακόλουθος αγώνας μεταξύ κάμποσων αποφάσεων για την επιβολή μιας νέας αντικειμενικότητας δείχνουν σε μερικούς παρατηρητές πως λειτουργούν οι μηχανισμοί της απόφασης και ποια είναι τα υπαρξιακά τους θεμέλια. Σε διαπιστώσεις σαν κι αυτές στηρίζονται θεωρίες όπως η δική μας π.χ., οι οποίες αποτελούν εφήμερα άνθη επιστημονικά γόνιμων εποχών κρίσης, και παραγκωνίζονται γρήγορα, μόλις ένα νέο και περιεκτικό κανονιστικό σύστημα θέσει τέρμα στην εποχή της μεσοβασιλείας ανάμεσα σε δύο κοσμοθεωρίες.» (Ισχύς και απόφαση, σελ. 104).
    και
    «Η έννοια του μηδενισμού χρησιμοποιείται πολύ συχνά με πολεμική πρόθεση, και τότε ταυτίζεται συνήθως με την ορμή της καταστροφής…Στην πραγματικότητα, όσοι μέμφονται κάποιον για μηδενισμό μ’ αυτό το νόημα κάνουν ένα λογικό σφάλμα, αφού αποδίδουν στο μηδενισμό μια δεοντολογία (δηλ. τη θέση, ότι τα πάντα δέον να καταστραφούν) – κι ας αφήσουμε το γεγονός, ότι στην ίσαμε τώρα ιστορία δεν στάθηκαν καθόλου σπάνιες οι καταστροφές που έγιναν από ηθικιστές στο όνομα ηθικών σκοπών. Κανένα ιστορικό κίνημα δεν έχει, άλλωστε, εμφανιστεί ποτέ κάτω από τη σημαία του αιτήματος της καταστροφής, μολονότι αυτό, φυσικά, το ισχυρίζεται ο εκάστοτε αντίπαλος. Για τους λόγους αυτούς, εδώ η έννοια του μηδενισμού χρησιμοποιείται για να υποδηλώσει τη θέση, ότι όλες οι αξίες είναι σχετικές – θέση που δεν συνεπάγεται κανένα Δέον, ούτε και το Δέον της καταστροφής. Μολονότι από τη σκοπιά αυτή η ζωή δεν χρειάζεται να καταστραφεί, ωστόσο παραμένει δίχως αντικειμενικό νόημα. Ο μηδενισμός τούτος μπορεί να γίνει σύστημα επιστημονικής σκέψης, ωστόσο δεν είναι σε θέση να επικρατήσει σε κοινωνική κλίμακα. Όταν ο σκεπτικισμός και ο μηδενισμός κερδίζουν οπαδούς, αυτό είναι σημάδι ότι η κοινωνία χρειάζεται καινούργιες βεβαιότητες. Στην περίπτωση αυτή ο μηδενισμός και ο σκεπτικισμός δεν εργάζονται για λογαριασμό δικό τους, αλλά εναντίον των κυρίαρχων αξιών και για λογαριασμό εκείνων, στις οποίες ανήκει το μέλλον.» (Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, σελ. 71).

    – «ο Κονδύλης ασπάζεται ενδομύχως την αναρχική-αντεξουσιαστική θεώρηση συνταυτίζοντας, όπως ο Μπακούνιν, την ελευθερία με το απρόσωπο τής επιστήμης». Χρειάζεται ιδιαίτερη προσπάθεια για να συμπεράνει κανείς τα παραπάνω όταν επικαλείται αποσπάσματα
    από τον μεν Κονδύλη:
    «Εφ’ όσον η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν εγείρει αξιώσεις ισχύος, δεν έχει και να προτείνει τίποτε στους ανθρώπους σχετικά με το πώς οφείλουν να διαμορφώσουν τη ζωή τους.» και «Φυσικά, η ίδια η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων δείχνει ότι υπάρχουν οργανικοί και ανυπέρβλητοι λόγοι, για τους οποίους η αξιολογικά ουδέτερη επιστημονική γνώση θα παραμένει ένα φαινόμενο κοινωνικά περιθωριακό»,
    από τον δε Μπακούνιν:
    «Μόλις [οι φυσικοί νόμοι που συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας] αναγνωριστούν από την επιστήμη και περάσουν από αυτήν στη συνείδηση όλων μέσω ενός ευρύτατου συστήματος λαϊκής εκπαίδευσης και μόρφωσης, το ζήτημα τής ελευθερίας θα έχει βρει την οριστική λύση του». Και νομίζω ότι όλοι ξέρουμε ότι κάθε σύστημα εκπαίδευσης καθαγιάζει τις εκάστοτε σχέσεις κυριαρχίας. Η «καλή» επιστήμη που θα λυτρώσει τον άνθρωπο και θα θέσει οριστικά τέρμα στο πρόβλημα της ελευθερίας (εσχατολογία) δεν είναι παρά άλλη μια δεοντολογία της οποίας «η επιβολή και η τήρησή της κατά την ερμηνεία του ισχυρότερου εμπεδώνει τις σχέσεις κυριαρχίας» (Παλιά και νέα θεότητα, σελ. 68). Εξάλλου ο Μπακούνιν εντάσσεται και αυτός στις τάξεις του επαναστατικού σοσιαλιστικού κινήματος που εξεγείρεται ενάντια στην παλιά μεταφυσική. Αγώνας για την απελευθέρωση του ανθρώπου από τον θεό: «Αν υπάρχει θεός, ο άνθρωπος είναι σκλάβος˙ όμως ο άνθρωπος μπορεί και οφείλει να ‘ναι ελεύθερος: συνεπώς δεν υπάρχει θεός.» (Der Gott und der Staat und Andere Schriften). Όμως, όταν απελευθερωθεί ο άνθρωπος από τον θεό τότε ή θα περιπέσει στον σχετικισμό και στον μηδενισμό ή θα βρεί κάποιον αντικαταστάτη του (όποιος είναι εξοικειωμένος με το έργο του Κονδύλη ξέρει ότι ένα μεγάλο μέρος του πραγματεύεται ακριβώς το ξεπέρασμα του μηδενισμού και του σχετικισμού από τους Νέους Χρόνους), όπως βρήκε ο Μπακούνιν «Στην εκκλησία μας […], όπως και στην προτεσταντική εκκλησία, έχουμε έναν αρχηγό, έναν αόρατο Χριστό, την επιστήμη.»
    Και για όσους απορούν: «Μονάχα η ιδεολογικής υφής σύγχυση ανάμεσα σε εννοιολογική δομή και περιεχόμενο μιας κοσμοθεωρίας μπορεί να γεννήσει την από επιστημονική άποψη αφελή απορία, πως είναι δυνατό μια κοσμοθεωρία να επαγγέλλεται την καθολική απελευθέρωση και πρακτικά να μεταφράζεται σε νέες κυριαρχικές σχέσεις. Και αντίστροφα: μόνο η λογική διάκριση ανάμεσα στα δύο παραπάνω στοιχεία μας επιτρέπει να κατανοήσουμε αυτό το, συνηθισμένο άλλωστε, ιστορικό φαινόμενο. Αφού ο αθεϊστικός ανθρωπισμός κατά το περιεχόμενό του επαγγέλλεται την απελευθέρωση, αυτό σημαίνει πως όχι το περιεχόμενό του τούτο παρά η εννοιολογική του δομή επιτρέπει τη χρήση του (ή την κατάχρησή του, όπως λένε οι «πάντα προδομένοι» ρομαντικοί οπαδοί του) με σκοπό την εμπέδωση και δικαίωση μιας νέας κυριαρχίας.» (Παλιά και νέα θεότητα, σελ.72).

    – «Μήπως η αξιολογική του ουδετερότητα υποσκάπτει τα κίνητρα πολιτικής δράσης, μήπως δηλαδή ευνοεί την υφιστάμενη εξουσία;»:
    «από τη θέση, πως η εξουσία γενικά δεν καταργείται, διόλου δεν συνάγεται ότι κάποιος οφείλει να καταφάσκει την τωρινή. Απεναντίας, μόνο η άρνηση της τελευταίας ανοίγει τον δρόμο σε μια καινούργια – και μαζί στην επίρρωση του εξουσιαστικού «φαύλου» κύκλου στη γενικότητά του. Δεν είναι καθόλου αυτονόητο, ότι όποιος δεν πιστεύει στην κατάργηση κάθε εξουσίας γίνεται περισσότερο πειθήνιος από όποιον την πιστεύει. Ο πραξικοπηματίας ή ο εγκληματίας είναι πολύ λιγότερο νομοταγής από πολλούς, οι οποίοι ονειρεύονται ή εύχονται την κατάργηση κάθε εξουσίας κάνοντας στο μεταξύ τη μετρημένη μικροαστική τους ζωή.» (Οι φωτεινές και οι σκιερές πλευρές των οραμάτων, σελ. 90).

    – «Τέλος, το πιο ουσιαστικό ζήτημα είναι η ένσταση που διατυπώνει ο Γ.Ι. κατά του ΠΚ: “το χαρακτηριστικό ελάττωμα τής θουκυδίδειας αντίληψης τού ανθρώπου είναι ότι, ενώ δέχεται την «πλεονεξία και φιλοτιμία» ως συστατικά τής ανθρώπινης φύσης, αρνείται να δεχτεί ως συστατικό της τη ροπή προς την «αρετή»” Ο Γ.Κ. διαφωνεί ριζικά μεν αλλά δεν μπορούμε να την απορρίψουμε ασυζητητί. Ο ΠΚ έχει δεχτεί τη θουκυδίδεια αντίληψη ως ανθρωπολογικό θεμέλιο της θεωρίας του. Η εγκυρότητα αυτού του θεμελίου φυσικά και μπορεί να ελεγχθεί. Το θέμα της “αρετής” δεν είναι λοιπόν μεταφυσικό αλλά ανθρωπολογικό (ή ιστορικό)».
    Εάν δεν πάρουμε την «αρετή» στην ονομαστική της αξία και την δούμε ως ηθική-κανονιστική ιδέα, και γνωρίζοντας από τον Π.Κ. ότι «οι ηθικές-κανονιστικές ιδέες δεν επινοούνται για να κατανοηθούν και να πραγματωθούν στην ονομαστική τους αξία, παρά για να συγκροτήσουν μια ταυτότητα και να χρησιμοποιηθούν ως όπλα αυτής της ταυτότητας στην πάλη τους ενάντια στην ταυτότητα άλλων», τότε θα καταλάβουμε «την εσωτερική της νοητική δομή και την εξωτερική της ιστορική επίδραση». (Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, σελ.134). Για τούτο και η «θουκυδίδεια» αντίληψη για τον άνθρωπο δεν έχει «στο μεταξύ διαψευστεί πρακτικά» (Παλιά και νέα θεότητα, σελ. 74).

    – Κλείνω με το εξής: «Η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι δυνατή αν τις αξίες τις δει κανείς ως συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης κατάστασης, ως μεγέθη σύμφυτα μ’ αυτήν και συνάμα συνυφασμένα με άλλα μεγέθη, και αν δεν τις απομονώσει και υπερυψώσει προκειμένου να τις χρησιμοποιήσει ως προκρούστειες κλίνες».

    Ευχαριστώ για την φιλοξενία.

  • Ο/Η Στεφανος λέει:

    «Η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι δυνατή αν τις αξίες τις δει κανείς ως συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης κατάστασης, ως μεγέθη σύμφυτα μ’ αυτήν και συνάμα συνυφασμένα με άλλα μεγέθη, και αν δεν τις απομονώσει και υπερυψώσει προκειμένου να τις χρησιμοποιήσει ως προκρούστειες κλίνες».

    Ωστοσο… ειναι εντελως αχρηστη!!
    Οποτε..τα κεφαλια μεσα!!
    Καθε κατεργαρης στον παγκο του!!

    Τελικα γιατι περιμενουμε απ την Τεχνη Του Λογου με τις επαγωγες τους παραγωγικους συλλογισμους, την χρηση της Τυπικης Λογικης αποτελεσματα που δεν περιμενουμε απ την Ζωγραφικη την Ποιηση την Μουσικη;

    Και ποσο τελικα θα κρατηση διπλα στον Homo Sapiens και στον Νεατερνταλ ο Homo logicus;

    Η αναπνοη ειναι επιδιωξη ισχυως;

    Η πεινα;

    Εχω διαπιστωσει ως θρασυς ημιμαθης οτι συχνα αναγκαζονται οι στοχαστες να ανατρεξουν
    σε στιγμες της ανθρωπινης υπαρξης οι οποιες βρισκονται εξω απ την ιστορια με σκοπο να ανασυρουν διαφορες βεβαιοτητες πχ περι περισσης αγριοτητας,πρωτιου του βιοψυχικου παραγοντα απεναντι στο νοημα.
    Αναρωτιεμαι αν εχει αναπτυχθει καποιου ειδους προβληματικη γυρω απ αυτο πχ. πως προσδιοριζεται η βαρβαροτητα αλλοτε ως διαφορετικοτητα κι αλλοτε ως ζωωδης συμπεριφορα,πρωτογονο μακρινο παρελθον, για το οποιο, ισως, μπορουμε να ισχυριστουμε
    οτιδηποτε επιβεβαιωνει το ανελεητο αιωνιο παρον μας ως στοχαστων(εγω δεν ειμαι μεσα).
    Αν ξερετε κατι σε βιβλιο θα μ ενδιεφερε.

    Ευχαριστω!

  • Θα προσπαθήσω ν’ απαντήσω στους Γιάννη, Γιάννη Κυριακό και Herr K.

    Α. Γιάννη,

    εξακολουθώ να πιστεύω πως την επιστήμη/γνώση ως «αναζήτηση αλήθειας» από τη μια και την εξουσία ακόμα και ως «αξιώσεις κυριαρχίας» από την άλλη, ο Π.Κ. (της ΠΝΘ και της ΙΑ τουλάχιστον;) τις ορίζει/προϋποθέτει όχι σαν απλώς ξένες μεταξύ τους (τούτο θα όριζε την πρώτη σαν «αν-εξουσιαστική» μόνο) αλλά επιπλέον σαν αντίθετες, σαν η μια να «διώχνει» την άλλη από τον τόπο της. Κι αυτό τόσο «υποκειμενικά» όσο κι αντικειμενικά/κοινωνικά. «Υποκειμενικά», εφόσον, κατ’ αυτόν, από τη μια μεριά αίρεται κανείς στην επιστημονική γνώση μόνο παραμερίζοντας «τις δικές του επιθυμίες και προτιμήσεις μπροστά στην απόλυτη οντική προτεραιότητα του πραγματικού επιπέδου», παραιτούμενος «από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ», και αρνούμενος να καθοδηγήσει τους άλλους – ενώ από την άλλη, προφανώς, όποιος δεν αρνείται να καθοδηγήσει τους άλλους, να παραιτηθεί από κάθε αξίωση ισχύος και να παραμερίσει τις δικές τους επιθυμίες και προτιμήσεις μπροστά στην απόλυτη οντική προτεραιότητα του πραγματικού επιπέδου, δεν είναι δυνατόν να αρθεί στην επιστημονική γνώση. «Αντικειμενικά» δε, αντίθεση μεταξύ επιστήμης και εξουσίας προϋποθέτει ο Π.Κ. όταν, από τη μια μεριά, επισημαίνει «την κοινή δίωξη των συνεπών σχετικιστών από όλες τις παρατάξεις ταυτόχρονα» (υποσημείωση στο Φωτεινές και Σκιερές Πλευρές…) – ενώ παράλληλα, από την άλλη, τονίζει πως «η ουσιαστική εισφορά στη γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων απαιτεί μιαν ολοκληρωτική υπαρξιακή στράτευση (…) που δεν υποχωρεί μπροστά σε καμμιά προκατάληψη και δεν φοβάται να συγκρουσθεί με οποιονδήποτε και οτιδήποτε. Αυτή τη στάση θα μπορούσε να την ονομάσει κανείς ηθική (σίγουρα είναι μια μορφή εσωτερικής ασκητικής), όμως δεν έχει καμμιά σχέση με την ηθική ως κανόνα κοινωνικής συμπεριφοράς· απεναντίας, μπορεί να αντιστρατεύεται κατά μέτωπο τούτη την τελευταία» (ΑΧΣ, σ. 93-4)· και βέβαια εξουσία χωρίς ηθικούς κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς δεν μπορεί να σταθεί.

    Είναι από αυτά ολοφάνερο, νομίζω, ότι ο Π.Κ. έχει κατά νου όχι μια απλή ξενότητα/ουδετερότητα στη σχέση μεταξύ επιστήμης/γνώσης και εξουσίας/αξιώσεων κυριαρχίας αλλά μια εναντίωση, μια αντίθεση· μάλιστα μια ριζική αντίθεση, μια αντίθεση στις ρίζες τους, στην πηγή τους. Επομένως, ξαναλέγοντας ότι ασφαλώς ο Π.Κ. δεν είναι αντεξουσιαστής, νομίζω ότι έχω δίκιο όταν επισημαίνω, πως στηρίζει τη σκέψη του στο και προϋποθέτει το ίδιο αυτό αυτονόητο, της ριζικής αντίθεσης μεταξύ επιστήμης/γνώσης και εξουσίας – και γενικότερα το αυτονόητο, ότι η μια δεν μπορεί να ριζώσει στον τόπο της άλλης, κι ότι η μια «διώχνει» την άλλη από το δική της τόπο – στο οποίο θεμελιώνεται, έναν αιώνα νωρίτερα, ο μπακουνικός καθαγιασμός της επιστήμης, άσχετα εάν ο Μπακούνιν, όντας ιδεολόγος, οραματιζόταν ένα κόσμο όπου η πανταχού παρουσία της επιστήμης θα «έδιωχνε» οριστικά την εξουσία.

    Τώρα, σχετικά με το αν η ερμηνεία μου για το είδος της υπαρξιακής παραίτησης από κάθε κανονιστική αρχή και από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ «ως συνολικής/απόλυτης δεν συμφωνεί με τα γραφόμενα του Π.Κ.», όπως λες, και για το εάν ο Π.Κ. μιλάει για παραίτηση μόνο «με την έννοια της καθοδήγησης ή υπόδειξης του αληθινού, ορθού τρόπου οργάνωσης της κοινωνίας» αλλά όχι από την ισχύ και την αξίωση ισχύος γενικώς, θα σου θυμίσω την περαιτέρω δήλωσή του, όπου διευκρινίζει ότι «τι άλλο είναι από τη φύση της η αξίωση ισχύος αν όχι μια απαίτηση απευθυνόμενη σε ανθρώπους προκειμένου αυτοί να συμπεριφέρονται έτσι κι όχι αλλιώς;» (ΟΑ, στο ΜκΠ, σ. 168).

    Β. Γιάννη Κυριακέ,

    νομίζω ότι (όλες) οι παραπάνω απαντήσεις μου καλύπτουν την τελευταία τοποθέτησή σου σχετικά με την ενδεχόμενη αστοχία μου στο θέμα του αντεξουσιαστικού αυτονόητου και των σχέσεων επιστήμης και εξουσίας κατά τον Π.Κ.

    Πέραν αυτών, το απόσπασμα από το ΙΑ (σ. 104), που παραθέτεις ως απόπειρα απάντησης στο «δελεαστικό ερώτημα, γιατί η σκέψη δεν παραμένει στις καθησυχαστικές βεβαιότητες της τόσο χρήσιμης στη ζωή κανονιστικής θεώρησης, παρά αποτολμά κάπου-κάπου το περιδιάβασμα σε τόσο επικίνδυνα μονοπάτια;», υποδεικνύει μόνο τις γενικές κοινωνικές συνθήκες που επιτρέπουν, ως ευνοϊκότερες, τέτοια περιδιαβάσματα. Βοηθάει δηλαδή ν’ απαντηθεί το «πότε» η σκέψη αποτολμάει συνήθως τέτοια περιδιαβάσματα. Δεν απαντάει όμως στο «γιατί;» του ερωτήματος, στο οποίο, για ν’ απαντήσουμε, υποστηρίζω ότι πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπόψη μας δυο πράγματα, που ήδη λέει ο Π.Κ.:
    1. περί παραίτησης από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ, και
    2. για την επικινδυνότητα τέτοιων περιδιαβασμάτων.

    Μια απόπειρα προσπέλασης στο 1. ξεκινώντας από το 2. θα μπορούσε να μας δείξει κονδύλεια θέματα, που έχω προαναφέρει, όπως «η κοινή δίωξη των συνεπών σχετικιστών από όλες τις παρατάξεις ταυτόχρονα», η «κατά μέτωπο αντιστράτευση» της ηθικής ως κανόνα κοινωνικής συμπεριφοράς και η γενική αντίθεση μεταξύ εξουσίας και επιστήμης, ώστε να προχωρήσουμε από εκεί στο ουσιαστικότερο θέμα, που έχει να κάνει με το πώς είναι δυνατόν να θέτει κανείς σε κίνδυνο την αυτοσυντήρηση και την ισχύ του. Αλλά … η απάντηση σε αυτό θα μας οδηγούσε πολύ μακριά.

    Οπότε έρχομαι από εδώ, στο θέμα που έθεσε ο Herr K. για την θεμελιακή εγκυρότητα της θουκυδίδειας ανθρωπολογικής θεώρησης του Π.Κ.

    Γ. Herr K.,

    η ανθρωπολογική θεώρηση του Π.Κ. ως προτεινόμενη επιστημονική γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων θεμελιώνεται, κατά τη γνώμη μου, στο «Ισχύς και Απόφαση» όπου, πέρα από τη θουκυδίδεια περιγραφή συμβάντων και συμπεριφορών, προχωράει στην ερμηνευτική θεωρία της απόφασης για να υποστηρίξει το κοινωνιοντολογικό του αξίωμα, κατά το οποίο, ως γνωστόν, «η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για τη διεύρυνση της ισχύος τους» (ΙΑ, σ. 213).

    Άποψή μου είναι, ότι για να ισχύσει αυτό πλήρως, δηλαδή για να είναι αυτό η «έσχατη πραγματικότητα» του ανθρώπου και για να στηρίξουμε αναγωγικά (όπως το θέλει ο ίδιος ο Π.Κ.) σε αυτό το γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων, θα πρέπει να κάνουμε λάστιχο την έννοια της αυτοσυντήρησης. Να αποκαλούμε δηλαδή αυτοσυντήρηση ταυτόχρονα (ή διαδοχικά) τόσο την βιολογική αυτοσυντήρηση γενικά όσο και την αυτοσυντήρηση της οποιαδήποτε εαυτό/κοσμοεικόνας ή κάθε αποτέλεσμα των όποιων αποφάσεων, όποιες κι αν είναι αυτές και σε ό,τι κι αν οδηγούν το υποκείμενο της απόφασης και το κοινωνικό περιβάλλον του – οπότε, έτσι, να ερμηνεύουμε υπό την κοινή έννοια του «αγώνα διεύρυνσης της ισχύος» και των «επιτεινόμενων άπειρων αξιώσεων ισχύος», συμπεριφορές και συμβάντα τόσο διαφορετικά και τόσο αντίθετα μεταξύ τους όσο λ.χ. μιας γυναίκας που δέχτηκε να πεθάνει αυτή στη θέση μιας άλλης σ’ ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης και του εκτελεστή της· ή ενός ανθρώπου που πασχίζει να γνωρίσει τα πράγματα παραιτούμενος από «κάθε αυτοσυντήρηση και αξίωση ισχύος» και κάποιου που την ίδια στιγμή επιδιώκει απλώς να εξουσιάσει πολλαπλασιάζοντας το κεφάλαιό του…

    Σε τι η αναγωγή αυτή συνιστά πραγματικά γνώση και μάλιστα επιστημονική =αληθινή περιγραφή του πραγματικού, όπως ισχυρίζεται ο Π.Κ., και όχι ιδέα; Σε τι συμφωνεί με το αξίωμα «δεν υπάρχουν ιδέες` υπάρχουν μόνον ανθρώπινες υπάρξεις μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις»; Σε τι στηρίζεται αν όχι στη λαστιχοποίηση των ίδιων εννοιών-εργαλείων της; Κι αν αυτή η αναγωγή δεν συνιστά γνώση, αλλά ιδέα, τότε προς τι η υπεράσπισή της ως γνώσης και όχι ως ιδέας;

    Τούτο το πρόβλημα, του μονιστικού αναγωγισμού της κονδύλειας ανθρωπολογίας δηλαδή – και όχι κάποια «μεταφυσική» όπως θεωρήθηκε -, θέλησα να επισημάνω όταν έγραφα ότι, ενώ ο Π.Κ. δέχεται την «πλεονεξία και φιλοτιμία» ως συστατικά τής ανθρώπινης φύσης, αρνείται να δεχτεί ως συστατικό της τη ροπή προς την «αρετή».

    Ευχαριστώ κι εγώ για τη φιλοξενία κι ελπίζω να μην έκανα κατάχρηση του χώρου.

  • Ο/Η Γιάννης λέει:

    Γιάννη Ιωαννίδη,
    θα αρχίσω από τη σύγκριση μεταξύ Μπακούνιν και Π.Κ. Το ότι δεν είναι δυνατό να ριζώνουν οι αντιλήψεις τους σε κοινό τόπο φαίνεται από την ωφέλεια ή τα αυθόρμητα κοινωνικά αποτελέσματα της επιστήμης, όπως τα αντιλαμβάνονται καθένας τους. Για τον Μπακούνιν η επιστήμη οδηγεί στην κατάργηση της εξουσίας. Για τον Π.Κ κάτι τέτοιο δεν προβλέπεται. Και αυτό δεν οφείλεται σε αυτό που γράφεις «ΑΣΧΕΤΑ αν ο Μπακούνιν, ως ιδεολόγος…» (δικά μου τα κεφαλαία), αλλά στην διαφορετική αντίληψη της επιστήμης και της εξουσίας. Για τον έναν η επιστήμη δεν εμπεριέχει ηθικές αρχές κοινωνικής συμπεριφοράς, για τον άλλον εμπεριέχει. Για τον έναν η εξουσία δεν είναι κακή ή καλή (δεν έχει ηθική χροιά), για τον άλλον είναι κακή (έχει ηθική χροιά).
    Για το θέμα του αν ο Π.Κ. με τα «υπαρξιακή παραίτηση» κ.ο.κ. τα οποία αναφέρεις, αναφέρεται σε απόλυτη και πλήρη παραίτηση από κάθε απαίτηση για ισχύ, παραθέτεις την άποψή του «τι άλλο είναι από τη φύση της η αξίωση ισχύος αν όχι μια απαίτηση απευθυνόμενη σε ανθρώπους προκειμένου αυτοί να συμπεριφέρονται έτσι κι όχι αλλιώς;» (ΟΑ, στο ΜκΠ, σ. 168). Ο επιστήμονας ασφαλώς και επιβάλλει την θέση του στην επιστημονική κοινότητα καθιστώντας την ακλόνητη έναντι των αντιρρήσεων των λοιπών επιστημόνων και εμπεδώνει την κυριαρχία του στο θεωρητικό επίπεδο. Δεν βλέπω κάτι σε αυτή τη ρήση το οποίο αναιρεί την ρητά διατυπωμένη θέση του ΠΚ σε ΙΑ και σε ΕΙΑ (τα παρέθεσα), δηλαδή ότι όσα σχετικά έχεις παραθέσει («υπαρξιακή παραίτηση» κοκ), σύμφωνα με τον ίδιο τον ΠΚ αναφέρεται μόνο στο επίπεδο της κοινωνίας και όχι στο επίπεδο των θεωρητικών.
    Με άλλα λόγια, η ρήση τού ΠΚ που παραθέτεις δεν εναντιώνεται στην άποψη του ΠΚ ότι αγώνας για ισχύ και αυτοσυντήρηση υφίσταται στο επίπεδο των θεωρητικών. Κι αν δεν εναντιώνεται, τότε η ερμηνεία εκ μέρους σου των απόψεων του ΠΚ («υπαρξιακή παραίτηση») ως πλήρους, απόλυτης παραίτησης, δεν στέκει. Αντίθετα, κατά ΠΚ ο θεωρητικός (ο «επιστήμονας») παραιτείται μέν από την επιδίωξη κοινωνικής ισχύος αλλά όχι και από την απαίτηση ισχύος στο επίπεδο των θεωρητικών, η οποία –παραίτηση- είναι ΑΔΥΝΑΤΗ (ΕΙΑ, σ. 64). Μπορεί να θεωρείς λανθασμένη την άποψη του ΠΚ (δηλαδή να πιστεύεις ότι επιστήμη και εξουσιασμός δεν μπορούν να συνυπάρχουν), ή ακόμη να πιστεύεις ότι ο ΠΚ αντέφασκε με τις παλαιότερες απόψεις του (της ΠΝΘ και ΑΧΣ σε σχέση με της ΕΙΑ και ΙΑ – πράγμα με το οποίο δεν συμφωνώ), αλλά η ερμηνεία του ΠΚ που κάνεις, για το θέμα εξουσία-επιστήμη, δεν συμβαδίζει με τις συναφείς ρήσεις του ΠΚ. Τα παραπάνω, σχετικά με την κατά ΠΚ ύπαρξη εξουσιασμού στο θεωρητικό επίπεδο παρά την αποχή από τον εξουσιασμό σε κοινωνικό επίπεδο, είναι το βασικό σημείο στο οποίο και δίνω περισσότερο βάρος.
    Αν όμως για τον ΠΚ η «υπαρξιακή παραίτηση από τις επιθυμίες» κοκ δεν συνεπάγεται εξαφάνιση της απαίτησης ισχύος για τον επιστήμονα, τότε –για τον ΠΚ– οι έννοιες της επιστήμης και της εξουσίας είναι διαφορετικές από ό,τι για τον Μπακούνιν και για τον Λυκιαρδόπουλο. Κι επομένως δεν αληθεύει ότι Κονδύλης και Λυκιαρδόπουλος έχουν το ίδιο αντιεξουσιαστικό υπόβαθρο ή, ορθότερα, «αντιεξουσιαστικό αυτονόητο».
    Από εκεί και πέρα, μπαίνουμε σε θέματα σημασίας των εννοιών. Αντιεξουσιασμός είναι η έμπρακτη εναντίωση στην εξουσία με σκοπό την κατάργηση κάθε εξουσίας, αν μπορούσαμε να ορίσουμε θεωρητικά μια τέτοια στάση ζωής. Με άλλα λόγια είναι μια ηθική δεοντολογία. Η επιστήμη όμως παύει να είναι επιστήμη όταν απαιτεί κάποιο ηθικό δέον. Ασφαλώς είναι ανεξουσιαστική, δηλαδή δεν έχει αξίωση κοινωνικής κυριαρχίας ή κοινωνικών οραμάτων και τέτοιο είναι το αυτονόητό της: απαιτείται η αξιολογική ουδετερότητα ώστε να προκύψουν όσο το δυνατό ορθότερα πορίσματα. Ωστόσο από τον ανεξουσιασμό στον αντιεξουσιασμό ως στάση κοινωνική ζωής, δηλαδή απαίτηση για κατάργηση των εξουσιών, υπάρχει ένα πραγματικά τεράστιο χάσμα. Είναι άλλο αυτός που δεν κάνει σεξ διότι γουστάρει να κάνει ποδήλατο, και άλλο αυτός ο οποίος προπαγανδίζει να σταματήσουν να κάνουν οι άνθρωποι σεξ ώστε να επικρατήσει το ιδεώδες της αγιότητας, όσο κι αν λανθασμένα νομίζουν οι ομοϊδεάτες του δεύτερου ότι ο πρώτος έχει το ίδιο «αγιαστικό αυτονόητο» (!!) με τον δεύτερον απλώς και μόνον (έτσι πιστεύουν) επειδή –ο πρώτος– δεν γουστάρει το σεξ (αλλά το ποδήλατο). Και είναι άλλο πράγμα το να λες ότι όπου υπάρχει φως δεν υπάρχει σκοτάδι (ή όπου υπάρχει επιστήμη δεν υπάρχει εξουσία) από το να λες ότι δεν πρέπει πουθενά να υπάρχει σκοτάδι (ή εξουσία) και να φωτισθούν όλα.

    Θα κάνω και ορισμένα σχόλια στο ζήτημα της αυτοσυντήρησης. Η αυτοσυντήρηση μπορεί να είναι τόσο βιολογική όσο και κοινωνική. Το ότι κατά τη στιγμή του ενδεχόμενου διχασμού μεταξύ βιολογικής και κοινωνικής αυτοσυντήρησης κάποιοι επιλέγουν την πρώτη και άλλοι την δεύτερη, δεν έχει να κάνει με μια ελαστικοποίησή της = απώλεια του νοήματός της. Οι επιλογές είναι πάντοτε υποκειμενικές.
    Εδώ πρέπει να αποσαφηνιστεί ότι, το γεγονός ότι η ισχύς/αυτοσυντήρηση είναι το έσχατο, μέγιστο πλαίσιο μέσα στο οποίο λαμβάνονται οι αποφάσεις του ατόμου, δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν μικρότερα πλαίσια, υπαρκτά αλλά ασφαλώς εντός του ευρύτερου πλαισίου. Η απαίτηση για αυτοσυντήρηση είναι η πρωταρχική αιτία και καθορίζει τα όρια εντός των οποίων θα κινηθεί το εύρος των δευτερευόντων αιτιών της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Αυτό δεν αποκλείει την αυτοτέλεια των δευτερευόντων αιτιών. Απλώς δηλώνει ότι αυτές έχουν πιο περιορισμένο πεδίο και εύρος από ό,τι η πρωτογενής αιτία, η απαίτηση για αυτοσυντήρηση, κι ότι προέρχονται από αυτήν.
    Μπορεί κανείς να επιλέξει είτε την βιολογική είτε την κοινωνική του αυτοσυντήρηση, και αυτό δεν συνεπάγεται ότι η επιλογή γίνεται βάσει κάποιας διαδικασίας έξω από αυτήν της ισχύος/αυτοσυντήρησης. Ο άνθρωπος που τη σκαπουλάρει για να γλιτώσει το σαρκίο του θεωρεί ότι μπορεί να ζήσει «με ήσυχη τη συνείδησή του» δηλαδή σε αρμονία με τον εαυτό του αν γλιτώσει αυτός ακόμη κι αν πεθάνουν άλλοι. Ο άνθρωπος που δέχεται να θυσιαστεί για χάρη άλλων πιστεύει ότι αν επέλεγε τη βιολογική αυτοσυντήρηση κατά της κοινωνικής (η οποία επιβάλλει την αυτοθυσία) δεν θα μπορούσαν να ζήσουν χωρίς την τελευταία. Και στις δυο περιπτώσεις τίθεται ζήτημα αγώνα υπέρ του πράγματος με το οποίο είναι ταυτισμένοι και δίχως το οποίο η ζωή δεν μπορεί να συνεχιστεί. Δεν τίθεται όμως θέμα ανιδιοτέλειας.

    Στέφανε, γράφεις
    «Ωστοσο… ειναι εντελως αχρηστη!!
    Οποτε..τα κεφαλια μεσα!!
    Καθε κατεργαρης στον παγκο του!!»

    Η έννοια της χρησιμότητας είναι υποκειμενική. Ο αστρονόμος που ανακαλύπτει ένα άστρο μακρινό ίσως είναι εντελώς άχρηστος για εμένα, για άλλους να είναι πολύ χρήσιμος γιατί μέγιστο θέμα της ύπαρξής τους θεωρούν το πόσα άστρα έχει το σύμπαν.

    Λες και
    «συχνα αναγκαζονται οι στοχαστες να ανατρεξουν
    σε στιγμες της ανθρωπινης υπαρξης οι οποιες βρισκονται εξω απ την ιστορια με σκοπο να ανασυρουν διαφορες βεβαιοτητες πχ περι περισσης αγριοτητας,πρωτιου του βιοψυχικου παραγοντα απεναντι στο νοημα.»

    Ποιος έκανε λόγο για περισσή αγριότητα και λειψή ημερότητα; Και μάλιστα σε αντιπαράθεση με το νόημα; Ο ΠΚ; Από όσο γνωρίζω κατά τον ΠΚ το νόημα δεν έρχεται σε αντίθεση με τον «βιοψυχικό παράγοντα» αλλά είναι προέκτασή του. Δεν υπάρχει αντιπαράθεση, αν με την λ. αυτήν θεωρείται η ύπαρξη του πρωτείου. Και τι θα έβλαπτε το νόημα αν τονιζόταν το αυτονόητο του (αιτιακού και χρονικού) πρωτείου του βιοψυχικού παράγοντα; Μόνο αν υποστηρίξεις ότι το νόημα κατήλθε εξ ουρανών και μπήκε στα κούφια κεφάλια των πρωτεύοντων αυτών, ή υπήρχε, πριν τον άνθρωπο, κάπου μέσα στο σύμπαν και αργότερα απλώς ο βιοψυχικός άνθρωπος το ανακάλυψε, τότε μόνο μπορείς να κάνεις λόγο για πρωτείο του.

  • Γιάννη,

    σχετικά με την κατά Π.Κ. «παραίτηση» του θεωρητικού ως προϋπόθεση για τη γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων, να σημειώσω καταρχήν, ότι δεν παράθεσα μόνο το απόσπασμα που αναφέρεις στο τελευταίο σχόλιό σου, αλλά μια πληθώρα αποσπασμάτων ήδη από το πρώτο σχολιασμό μου εδώ. Νομίζω άλλωστε ότι μια φράση, όπως «ΜΟΝΟ η παραίτηση […] από ΚΑΘΕ αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ μπορεί να καταστήσει δυνατή τη γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων» (ΙΑ, 19, τα κεφαλαία δικά μου), είναι ξεκάθαρη ως προς την έκταση της παραίτησης αυτής: δεν εννοεί παραίτηση «μόνο από το επίπεδο της κοινωνίας και όχι από το επίπεδο των θεωρητικών», όπως λες. Αν ήταν έτσι, τότε δεν θα αποτελούσε «ασυνέπεια» για τον θεωρητικό της ΑΕΘ «ακόμα και το να την ανακοινώσει» (ΙΑ, 229).

    Άλλωστε – μιλάμε πάντα για την κατά Π.Κ. παραίτηση σαν ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ για τη γνώση – τούτο επιβεβαιώνεται και από το ΕΙΑ, όταν, έχοντας τοποθετήσει τον εαυτό του ως θεωρητικό και τη γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων στην πλευρά των «συνεπών» σχετικιστών, λέει (υπενθυμίζει μάλλον) ότι «ο σχετικισμός […] απειλεί την ορμή της αυτοσυντήρησης των ανθρώπων» (σ. 65). Και πάλι δηλαδή εδώ, σ’ ένα κείμενο που μιλάει ειδικότερα για τις αξιώσεις ισχύος των επιστημόνων, ορίζει σαν προϋπόθεση της ΑΕΘ μια στάση που, για να υπάρξει, προϋποθέτει την παραίτηση από «κάθε» αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ.

    Καμιά σύγκριση δεν μπορεί να γίνει, εξάλλου, ανάμεσα σε αυτό που λες, δηλαδή ότι «Ο επιστήμονας ασφαλώς και επιβάλλει την θέση του στην επιστημονική κοινότητα καθιστώντας την ακλόνητη έναντι των αντιρρήσεων των λοιπών επιστημόνων και εμπεδώνει την κυριαρχία του στο θεωρητικό επίπεδο», και στην κονδύλεια θέση που ανέφερα, δηλαδή ότι η αξίωση ισχύος είναι «από τη φύση της […] μια απαίτηση απευθυνόμενη σε ανθρώπους προκειμένου αυτοί να συμπεριφέρονται έτσι κι όχι αλλιώς» (ΟΑ, 168)! Διότι είναι άλλο πράγμα να εμπεδώνει κανείς την κυριαρχία του στο θεωρητικό επίπεδο, έναντι των θεωρητικών αντιρρήσεων των άλλων, και άλλο να επιβάλλει πώς να ΣΥΜΠΕΡΙΦΕΡΟΝΤΑΙ αυτοί, έτσι δεν είναι; Ασφαλώς, η νίκη επί των θεωρητικών/επιστημονικών επιχειρημάτων κάποιου καθόλου δεν σημαίνει, ούτε και οπωσδήποτε απαιτεί, καθυπόταξη του τρόπου συμπεριφοράς του, την οποία όμως (καθυπόταξη του τρόπου συμπεριφοράς του άλλου) ο Π.Κ. προσδιορίζει ως θεμελιακή απαίτηση της αξίωσης ισχύος – κι έτσι, το ότι «Ο επιστήμονας ασφαλώς και επιβάλλει την θέση του στην επιστημονική κοινότητα καθιστώντας την ακλόνητη έναντι των αντιρρήσεων των λοιπών επιστημόνων και εμπεδώνει την κυριαρχία του στο θεωρητικό επίπεδο», διόλου δεν αναιρεί τα περί παραίτησης από ΚΑΘΕ αξίωση αυτοσυντήρησης/ισχύος ως προϋπόθεση για τη γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων.

    Κοντολογίς φαίνεται πως έχω δίκιο, όταν λέω ότι για τον Π.Κ. σταθερή προϋπόθεση της αξιολογικά ελεύθερης γνώσης των ανθρώπινων πραγμάτων (της ΑΕΘ) είναι η παραίτηση «από ΚΑΘΕ αξίωση αυτοσυντήρησης και ισχύος», η παραμονή στο σχετικισμό που «απειλεί την ορμή αυτοσυντήρησης των ανθρώπων», κ.λπ., κ.λπ. – και, ταυτόχρονα, ότι γι’ αυτόν υπάρχει μια, επικίνδυνη ασφαλώς, «περιοχή» του ανθρώπου ελεύθερη από ΚΑΘΕ αξίωση αυτοσυντήρησης/ισχύος, δηλαδή κείμενη ΕΚΤΟΣ της κατά τον ίδιον «έσχατης πραγματικότητας», η περιοχή στην οποία συλλαμβάνει κανείς και διαμορφώνει την ΑΕΘ.

    Πάω λοιπόν, από εδώ, στον Μπακούνιν για να διευκρινίσω πρώτα, ότι δεν έλεγε πως «η επιστήμη οδηγεί στην κατάργηση της εξουσίας» (όπως λες). Στην κατάργηση της εξουσίας θεωρούσε, φυσικά, ότι οδηγεί ένα πολιτικό επαναστατικό κίνημα. Εκείνο που έλεγε για την επιστήμη (προσοχή: όχι για τους επιστήμονες, για τους οποίους έλεγε, κάπως σαν τον Π.Κ., ότι, ως πρόσωπα, διακατέχονται από εξουσιαστικές βλέψεις), ήταν ότι, επειδή δεν εμφορείται από ιδεολογικές προκαταλήψεις/συμπάθειες/αντιπάθειες – επειδή είναι αξιολογικά ελεύθερη, για να το πούμε κονδυλικά -, γι’ αυτό και μπορεί ν’ αποτελέσει το «στήριγμα» μιας αντεξουσιαστικής παιδείας και κοινωνίας. Έτσι, επαναλαμβάνω, δεν είπα πως ο Π.Κ. είναι αντεξουσιαστής, αλλά ότι, όπως ο Μπακούνιν, θεωρεί πως υπάρχει μια περιοχή της ανθρώπινης ύπαρξης/δραστηριότητας, η οποία είναι ασύμβατη με την εξουσία και στην οποία (περιοχή) παράγεται η ορθή «γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων», των «νόμων» που προσδιορίζουν πράγματι τα ανθρώπινα πράγματα.

    Τέλος, αναφορικά με την αυτοσυντήρηση/αξίωση ισχύος και την ελαστικοποίηση. Πόσο «μέγιστο πλαίσιο μέσα στο οποίο λαμβάνονται οι αποφάσεις του ατόμου» (αλλά και των ομάδων, κατά τον Π.Κ.) μπορεί πραγματικά να είναι η αυτοσυντήρηση/ισχύς ώστε να συμπεριλαμβάνει και να ερμηνεύει αναγωγικά πράξεις με τόσο διαφορετικές προϋποθέσεις και συνέπειες όσο το να θυσιάσεις άλλους για να τη σκαπουλάρεις εσύ και το να θυσιάσεις τον εαυτό σου για να σωθούν άλλοι; Τόσο «μέγιστο» ώστε να χάνονται καίριες διακρίσεις;

    Θα έλεγα λοιπόν, ότι όσο επωφελής είναι ο αναγωγισμός (η αναγωγή του σύνθετου σε κάτι απλούστατο και ο πορισμός συμπερασμάτων για το πρώτο από το δεύτερο) στις φυσικές επιστήμες* τόσο ανωφελής είναι, κατά τη γνώμη μου, στη γνώση των ανθρώπινων πραγμάτων. Ασφαλώς μπορεί να προσδώσει στον αναγωγιστή την αίσθηση, ότι κατέχει το βαθύτατο «μυστικό» των ανθρώπινων πραγμάτων, την «έσχατη πραγματικότητά» τους, στην οποία μπορεί ν’ αναγάγει πάντα τα ανθρώπινα έχοντας βέβαια θέσει ο ίδιος τον εαυτό του, κατά τη στιγμή σύλληψης και διαμόρφωσης (αλλά όχι και ανακοίνωσης) αυτής της γνώσης, εκτός αυτού του «μέγιστου πλαισίου», όπως το έχω ήδη πει. Ωστόσο και βέβαια πρέπει να υπάρξει ελαστικοποίηση των βασικών εννοιών ώστε να μπορέσουν να χωρέσουν ακόμα και αντίθετες πράξεις με ριζικά διαφορετικές συνέπειες. Διότι τι είναι αυτό που μαθαίνουμε, αν ονομάσουμε «ιδιοτελείς», όπως το θέλεις, τόσο την προσπάθεια κάποιου να τη σκαπουλάρει οδηγώντας στο θάνατο άλλους όσο και την, αντίθετη, πράξη αυτοθυσίας ενός διπλανού του την ίδια στιγμή;

    * αν και, όπως μου είπαν, ο αναγωγισμός (το εγχείρημα του Χίλμπερτ) έχει αποτύχει στα μαθηματικά… πράγμα για το οποίο δεν είμαι σε θέση να πω κάτι.

  • Ο/Η Γιάννης λέει:

    Γιάννη Ιωαννίδη,

    Σχετικά με την κατά Π.Κ. παραίτηση του θεωρητικού, θα σημειώσω κι εγώ, καταρχήν, ότι δεν παρέθεσα μόνο ένα απόσπασμα, αλλά (στο σχόλιο 8) πέντε αποσπάσματα, τα οποία –όλα τους– δεν αναφέρονται γενικά κι αόριστα (στην κοινωνία ή αλλού, άγνωστο) στην αξίωση ισχύος αλλά στην αξίωση ισχύος/αυτοσυντήρηση ΕΙΔΙΚΑ στο επίπεδο των επιστημόνων. Από αυτά είναι προφανές ότι η αυτοσυντήρηση/αξίωση ισχύος υφίσταται και στο επίπεδο των επιστημόνων/θεωρητικών. Εξαιρέσεις δεν αναφέρονται, συνεπώς οι διαβεβαιώσεις του Π.Κ. για την εκ μέρους του έλλειψη απαίτησης για ισχύ/αυτοσυντήρηση αφορούν το κοινωνικό επίπεδο και όχι το θεωρητικό. Ρητά το πρώτο απόσπασμα (ΙΑ, 229), άλλωστε, μάς λέει –κάνοντας λόγο για «ασυνέπεια»– ότι με την ανακοίνωση της ΑΕΘ (και συνεπώς: με την ανακοίνωση οποιασδήποτε θεωρίας) πράγματι εκφράζεται αξίωση ισχύος από αυτόν που την ανακοινώνει. Έλλειψη ασυνέπειας, δηλαδή απουσία απαίτησης για ισχύ/αυτοσυντήρηση θα ήταν η μη ανακοίνωση της ΑΕΘ από τον Π.Κ. Γεγονός παραμένει: ότι με την ανακοίνωση της ΑΕΘ υπάρχει –σύμφωνα με την ίδια την ΑΕΘ– αξίωση για ισχύ/αυτοσυντήρηση. Αυτό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, συνεπώς απομένει να δούμε πόσο –πάντα, σύμφωνα με τον Π.Κ.– σπάνια είναι η «ασυνέπεια» αυτή στον χώρο των επιστημόνων: Συχνότατη προφανώς (διότι ανακοινώνουν τις θεωρίες τους δημοσίως), με την εξαίρεση όσων επιστημόνων τις κρατούν αποκλειστικά για τον εαυτό τους και ως σκέψεις στα κεφάλια τους (τότε, όμως, δεν γνωρίζουμε αν είναι επιστήμονες), καθώς και –ίσως– των θεωριών οι οποίες δεν ανακοινώνονται δημόσια όσο ζουν οι δημιουργοί τους αλλά τις οποίες οι δημιουργοί τους αφήνουν για τις επόμενες γενιές τα χειρόγραφα κ.λπ. στα οποία ανακοινώνεται η θεωρία τους. Δεν νομίζω ότι τέτοιο συμπέρασμα αποκλίνει από τα αποσπάσματα που παρέθεσα και ειδικά από το απόσπασμα ΙΑ 229.

    Γι’ αυτό και η απουσία διάκρισης μεταξύ κοινωνικού και θεωρητικού επιπέδου (κοινωνίας και επιστημονικού χώρου αντίστοιχα) προκαλεί σύγχυση όσον αφορά στο σε ποιο επίπεδο γίνεται λόγος για έλλειψη αξίωσης για ισχύ.

    Άλλωστε σε αρκετά από τα αποσπάσματα που παρέθεσες δεν ξεκαθαρίζεται σε τι είδους παραίτηση αναφέρεται ο Π.Κ.:
    Η «παραίτηση από κάθε κανονιστική αρχή» συνίσταται σε απουσία ιδεολογικής καθοδήγησης προς την κοινωνία (το κοινωνικό επίπεδο) ή σε απουσία επιλογής εκ μέρους του επιστήμονα και για το μη επιστημονικό χώρο της ζωής του «κάθε κανονιστικής αρχής»; Έχοντας επίσης υπόψη την μόνη δυνατή «αξιολογική» προτροπή της ΑΕΘ («κάνετε ό,τι θέλετε»), δεν αποσαφηνίζεται εάν ισχύει το δεύτερο, όπως είσαι απολύτως σίγουρος ότι ισχύει, δηλαδή ότι ο (σωστός, εννοείται – κατά Π.Κ.) επιστήμονας (εδώ: ο Π.Κ.) στις εξωεπιστημονικές δραστηριότητές του δεν διαλέγει τίποτε και π.χ. τελικά πεθαίνει από ασιτία. Αλλά το ότι δεν πεθαίνει από ασιτία πρέπει να είναι ακόμη μια «ασυνέπεια» που μάλλον δεν επιβεβαιώνει την άποψη ότι η «παραίτηση από κάθε κανονιστική αρχή» συνίσταται σε απουσία επιλογής από τον επιστήμονα για το εξωεπιστημονικό τμήμα της ζωής του κάποιας κανονιστικής αρχής ή θεωρητικής επιλογής.

    Το ίδιο και με την παραίτηση «από την ενεργή συμμετοχή στην κοινωνική ζωή». Αυτό σημαίνει (κατά Π.Κ.) την απουσία κάθε κοινωνικής δραστηριότητας (ψώνια από το σουπερμάρκετ, φιλίες, ταξίδια κ.λπ.) και άλλα τέτοια (αστεία μάλλον) ή την απουσία επιδίωξης για καθοδήγηση της κοινωνίας (επειδή είναι επιστήμονας, με το κύρος του επιστήμονα) μέσω της ενεργούς συμμετοχής τού επιστήμονα υπέρ ιδεολογικών σκοπών;

    Πάλι, το ότι η ΑΕΘ δεν εχθρεύεται («δεν έχει εχθρούς») τις άλλες θεωρίες σημαίνει ότι δεν αντιστρατεύεται (αφού «το πνεύμα είναι πολεμικό») τις άλλες θεωρίες ή ότι δεν προσπαθεί να επικρατήσει κοινωνικά επειδή δεν ελπίζει ότι πρόκειται να έχει απήχηση στην κοινωνία, δηλαδή οι αντίπαλές της θεωρίες (οι κανονιστικές επιστημονικές) είναι κοινωνικά ακαταμάχητες;

    Άλλωστε όπως παραθέτεις τον Π.Κ. ερμηνεύοντάς τον «η διάκριση μεταξύ Είναι και Δέοντος μπορεί να γίνει μόνον από όποιον δεν επιδιώκει τέτοιους σκοπούς [=να καθοδηγεί τους άλλους] –». Επομένως συμφωνούμε ότι ο Π.Κ. κάνει λόγο, όταν αναφέρεται στην ΑΕΘ, στην καθοδήγηση της κοινωνίας από τον επιστήμονα/γνώστη των ανθρωπίνων πραγμάτων. Και όχι στο να μην ταξιδεύει [ο επιστήμονας], ψωνίζει, πεθάνει από ασιτία (όντας σχετικιστής που αδυνατεί να επιλέξει μεταξύ διάφορων επιλογών) κ.λπ. Όμως, η απαγόρευση ιδεολογικής καθοδήγησης για τον επιστήμονα (ως επιστήμονα) δεν είναι ο μόνος δυνατός τρόπος αξίωσης ισχύος.

    Ο παραμερισμός εκ μέρους του επιστήμονα «των δικών του επιθυμιών και προτιμήσεων μπροστά στην απόλυτη οντική προτεραιότητα του πραγματικού επιπέδου» άραγε σημαίνει ότι οι επιθυμίες αυτές είναι ιδεολογικές, καθοδηγητικές τής κοινωνίας ή κάτι άλλο; Γιατί αν (όπως αναφέρει κι ο Π.Κ. στο ΕΙΑ) ακόμη και στο πείραμα υπάρχει προσωπική προτίμηση, επιθυμία κ.λπ υπέρ τις μιας ή της άλλης μεθόδου, τότε αυτού του είδους (1) η προτίμηση/επιθυμία είναι εντελώς διαφορετική, δηλ. ανήκει σε άλλο επίπεδο, από την ιδεολογική προτίμηση στο κοινωνικό επίπεδο (2) καθώς και την ιδεολογική προτίμηση στο επιστημονικό επίπεδο (3). Τότε, όμως, ο παραμερισμός των προτιμήσεων τύπου 2 και 3 δεν συνεπάγεται αυτομάτως ή οπωσδήποτε τον παραμερισμό κάθε προτίμησης από εκείνες του τύπου 1, διότι απλούστατα αν παραμεριζόταν κάθε προτίμηση τύπου 1, δεν θα μπορούσε να υπάρξει παρατήρηση κι επομένως επιστήμη.

    Για τις υπόλοιπες αναφορές σε παραίτηση από την αξίωση ισχύς/αυτοσυντήρησης πρέπει να γίνεται η διάκριση μεταξύ κοινωνικού και θεωρητικού επιπέδου.

    Γράφεις «πάλι δηλαδή εδώ, σ’ ένα κείμενο που μιλάει ειδικότερα για τις αξιώσεις ισχύος των επιστημόνων, ορίζει σαν προϋπόθεση της ΑΕΘ μια στάση που, για να υπάρξει, προϋποθέτει την παραίτηση από «κάθε» αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ». Πάλι, εφόσον δεν γίνεται διάκριση (την οποία ο Π.Κ. έκανε) τόσο ανάμεσα στο θεωρητικό και στο κοινωνικό επίπεδο, όσο και στα είδη της «παραίτησης» (ή των «προτιμήσεων»), προκαλείται σύγχυση ως προς το τι εννοεί ο Π.Κ.

    Το ότι «ο σχετικισμός […] απειλεί την ορμή της αυτοσυντήρησης των ανθρώπων» (σ. 65), δεν σημαίνει κάτι υπέρ της παραίτησης ΓΕΝΙΚΑ και αόριστα, παρά αποτελεί την εξήγηση για την οποία ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ, πανανθρώπινα δεν μπορεί να επικρατήσει ο σχετικισμός ως ιδεολογική ή επιστημονική αρχή. Είναι άλλο ο επιστημονικός σχετικισμός ως ατομική πεποίθηση και άλλο ο σχετικισμός ως κοινωνική (πανανθρώπινη) ιδεολογική επιλογή. Άλλωστε, αν λες ότι ο Π.Κ. έχει «τοποθετήσει τον εαυτό του ως θεωρητικό», δεν μπορεί παρά να υπόκειται στις αρχές που διέπουν την –κατά ΑΕΘ– κοινωνία των θεωρητικών, και αυτό ακριβώς επιβεβαιώνει με το ΙΑ 229 και τα υπόλοιπα αποσπάσματα από την ΕΙΑ που παρέθεσα.

    Έπειτα ερμηνεύεις την «συμπεριφορά» υποστηρίζοντας ότι «είναι άλλο πράγμα να εμπεδώνει κανείς την κυριαρχία του στο θεωρητικό επίπεδο, έναντι των θεωρητικών αντιρρήσεων των άλλων, και άλλο να επιβάλλει πώς να ΣΥΜΠΕΡΙΦΕΡΟΝΤΑΙ αυτοί». Όμως, δεν είναι έτσι, γιατί και οι επιστήμονες μπορούν να συμπεριφέρονται μέσα στον επιστημονικό χώρο. Αν κάποιος κυριαρχεί μέσω της Χ θεωρίας έχοντάς την καταστήσει ακλόνητη, τότε όποιος στο διάστημα της κυριαρχίας δρα επιστημονικά (με ανακοινώσεις, συγγραφή βιβλίων κ.λπ.) αψηφώντας την Χ θεωρία (και, φυσικά, μη μπορώντας ή μη επιχειρώντας καν ρητά να την αντικρούσει), τότε απλώς γίνεται ρεντίκολο. Είναι υποχρεωμένος, συνεπώς, αν δεν θέλει να γίνεται ρεντίκολο, να αναθεωρήσει την συμπεριφορά του ως επιστήμονας σύμφωνα με την Χ θεωρία κάποιου άλλου. Επομένως η επιστημονική συμπεριφορά του αυτομάτως εξαρτάται από την κυριαρχία μιας θεωρίας και, προφανώς, εκείνος που δημοσιεύει την Χ επιστημονική θεωρία καταλαβαίνει πολύ καλά ότι όσοι την αποδεχτούν είναι υποχρεωμένοι (με χαρά ή με λύπη) να συμπεριφέρονται επιστημονικά έτσι ώστε να μην εναντιώνονται σε αυτήν, να συμπεριφέρονται δηλαδή «έτσι κι όχι αλλιώς». Η επιστημονική συμπεριφορά (στον επιστημονικό χώρο) είναι συμπεριφορά, δεν είναι κάτι άλλο εκτός από συμπεριφορά. Τέτοια συμπεριφορά (η οποία να μην εναντιώνεται –ηθελημένα ή μη– στην Χ θεωρία) προϋποθέτει ακριβώς όχι μόνο (1) την παραίτηση του επιστήμονα από την αξίωση (με την πρόφαση της επιστημοσύνης) της καθοδήγησης τής κοινωνίας ή (2) την παραίτηση του επιστήμονα από την ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ καθοδήγηση των επιστημόνων αλλά κυρίως το (3) ότι υπάρχει κυριαρχία και αξίωση ισχύος, όχι, φυσικά, λόγω ιδεολογικών προτιμήσεων αλλά λόγω κατίσχυσης των επιστημονικών (πειραματικών κ.ά.) προτιμήσεων. Ότι η κοινωνική συμπεριφορά διαφέρει από την επιστημονική συμπεριφορά είναι αληθές, καθόλου όμως δεν αληθεύει ότι δεν υπάρχει επιστημονική συμπεριφορά (σχέσεις κι αλληλεπίδραση με άλλους επιστήμονες, ενέργειες στον επιστημονικό δημόσιο χώρο κ.λπ.) η οποία εξαρτάται ακριβώς από τις ενέργειες και τις θεωρίες των επιστημόνων, υποτασσόμενη στις σχέσεις επιστημονικής (κι όχι ρουσφετολογικής, φυσικά) κυριαρχίας. Βέβαια, παρόμοια συμπεριφορά, σύμφωνη με την Χ κυρίαρχη θεωρία, είναι υποχρεωμένη να υιοθετήσει και η κοινωνία αν θέλει να επιβιώσει/να πετύχει κάποιους στόχους της. Αλλά τέτοια συμπεριφορά δεν οφείλεται σε ιδεολογική καθοδήγηση (η οποία κατά ΑΕΘ δεν είναι σωστή).

    Για το θέμα της ύπαρξης ενός χώρου εκτός της «έσχατης πραγματικότητας» τέλος, θα αναφέρω το εξής ως παράδειγμα. Ο Θ. Ζιάκας κατατάσσει τον Κονδύλη στους θιασώτες του «αυτοεπιβεβαιωτικού μονισμού» (μαζί με τη δυτική ερμηνεία του Ηράκλειτου, τον Μακιαβέλι και τον Χομπς) επισημαίνοντας ότι είναι ταυτόχρονα και «αμφίθυμος απομυθοποιητής του αυτοεπιβεβαιωτικού μονισμού». Και καταλήγει: «Δεν βλέπουν το συναμφότερον αυθυπέρβασης και αυτοεπιβεβαίωσης, όχι γιατί κάνουν λάθος, αλλά γιατί σκέπτονται μέσα σε έναν πολιτισμό, όπου ο ατομικισμός είναι κοινωνιο-οντολογικό του πρόταγμα και νομίζουν ότι αυτό συμβαίνει σε κάθε πολιτισμό» (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 183). Αν αφήσουμε κατά μέρους την άποψη για τον ατομικισμό του Π.Κ. (η οποία οφείλεται στην ελλιπή γνώση του έργου του, π.χ. βλ. Το πολιτικό και ο άνθρωπος, τ. 1α, σ. 212, 190 κ.ε., 268, κ.α.), ο Ζιάκας (ως παράδειγμα τον αναφέρω) αυτοεπιβεβαιώνεται και αυξάνει, ως άτομο, την κοινωνική ισχύ του (π.χ. την απήχησή του) ως κήρυκας-ηγέτης/διανοητής της αντίθεσης στην «αυτεπιβεβαίωση»/»έπαρση» και τον μονισμό της ισχύος και του «ατομικισμού». Πολεμώντας την αυτοεπιβεβαίωση, την επιτυγχάνει – καταρχήν ανακοινώνοντας την θεωρία του. Δομικά, ακόμη κι αν από άποψη περιεχομένου είχε δίκαιο, θα είχε πάντοτε άδικο, αφού θα επιβεβαίωνε την κονδυλική περιγραφή των κοσμοεικόνων. Δεν είναι τυχαίο ότι οι κήρυκες κάθε αντικειμενικής αλήθειας και ηθικής (Διαφωτιστές, Ισλαμιστές κ.λπ.) ταπείνωναν τον εαυτό τους παρουσιαζόμενοι ως απλοί υπηρέτες μιας Μεγάλης Αλήθειας, την οποία εντελώς τυχαία μόνο αυτοί ήξεραν, κατανοούσαν ή, εν πάση περιπτώσει, ήταν ικανοί να ερμηνεύουν ορθά/ορθότερα από άλλους στην εποχή τους. Για τέτοιου είδους αντίθεση στον υποτιθέμενο κονδύλειο (ή θουκυδίδειο) μονισμό μιλάμε, τελικά. Αντίθεση η οποία τον επιβεβαιώνει σαφέστατα.

    Για τον Μπακούνιν τώρα. Σύμφωνα με όσα παραθέτεις στο αρχικό κείμενο, γράφει ότι «Μόλις [οι φυσικοί νόμοι που συνδέονται με την ανάπτυξη τής κοινωνίας] αναγνωριστούν από την επιστήμη και περάσουν από αυτήν στη συνείδηση όλων μέσω ενός ευρύτατου συστήματος λαϊκής εκπαίδευσης και μόρφωσης, το ζήτημα τής ελευθερίας θα έχει βρει την οριστική λύση του». Επίσης λες ότι ο Μπακούνιν «δεν έλεγε πως «η επιστήμη οδηγεί στην κατάργηση της εξουσίας» (όπως λες). Στην κατάργηση της εξουσίας θεωρούσε, φυσικά, ότι οδηγεί ένα πολιτικό επαναστατικό κίνημα», στο αρχικό κείμενό σου όμως γράφεις «για τον Μπακούνιν, η επιστήμη, και μόνον αυτή, μπορεί να λύσει «οριστικά το ζήτημα τής ελευθερίας»».
    Επιπλέον στο αρχικό κείμενο γράφεις ότι «για τον Κονδύλη μόνον η επιστήμη διαθέτει έναν αυθεντικά αντεξουσιαστικό λόγο» ενώ εδώ γράφεις ότι «δεν είπα πως ο Π.Κ. είναι αντεξουσιαστής». Πώς μπορεί κάποιος –λ.χ. ο «κατεξοχήν» ή ο
    «υπέρτατος» επιστήμονας, ας φανταστούμε για λίγο έτσι– να διαθέτει αντεξουσιαστικό λόγο αλλά να μην είναι αντεξουσιαστής; Ο αντεξουσιασμός δεν έχει αντεξουσιαστικό λόγο; ή ο αντεξουσιαστικός λόγος δεν καθιστά κάποιον αντεξουσιαστή (εκτός κι αν στα λόγια είναι αντεξουσιαστής και στην πράξη λουφάζει σπίτι του); Τίποτε από τα δύο δεν συμβαίνει.

    Εκεί που έχουν κοινό σημείο Μπακούνιν και Κονδύλης είναι στο ότι οι επιστήμονες δεν θεωρούνται ανώτερη κάστα, άξια να κυβερνήσει. Αυτό, όμως, για τον Μπακούνιν λέγεται στο πλαίσιο του αντιεξουσιασμού του, ενώ για τον Π.Κ. είναι ζήτημα γούστου (όπως και η ανωτερότητα της επιστήμης) και όχι – όπως στον Μπακούνιν – ιδεολογικής καθοδήγησης σχετικής με το τι πρέπει να γίνει. Για τον Π.Κ., δηλαδή, η επιστήμη μόνο υποκειμενικά μπορεί να είναι ανώτερη, σαν ζήτημα γούστου, ενώ για τον Μπακούνιν υπάρχει, όπως γράφεις στο αρχικό κείμενό σου «έχουμε έναν αρχηγό, έναν αόρατο Χριστό, την επιστήμη»: το τελευταίο δεν μπορεί να είναι ζήτημα προσωπικής αρέσκειας αλλά ζήτημα ζωής και θανάτου.

    Από εκεί και πέρα, να ισχυριζόμαστε ότι ο Π.Κ. έχει κάποιο αντιεξουσιαστικό (κι όχι ανεξουσιαστικό) αυτονόητο σημαίνει ακριβώς αυτό που ανέφερα με τα παραδείγματα, τα οποία και επαναλαμβάνω: «Είναι άλλο αυτός που δεν κάνει σεξ διότι γουστάρει να κάνει ποδήλατο, και άλλο αυτός ο οποίος προπαγανδίζει να σταματήσουν να κάνουν οι άνθρωποι σεξ ώστε να επικρατήσει το ιδεώδες της αγιότητας, όσο κι αν λανθασμένα νομίζουν οι ομοϊδεάτες του δεύτερου ότι ο πρώτος έχει το ίδιο «αγιαστικό αυτονόητο» (!!) με τον δεύτερον απλώς και μόνον (έτσι πιστεύουν) επειδή –ο πρώτος– δεν γουστάρει το σεξ (αλλά το ποδήλατο). Και είναι άλλο πράγμα το να λες ότι όπου υπάρχει φως δεν υπάρχει σκοτάδι (ή όπου υπάρχει επιστήμη δεν υπάρχει εξουσία) από το να λες ότι δεν πρέπει πουθενά να υπάρχει σκοτάδι (ή εξουσία) και να φωτισθούν όλα.»

    Αναφορικά με την αυτοσυντήρηση, την (προφανώς φαντασιακή) διεύρυνση του Εγώ, και την επιλογή μεταξύ της κοινωνικής (ταυτότητας) ή της βιολογικής αυτοσυντήρησης: Η ΑΕΘ εξηγεί τον τρόπο δημιουργίας των κοσμοεικόνων. Δεν νομίζω να ήταν στην πρόθεση του Π.Κ. η εξήγηση ειδικά κάθε περίπτωσης, γιατί τότε δεν μπορεί να υπάρξει θεωρία, δηλαδή αναπόφευκτα γενίκευση. Ασφαλώς μια θεωρία της ανθρώπινης συμπεριφοράς «μπορεί να προσδώσει στον αναγωγιστή την αίσθηση, ότι κατέχει το βαθύτατο «μυστικό» των ανθρώπινων πραγμάτων, την «έσχατη πραγματικότητά» τους, στην οποία μπορεί ν’ αναγάγει πάντα τα ανθρώπινα» (και το να έχει θέσει «ο ίδιος τον εαυτό του, κατά τη στιγμή σύλληψης και διαμόρφωσης (αλλά όχι και ανακοίνωσης) αυτής της γνώσης, εκτός αυτού του «μέγιστου πλαισίου»» καμμία επίπτωση στο κοινωνικό και θεωρητικό επίπεδο δεν έχει πριν την ανακοίνωση). Τέτοια πνευματική αυτοϊκανοποίηση μπορεί όμως να παρέχεται και με τη διαπίστωση ότι υπάρχει η αυθυπερβατική/«ρομαντική» εξήγηση των πραγμάτων ή με την εναντίωση στην κάθε είδους (μονιστική) έσχατη πραγματικότητα ως εξηγητική αρχή: γιατί οι μορφές του ίδιου πράγματος είναι πολλές. Και, φυσικά, τότε προκύπει το θέμα «ποιο το όφελος;», αλλά νομίζω ότι η έννοια της χρησιμότητας και του οφέλους είναι υποκειμενικότατη. Ήδη ο Π.Κ. αναφέρει κάπου ότι κατά τη στιγμή της «απόφασης» διαχωρίζεται το ενδιαφέρον από το αδιάφορο, και στο ΕΙΑ ότι αντίστοιχες διεργασίες γίνονται και στην σκέψη του επιστήμονα. Εν τέλει, ποιος μπορεί να πει ότι ο αστρονόμος που ανακάλυψε ένα τυχαίο άστρο ανακάλυψε κάτι άχρηστο και ότι δεν μαθαίνουμε τίποτε;

  • Ο/Η Γεια σας και Καλη Χρονια λέει:

    Στέφανε, γράφεις
    «Ωστοσο… ειναι εντελως αχρηστη!!
    Οποτε..τα κεφαλια μεσα!!
    Καθε κατεργαρης στον παγκο του!!»

    Η έννοια της χρησιμότητας είναι υποκειμενική. Ο αστρονόμος που ανακαλύπτει ένα άστρο μακρινό ίσως είναι εντελώς άχρηστος για εμένα, για άλλους να είναι πολύ χρήσιμος γιατί μέγιστο θέμα της ύπαρξής τους θεωρούν το πόσα άστρα έχει το σύμπαν.

    Δεν ισχυριζομαι εγω οτι ειναι αχρηστη αλλα ο ιδιος ο Κονδυλης οταν λεει οτι:

    «Για τούτο η αξιολογικά ελεύθερη γνώση υποχρεωτικά παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΠΕΡΙΤΤΕΣ ή και ανασχετικές» (ΙκΑ, σ. 15).

    Η γνωση βρισκεται σε θεωρητικο επιπεδο ομως το υποκειμενο της γνωσης ο θεωρητικος ειναι ανθρωπινο ον.
    Στην περιπτωση που εχει εξασφαλισει τα προς το ζειν και δεν υφισταται την πιεση του εξουσιαστη πλεονεκτη κατα τροπο καιριο για την αυτοσυντηρηση του μπορει να υιοθετηση μια λιγο πολυ ουδετερη σταση ως προς την συγχρονή του εξουσιαστικη δομη.
    Σε αντιθετη ομως περιπτωση(οταν ψοφαει της πεινας δηλαδη)θα αναλαβει πρωτοβουλιες(θα αξιωσει δηλαδη επεκταση της ισχυος του)ασχετα με ποιον τροπο και προς ποια κατευθυνση.
    Αναφερομαι κυριως στην αυτοσυντηρηση με την βιολογικη εννοια γιατι σ αυτο το πλαισιο
    αποκτα την ιδιαιτερη σημασια του(κατα την ταπεινη μου παντα αποψη)το ζητημα της πλεονεξιας σαν ανθρωπολογικη σταθερα.Δηλαδη στο οτι ο ανθρωπος τεινει προς το πλεον ακομα κι οταν διαπιστωνει οτι μ αυτον τον τροπο οδηγει αλλους ανθρωπους στον θανατο.
    Απ αυτη την σκοπια θελω να πιστευω οτι γινεται η αντιπαραθεση σ ολα τα παραπανω.

    Ο θανατος ειναι βασικη εννοια στην αντιπαραθεση για το τι σημαινει αξιωση κυριαρχιας.
    Γιαυτο και μου φαινεται αφελης, η προφανης κατα τα αλλα σχετικοτητα της χρησιμοτητας
    των πραγματων.
    Ασφαλως και μπορεις να καδραρεις το ΙΣΧΥΣ ΚΑΙ ΑΠΟΦΑΣΗ στον τοιχο του σαλονιου σου σε πολλα σημεια και αποχρωσεις ομως δεν ειναι αυτο το ζητημα της συγκεκριμενης αντιπαραθεσης.

    Κατ αυτην την εννοια στους παραπανω συνομιλητες διαβλεπω μια ταση να ασχολουνται ποιο πολυ με το καροτο και σχεδον καθολου με το μαστιγιο.
    Βεβαια και το κειμενο του Κονδυλη ασχολειται με την εννοιολογικη δομη αντιπαλων κοσμοθεωριων και ιδεολογιων αλλα εγω νομιζω οτι οταν οριζει την ισχυ σαν την επιβολη ορισμενου τροπου συμπεριφορας στους ανθρωπους και κατοπιν την αναλυει μονο απο πλευρας ιδεολογικης καταπιεσης αφηνει στην ακρη το βασικοτερο και αποτελεσματικοτερο στοιχειο για την επιτευξη αυτου του σκοπου.
    Την χρηση της ωμης απροκαλυπτης βιας η οποια ειναι απο μονη της αρκετη και σε πολλες
    περιπτωσεις(αγγλοι στην Ινδια) δεν χρειαζεται καν καροτο(ιδεολογια)για να επιβληθει.

    Οι περιπτωσεις του εγκληματια και του πραξικοπηματια ειναι τέτοιες.Το πρόβλημα τους ειναι οτι ειναι περισσοτερο επισφαλεις εφ οσον στηριζονται απροκαλυπτα στην τεχνικη της χρησης βιας και τον εκφοβισμο μεσω της θανατωσης.
    Σ αυτου του ειδους την συμπεριφορα βρισκει η πλεονεξια τον αποτελεσματικο τροπο εκφρασής της τοσο σε ατομικο οσο και σε συλλογικο επιπεδο.
    Με λιγα λογια αν θελεις να επιβληθεις βρες οπλο και οχι κοσμοθεωρια.
    Γιαυτο και πολυ σωστα ο Λυκιαρδοπουλος τονιζει οτι οι δυο παραπανω περιπτωσεις ειναι
    σαρξ εκ της σαρκος της εξουσιας.

    Για να εξασφαλισει λοιπον την μακροβιότητα της η εξουσια υιοθετει ενα οραμα.
    Θελει να αποκρυψει τον εαυτο της ως απλη εκφραση πλεονεξιας βασισμενης στην οικονομια της βιας,συμμετεχοντας σε ενα Initial publick offering μετοχών του οραματος
    μαζι με την μεγαλη μαζα των εκαστοτε μειονεκτουντων.
    Απ’ αυτη την αποψη ισχυριζομαι οτι σχετικοποιειται εν μερει αναγκαστικα εφ οσον θελει να εμφανιζεται οτι συμμετεχει σ εναν κοινο σκοπο.Δηλαδη πρεπει με τον εναν η τον αλλο τροπο να δινει λιγο πολυ εξηγησεις για το αν η άσκησή της συμβαδιζει με το οραμα η έστω
    να μεθερμηνευει το όραμα κατα το συμφερον της.Δικαιολογει την Υπαρξη της με λιγα λογια
    με διαφορετικο τροπο απ την απλη χρηση βιας.(εμπρος ολοι μαζι για το επεκεινα).

    Μ αυτη την εννοια η εκαστοτε κοσμοθεωρια αν και αποτελει επιδιωξη ισχυως εν τη γενεσει της(εφ οσον εχει σιγουρα συλληφθει κατω απο μια εξουσιαστικη δομη,την εχθρικη της)οταν
    καταφερει να βρει τον δρομο για την επικρατηση της δρα σαν διανυσματικο μεγεθος αντιθετα απ την Τεχνικη της Εξουσιας.Τεινει να την σχετικοποιει.

    Η πικρια του Ριβαρολ δεν ειναι δηλαδη πικρια του ασυνειδητα στρατευμενου χριστιανου αλλα του συνειδητού Τεχνικου της Εξουσιας.Ξερει οτι η Εξουσια ποτέ δεν παυει να εχει Επιγνωση του εαυτου της ως Πλεονεξιας και Φιλοτιμιας ασχετα του τι ισχυριζεται προς τους υποτελεις.(αφου κι εσεις κλεφτες ειστε τι παπαριες μας λετε)
    Δηλαδη ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΚΑΚΟΙ ΚΑΙ ΤΟ ΞΕΡΟΥΝ!!

    Σ αυτο το σημειο βρισκεται η διαφορα μεταξυ Κοσμοθεωριας και Τεχνικης της Εξουσιας.
    Οι πρωτη ειναι ασυνειδητα πλεονεξια και μαλιστα επιλεγει να εφραστει ως λογος.
    Η δευτερη ειναι συνειδητα πλεονεξια και δεν ορρωδει μπροστα στην χρηση βιας και στην θανατωση των μειονεκτουντων.

    Τωρα οι σχετικιστες οπως ο Κονδυλης που αποκαλυπτουν την σχετικοτητα των οραματων
    επι της ουσιας ειναι επικινδυνοι γιατι επιτιθενται στα ΡΟΥΧΑ της Εξουσιας γενικα.
    Απ την αλλη μερια οι επαναστατες αντιεξουσιαστες γενικα κανουν το ιδιο εφ οσον αποκαλυπτουν οτι πισω απο την κρατουσα ιδεολογια του καιρού τους δεν κρυβεται τιποτε αλλο παρα
    η γυμνη Τεχνικη της Εξουσιας.(Μακιαβελλι).

    Ακομα και ο Κονδυλης εχει δηλωσει οτι στην περιπτωση που εχουμε απεναντι μας εναν
    απολυτα συνειδητοποιημενο πλεονεκτη(το ΚΑΚΟ δηλ)δεν το συζηταμε καν αν θα του αντισταθουμε.
    Η δικια μου γνωμη ειναι οτι δεν ειναι καθολου σπανιες οι φορές που η πραγματικοτητα ειναι Ασπρο Μαυρο οπως στα ποιηματα του Μπρεχτ.

    Ευχαριστω για την ανοχη.

  • Ο/Η Γιάννης λέει:

    «Καλή Χρονιά», καλή σου χρονιά

    «Η έννοια της χρησιμότητας είναι υποκειμενική. Ο αστρονόμος που ανακαλύπτει ένα άστρο μακρινό ίσως είναι εντελώς άχρηστος για εμένα, για άλλους να είναι πολύ χρήσιμος γιατί μέγιστο θέμα της ύπαρξής τους θεωρούν το πόσα άστρα έχει το σύμπαν.
    Δεν ισχυριζομαι εγω οτι ειναι αχρηστη αλλα ο ιδιος ο Κονδυλης οταν λεει οτι:
    «Για τούτο η αξιολογικά ελεύθερη γνώση υποχρεωτικά παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΠΕΡΙΤΤΕΣ ή και ανασχετικές» (ΙκΑ, σ. 15).»

    ακριβώς «ΠΡΑΚΤΙΚΑ περιττές». πράγματι είναι περιττό για τον αστρονόμο η ανακάλυψη ενός άλλου άστρου – ακόμη και για τη δουλειά/τα λεφτά του, μπορεί να συνεχίσει να κοιτά τα υπάρχοντα άστρα αντί να συνεπαίρνεται με την ανακάλυψη ενός άστρου και να βγάζει τα μάτια του για να βρει κάποιο νέο άστρο.

    ή όπως ακριβώς και η ευχαρίστηση που έχει κανείς να δοκιμάζει κάποιους;
    ή όπως και το ότι αναγκάζεις τους επιστήμονες συναδέλφους σου π.χ. να μην βγαίνουν και λεν ότι υπάρχουν νεράιδες ή αιθέρας κι έτσι να αλλάζουν την συμπεριφορά τους, τουλάχιστον όσον αφορά στις επιστημονικές τους ανακοινώσεις;
    για τα λοιπά έχω πει σε παραπάνω σχόλια.

    επεξηγείς
    «Αναφερομαι κυριως στην αυτοσυντηρηση με την βιολογικη εννοια »
    όταν λες
    «Στην περιπτωση που εχει εξασφαλισει τα προς το ζειν και δεν υφισταται την πιεση του εξουσιαστη πλεονεκτη κατα τροπο καιριο για την αυτοσυντηρηση του μπορει να υιοθετηση μια λιγο πολυ ουδετερη σταση ως προς την συγχρονή του εξουσιαστικη δομη.»

    ναι, αλλά κατά π.κ. η αυτοσυντήρηση δεν έχει βιολογική σημασία, αλλά κοινωνικοβιολογική. συνεπώς χάνουμε το άλλο μισό της άποψής του για την αυτοσυντήρηση. αλλά κι η ίδια η άποψη «άμα έχουμε φαί και ησυχία, τότε όλοι είμαστε καλοί άνθρωποι», θυμίζει την ιδέα για κατάργηση του πολέμου μέσω του εμπορίου.

    ασφαλώς η κοινωνική πτυχή φαίνεται ωσάν να αυτονομείται από την πηγή της, ωστόσο παρά τον δεδομένο βαθμό ελευθερίας της, κοινωνικό και βιολογικό τμήμα της αυτοσυντήρησης είναι συχνά-πυκνά αλληλένδετα: αν είμαι λαμόγιο της πολιτικής, τότε επιδιώκω να συνεχίσω το πολιτικό τζάκι μου, ώστε να τρώω εγώ ή και τα εγγόνια μου για πάντα.

    «Ο θανατος ειναι βασικη εννοια στην αντιπαραθεση για το τι σημαινει αξιωση κυριαρχιας.
    Γιαυτο και μου φαινεται αφελης, η προφανης κατα τα αλλα σχετικοτητα της χρησιμοτητας
    των πραγματων.»

    Ο θάνατος (του υποκειμένου) είναι κατά Π.Κ. το ένα άκρο του διπόλου, το άλλο είναι η δολοφονία ενός άλλου από το ίδιο υποκείμενο. Αυτό ισχύει για την βιολογική αυτοσυντήρηση. Τίποτε δεν αποκλείει ο κόσμος που προκύπτει μετά την θεμελιώδη απόφαση να περικλείει την μεταθάνατον ζωή, οπότε η αξίωση κυριαρχίας δεν σταματά στο κατώφλι του θανάτου.

    «Βεβαια και το κειμενο του Κονδυλη ασχολειται με την εννοιολογικη δομη αντιπαλων κοσμοθεωριων και ιδεολογιων αλλα εγω νομιζω οτι οταν οριζει την ισχυ σαν την επιβολη ορισμενου τροπου συμπεριφορας στους ανθρωπους και κατοπιν την αναλυει μονο απο πλευρας ιδεολογικης καταπιεσης αφηνει στην ακρη το βασικοτερο και αποτελεσματικοτερο στοιχειο για την επιτευξη αυτου του σκοπου.
    Την χρηση της ωμης απροκαλυπτης βιας η οποια ειναι απο μονη της αρκετη και σε πολλες
    περιπτωσεις(αγγλοι στην Ινδια) δεν χρειαζεται καν καροτο(ιδεολογια)για να επιβληθει.
    Οι περιπτωσεις του εγκληματια και του πραξικοπηματια ειναι τέτοιες»

    Ωμή απροκάλυπτη βία δεν υπήρξε παρά εκτός πολιτισμού. Οι Δυτικοί πάντοτε δικαιολογούσαν την καθυπόταξη του υπόλοιπου κόσμου ως προστασία και βοήθεια ώστε οι άγριοι-απολίτιστοι να ενηλικιωθούν πολιτισμικά. Ώς τότε χρειάζονται επιτήρηση=αποικιοκρατία. Δεν υπήρξε ποτέ χρήση βίας –εντός του πολιτισμού εννοείται– δίχως νοηματοδότηση/πρόφαση. Ακόμη κι ο Χίτλερ «για το καλό της ανθρωπότητας» το έκανε, όπως φυσικά αντιλαμβανόταν το καλό και την ανθρωπότητα. Αν έλεγε ένα ωραίο πρωΐ, «ας πάμε να σφάξουμε (Εβραίους, Ρώσσους, οποιονδήποτε) αντί να μαζέψουμε παπαρούνες», δε νομίζω ότι θα έπειθε 60 εκατομμύρια. Δηλαδή η Χούντα δεν δικαιολόγησε-νοηματοδότησε το πραξικόπημά της; Είπε «κατέλαβα την εξουσία γιατί έτσι γουστάρω». Αμφιβάλλω πολύ. Δεν υπάρχει ωμή απροκάλυπτη βία, δίχως δικαιολογία δηλ. νοηματοδότηση.

    Το μαστίγιο είναι η βία κι ο εκφοβισμός της θανάτωσης, το καρότο η νομιμοποίηση μέσω της διακήρυξης ότι εξουσιάζουν χάριν όχι του τομαριού τους αλλά ενός υπέρτερου σκοπού γενικά παραδεκτού από τους εξουσιαζόμενους, ως ταπεινοί ανιδιοτελείς υπηρέτες.

    «Μ αυτη την εννοια η εκαστοτε κοσμοθεωρια αν και αποτελει επιδιωξη ισχυως εν τη γενεσει της(εφ οσον εχει σιγουρα συλληφθει κατω απο μια εξουσιαστικη δομη,την εχθρικη της)οταν
    καταφερει να βρει τον δρομο για την επικρατηση της δρα σαν διανυσματικο μεγεθος αντιθετα απ την Τεχνικη της Εξουσιας.Τεινει να την σχετικοποιει.
    Η πικρια του Ριβαρολ δεν ειναι δηλαδη πικρια του ασυνειδητα στρατευμενου χριστιανου αλλα του συνειδητού Τεχνικου της Εξουσιας.Ξερει οτι η Εξουσια ποτέ δεν παυει να εχει Επιγνωση του εαυτου της ως Πλεονεξιας και Φιλοτιμιας ασχετα του τι ισχυριζεται προς τους υποτελεις.(αφου κι εσεις κλεφτες ειστε τι παπαριες μας λετε)
    Δηλαδη ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΚΑΚΟΙ ΚΑΙ ΤΟ ΞΕΡΟΥΝ!!
    Σ αυτο το σημειο βρισκεται η διαφορα μεταξυ Κοσμοθεωριας και Τεχνικης της Εξουσιας.»

    Για την σχετικοποίηση κάθε είδους ωμού εξουσιασμού συμφωνεί κι ο Π.Κ. Όποιος ασκεί/θέλει να ασκεί εξουσία, δεν πρέπει να ισχυρίζεται ότι θέλει την άσκησή της για τον ίδιο. Γιατί η αρχή της κοινωνικής αυτοσυντήρησης θα εναντιωνόταν αμέσως σε όποιον δεν υποτάσσει το ατομικό στο συλλογικό. Άλλωστε ακόμη κι οι νεοφιλελεύθεροι λεν ότι μέσω της υποταγής των πάντων στο ατομικό εν τέλει ωφελείται το σύνολο.
    Η σχετικοποίηση αυτή του εύρους της εξουσίας είναι αναγκαίος όρος για την επίτευξη της εξουσίας. Αν η κοσμοθεωρία «στρογγυλεύει» τις αξιώσεις ισχύος, από την άλλη αποκλειστικά μέσα από μια απόφαση-κοσμοεικόνα-ταυτότητα μπορούν να επιδιωχθούν, κοινωνικά, αξιώσεις ισχύος.
    Τώρα, για τους κακούς που είναι τέτοιοι και το ξέρουν, αμφιβάλλω σε μεγάλο βαθμό. Ελάχιστοι είναι αυτοί που δεν πιστεύουν (έστω και λιγάκι) στις δικαιολογίες που λεν στους εξουσιαζόμενους. Η προπαγάνδα δεν πείθει μόνο τους υποψήφιους εξουσιαζόμενους αλλά και τον εξουσιαστή.

  • Ο/Η Δημαήλ λέει:

    «Πιστεύω σταθερά, ότι καμιά από τις παραπάνω φράσεις δεν θα μπορούσε να είχε γραφτεί από κάποιον, ο οποίος δεν έχει οξύτατη επίγνωση της έντασης που προανέφερα και που, επιπλέον, δεν «τρέφεται» σαφώς από το μαράζι της αναζήτησης της αλήθειας, από το βάσανο της ασυμβατότητάς της με τις αξιώσεις κυριαρχίας και από την πληρέστερη ίσως απογοήτευση.»

    Ε, και λοιπόν ; η θεωρία, που αποτύπωσε ο ΠΚ, είναι αληθής με τυπικά κριτήρια, ναι ή οχι ; κι αν είναι εσφαλμένη, σε ποιά ακριβώς σημεία συμβαίνει αυτό ; Καημούς έχει ο καθένας.

    ΥΓ μόλις ανακάλυψα, με χτυποκάρδι, τον δικτυακό τόπο για τον ΠΚ.

    με τιμή,
    Δημαήλ

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

What’s this?

You are currently reading Θουκυδίδεια και ρομαντική αντεξουσιαστική αντίληψη at Π.Κονδυλης (Kondylis).

meta

Αρέσει σε %d bloggers: