Π. Κονδύλης – Ε.Χ. Γονατάς: Εκλεκτικές συγγένειες

Μαρτίου 26, 2014 § 11 σχόλια

του Α. Καλιακατσου

Εκείνη τη μέρα, 12 Οκτωβρίου 1983, στις 2 το μεσημέρι περίμενα στο τυπογραφείο τον Κονδύλη να πάρει διορθώσεις του βιβλίου, στη σειρά της «Γνώσης» που διηύθυνε, και να δει επί τόπου δοκίμια του εξωφύλλου. Το ραντεβού είχε οριστεί 6 μήνες νωρίτερα. Γερμανική συνέπεια και εκνευριστική ακρίβεια, χρόνια τώρα. Ημουν, βεβαίως, έτοιμος – κι ας τολμούσα να κάνω αλλιώς. Νωρίτερα, στις 11, θα κατέφθανε ο Γονατάς να ρίξει μια ματιά στις τελευταίες (;) διορθώσεις του βιβλίου του. Οι ώρες ταίριαζαν και για τις δυο δουλειές. Ομως, κι αυτό καθόλου ασυνήθιστο, ο Νώντας αντί για τις 11 ήρθε με «ολίγη καθυστέρηση» στις 2 παρά τέταρτο. Καθώς του ’φτιαχνα καφέ, ευχόμουν ο Τάκης να καθυστερήσει. Δουλειά με την ταυτόχρονη παρουσία και των δύο δεν μπορούσε να γίνει.

Δύο ακριβώς άνοιγε η πόρτα και χαιρετώντας με εκ του μακρόθεν ανέκραξε, με το γνωστό τρανταχτό, μεταδοτικό του γέλιο: «Χαίρε, λευκέ νέγρε!». Οταν ερχόταν από τη Χαϊδελβέργη μάς στόλιζε, καθώς μας έβρισκε συγκεντρωμένους να τον περιμένουμε, με τα παρόμοια. Το καλοκαίρι το περνούσε στη Γερμανία, γιατί έλειπαν οι Γερμανοί σε διακοπές, και ξεχειμώνιαζε στην Αθήνα καθώς είχαν επιστρέψει. «Χαίρε ευδαίμων Αραβία! Περνάτε, ευθύς αμέσως, από τη θερινή ραστώνη στη χειμερία νάρκη» και άλλα ανάλογα, γελώντας σύγκορμος. Μας πονούσε, αλλά δεν είχε κι άδικο.

Βρέθηκα σε δύσκολη θέση για την άκαιρη συνάντηση. Στην αμηχανία μου τα θαλάσσωσα στις συστάσεις. «Ο φιλόσοφος Παναγιώτης Κονδύλης» στον Νώντα, «Ο ποιητής Εψιλον Χι Γονατάς» στον Τάκη.

Ο Νώντας γινόταν έξαλλος όταν άκουγε «φιλόσοφος». «Πάψε, βρε πουλάκι μου, αυτοί τριχοτομούν την τρίχα. Γράφουν για να συλλέξουν μόρια στην πανεπιστημιακή τους καριέρα. Φλυαρίες που δεν αφορούν κανέναν. Ο τελευταίος φιλόσοφος που διαβάζω ξανά και ξανά είναι ο Σοπενάουερ». «Μαζεύεις εδώ όλα τα ψώνια, ποετάστρους της συμφοράς. Επειδή δεν μπορούν να γράψουν συγκροτημένα δέκα αράδες καταλογάδην, κάνουν ποιήματα με ασυναρτησίες και τρισάθλια ελληνικά και τα δικαιολογούν ως ποιητικές άδειες. Αδειο είναι το κεφάλι τους».

Αρπάχτηκαν για τα καλά, βεβαίως με «αστική ευγένεια», λόγω ανατροφής. Ο Τάκης έφυγε πριν της ώρας του, κατακόκκινος από θυμό, χωρίς καν να μας χαιρετίσει.

«Είδες που έχω δίκιο. Είναι αυτός ο φουσκωμένος διάνος φιλόσοφος; Να τη βράσω την πολυξεροσύνη και γλωσσομάθειά του. Δεν αντιλαμβάνεται απολύτως τίποτα».

Την επαύριο ήρθε ο Τάκης να πάρει τα δοκίμια. «Είδες που έχω δίκιο για τα ψώνια που μαζεύεις; Και το μεγαλύτερο είναι αυτός ο Εψιλον Χι».

Κάνα μήνα αργότερα, στο τυπογραφείο, Σάββατο μεσημέρι για την καθιερωμένη κρασοκατάνυξη και τα συναφή. Συνήθεια χρόνων. Συνέπεσαν οι δυο τους χωρίς να ανταλλάξουν καν χαιρετισμό. Γρήγορα έδεσαν τα «πηγαδάκια». Οι «φιλολογούντες» στον κύκλο του Γονατά και οι «φιλοσοφούντες» στου Κονδύλη. Οι πρωταγωνιστές έδειχναν εμφανώς να «αδιαφορούν» παντελώς ο ένας για τον άλλον. Υποτίθεται. Με την άκρη του ματιού και τα αυτιά τσιτωμένα παρακολουθούσαν τα τεκταινόμενα στη διπλανή παρέα. «Κύριε Κονδύλη, για ποιον Γιούγκερ μιλάτε;». «Μα για τον Ερνστ, κύριε Γονατά». «Τον ξέρετε; Εχω τα Απαντά του, σε γαλλική μετάφραση. Τον λατρεύω». «Είναι φίλος μου. Τον επισκέπτομαι συχνά. Η πολίχνη που διαβιοί είναι κοντά στη Χαϊδελβέργη. Εχουμε και αλληλογραφία». «Και είναι πράγματι 88 χρονών, κυκλοφορεί με ποδήλατο και καπνίζει 4 πακέτα άφιλτρα τσιγάρα;». «Ακριβώς. Βλέπω γνωρίζετε λεπτομέρειες!».

Ολοι μας ακούγαμε το όνομα του Γερμανού συγγραφέα πρώτη φορά. Στα ελληνικά δεν είχε, μέχρι τότε, κυκλοφορήσει τίποτε. Οι κύκλοι όμως παρέμεναν άτμητοι. Σε λίγο: «Ακουσα, κύριε Γονατά, να αναφέρεσθε με θαυμασμό στον Γκριλπάρτσερ. Σπουδαίος. Τον αναγιγνώσκω μετ’ ευχαριστήσεως».

Μετά από κάμποσα τέτοια οι κύκλοι ενώθηκαν. Τα «κύριε» ευθύς παραμερίστηκαν και, πράγμα απρόσμενο για τις πεποιθήσεις και των δύο, αντικαταστάθηκαν με τα τρυφερά «Τάκη μου», «αγαπητέ μου Νώντα». Δεν υπήρχε περιοχή της Τέχνης που να μην κατείχαν και τις υποσημειώσεις. Λάτρευαν τον Μπονιουέλ, τον Σκριάμπιν, τον Αϊβαζόφσκι, τον Λεσκώφ, τον Σολωμό, τους Ρώσους παντός καιρού και εποχής (ο Τάκης τους διάβαζε στο πρωτότυπο), τη νεοελληνική παραλογοτεχνία (Ιωάννη Σκουτερόπουλο, Αγγελο Τσουκαλά, Αριστείδη Κυριακό…), τους βυζαντινούς υμνωδούς (έψαλαν παρέα, όχι βεβαίως σε εκκλησία) και ό,τι άλλο βάλει ο νους.

Ο Κονδύλης αρκετές φορές μας είχε κεραυνοβολήσει: «Την ουσία του έργου μου μόνον ο Γονατάς έχει σε βάθος κατανοήσει, που δεν με διαβάζει κιόλας». «Τάκη μου, αυτά τα απέραντα πονήματά σου δεν τα μπορώ. Ανιώ αφάνταστα. Τ’ άλλα όμως, Παβέζε, Λίχτενμπεργκ, Σαμφόρ, Ριβαρόλ και τα σχετικά τα μελετώ εξονυχιστικώς». Οι εκλεκτικές τους συγγένειες, γειτόνευαν και τα σπίτια τους —στην Κηφισιά ο ένας, στον Κοκκιναρά ο άλλος—, δημιούργησαν ξεχωριστή, εγκάρδια φιλία. Είχαν διαβάσει τα ίδια βιβλία, συγκινηθεί με παραπλήσιες ουράνιες μουσικές, συναπαντηθεί με εξαίσιους θιάσους. Για τον μόνο άνθρωπο που με ρωτούσε ο Τάκης τι κάνει, στα πυκνά τηλεφωνήματά του από τη Γερμανία, ήταν ο Νώντας. «Δεν φανταζόμουνα ποτέ ότι θα συναντούσα στην καθ’ ημάς Ανατολή έναν αληθινά καλλιεργημένο άνθρωπο σαν τον Γονατά. Να μου τον ασπασθείς αλά ρωσικά». Ο Γονατάς δεν σήκωνε το τηλέφωνο παρά μόνο αν χτυπούσε με μυστικό σήμα. Συχνά τα μπέρδευε τα συνωμοτικά και δεν το σήκωνε καθόλου. Εχουμε περάσει ώρες πολλές με γέλια, αθώα πειράγματα εκατέρωθεν και καλή καρδιά, αλλά και συζητήσεις απροσμέτρητης ευφορίας.

Ο Νώντας, όταν πέθανε ο Τάκης (θλίψη ασήκωτη), στο γραφείο του κορνίζωσε και τοποθέτησε δίπλα στις φωτογραφίες του Τσέχωφ και του Φλωμπέρ (τους δασκάλους του, όπως έλεγε) και εκείνη του Τάκη, χαρισμένη από τον ίδιο τον Κονδύλη, μετά από φορτικές παρακλήσεις του Εψιλον Χι. Χειρονομία μία και μοναδική.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της “Εφημερίδας των Συντακτών” στον ΠΚ, 18.04.2013

Για τον αμιγώς τεχνολογικό πόλεμο και την τρομοκρατία

Νοεμβρίου 25, 2013 § 2 σχόλια

του Γιωργου Ευαγγελοπουλου

“Ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά”.

Ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο βαθυστόχαστος αυτός μελετητής των ανθρωπίνων πραγμάτων, που, χάρη στο πολυσχιδές έργο του, μπορούσε να σταθεί επάξια απέναντι σε μεγάλους σύγχρονούς του Ευρωπαίους διανοητές, εζήλωσε τη δόξα του Ρεϊμόν Αρόν και θέλησε κι εκείνος να αναμετρηθεί με το θεωρητικό έργο του Κλαούζεβιτς για τον πόλεμο. Μας έδωσε, έτσι, τη δική του Θεωρία του Πολέμου. Παρότι, όμως, χύθηκε αρκετό μελάνι για το «Επίμετρο» που υπάρχει στην ελληνική έκδοσή της,  προκειμένου αυτό να επικριθεί ως έκφραση επικίνδυνου «εθνικιστικού ανορθολογισμού», αγνοήθηκε το περιεχόμενο των υπολοίπων κεφαλαίων του. Στη χώρα μας, το βιβλίο δεν συζητήθηκε ούτε καν στοιχειωδώς, έστω για να απορριφθεί τελικώς, παρότι ο συγγραφέας του αναμετράται σ’ αυτό με στοχαστές όπως ο Κλαούζεβιτς, ο Μαρξ, ο Ενγκελς και ο Λένιν.

Γι’ αυτόν τον λόγο, αξίζει τουλάχιστον να επισημανθεί η σημασία που έχει το προτελευταίο κεφάλαιο του, που τιτλοφορείται, «Ο Θερμός Πόλεμος μετά τον Ψυχρό Πόλεμο» (και το οποίο, ειρήσθω εν παρόδω, δεν περιλαμβάνεται στην πρωτότυπη γερμανική έκδοση). Σε αυτό μελετάται η κλασική θεωρία του πολέμου, καθώς και η «νέα στρατιωτική επανάσταση», πάνω στην οποία στηρίζεται η ουτοπία του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου. Υποστηρίζει, δηλαδή, ο συγγραφέας ότι η ιδέα του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου υπονομεύεται από την ποικιλομορφία του ίδιου του πολέμου, η οποία οφείλεται στη διαφορετική πολιτική αιτιολογία της κάθε μορφής του.

Ως αποτέλεσμα της ανάλυσής του, ο Κονδύλης επισημαίνει, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα σχεδόν «προφητικά», όσον αφορά τα όρια των δυνατοτήτων και της αποτελεσματικότητας του τεχνολογικού πολέμου:

«Από ανθρωπολογική άποψη, σκοπός της σύγχρονης υψηλής τεχνολογίας είναι να διαμορφωθεί η ανθρώπινη σχέση κατά τέτοιον τρόπο, ώστε ο εχθρός να κρατηθεί σε μεγάλη απόσταση και να εξουδετερωθεί προτού διανύσει την απόσταση αυτή. Γιατί, αν την διανύσει, τότε το μαχαίρι ίσως αποδειχθεί δραστικότερο. Και κάτι ακόμα φιλοδοξεί η υψηλή τεχνολογία: να μετατρέψει τον πόλεμο σε τεχνική διαδικασία, βγάζοντάς τον από το πεδίο των πολιτικών και ψυχολογικών παραγόντων ή επιρροών. Ομως ούτε αυτό πρόκειται να συμβεί ποτέ. Κάθε μέσον της πολεμικής τεχνολογίας χρησιμοποιείται μέσα σε μια συγκεκριμένη γενικότερη κατάσταση, από την οποία εξαρτάται η έκταση και ο τρόπος της χρήσης του. Ο συνολικός συσχετισμός των δυνάμεων δεν συμπίπτει με τον συσχετισμό του εκατέρωθεν τεχνικού δυναμικού, αλλά προκύπτει όταν στην πλάστιγγα ριχθούν μεγέθη ενίοτε ασύλληπτα διά γυμνού οφθαλμού. Είναι τα ‘ηθικά μεγέθη’, για τα οποία μίλησε ο Clausewitz, αντικρούοντας τη γεωμετρική αντίληψη περί πολέμου. Τα ίδια επιχειρήματα ισχύουν σήμερα εναντίον της ουτοπίας του αμιγώς τεχνολογικού πολέμου» (σελ. 365).

Και λίγο πιο κάτω, αναφερόμενος στην τρομοκρατία, προειδοποιεί για τη μορφή που θα μπορούσαν να λάβουν τα τρομοκρατικά χτυπήματα από μικρές χώρες εναντίον δυνάμεων με πλανητική ισχύ, όπως, δυστυχώς, συνέβη την 11η Σεπτεμβρίου 2001:

«Ετσι, σύντομοι και εντατικοί, οιονεί ‘χειρουργικοί’ πόλεμοι, όπου η υψηλή τεχνολογία θα εκδιπλώνει ανεμπόδιστα τις δυνατότητές της και θα κρίνει αποτελεσματικά την έκβαση του πολέμου, είναι πιθανοί μονάχα όταν ο ένας από τους δύο εμπολέμους, ο ‘χειρουργός’ δηλαδή, υπερέχει λίγο-πολύ συντριπτικά. Οσοι, λοιπόν, προβλέπουν ότι στο μέλλον θα επικρατήσει αυτή η μορφή πολέμου, στην πραγματικότητα έχουν κατά νουν έναν ορισμένο συσχετισμό δυνάμεων. Με δεδομένον αυτόν τον συσχετισμό, ο ασθενέστερος μόνον μια δυνατότητα έχει, να μεταφέρει (εν μέρει) τον πόλεμο στο έδαφος του ισχυρότερου, να επιτύχει δηλαδή με άλλα μέσα ό,τι μια μεσαία ή μείζων Δύναμη θα κατάφερνε με τους βαλλιστικούς της πυραύλους. Η δύναμη αυτή είναι η τρομοκρατία και η δολιοφθορά. Οι Δυνάμεις, οι οποίες διεκδικούν για τον εαυτό τους το δικαίωμα επεμβάσεως όπου και όποτε θέλουν, επικαλούμενες –και αυτό ούτε καν πάντα- ‘ανθρωπιστικούς’ και ‘ειρηνιστικούς’ σκοπούς, θα μάθουν, σε διάφορες περιπτώσεις στο μέλλον, ότι η επέμβαση δεν εξάγεται μόνον υπό μορφή στρατιωτικών επιχειρήσεων αλλά και εισάγεται υπό μορφή τρομοκρατικών ενεργειών. Οπου αυτές έχουν πολιτικά κίνητρα, μπορούν να χαρακτηριστούν ως η απάντηση του φτωχού στην στρατιωτική ισχύ του πλούσιου. Πρόκειται για μια πολιτική βούληση που δεν έχει τα πολεμικά μέσα να εκφραστεί πλήρως και ανοιχτά, σε επίπεδο ισοτιμίας, με τον αντίπαλο. Ωστόσο, κάθε ορισμός της τρομοκρατίας είναι επισφαλής, όχι μόνον εξαιτίας του πλήθους των μορφών και των πηγών της, αλλά και γιατί δύσκολα αποφεύγει κανείς, ως φίλος, τον εξωραϊσμό ή, ως εχθρός, το ανάθεμα» (σελ. 375-376).

Θα ήθελα να κλείσω με μια πιο γενική παρατήρηση για το έργο του Κονδύλη. Πρέπει να ομολογηθεί ευθαρσώς, ακόμη και από τους «φίλους» του, όπως εγώ, ότι αυτό δεν χαρακτηρίζεται μόνον από «ευστοχίες» αλλά και από «προβληματικές», ενίοτε, θεωρητικές κατασκευές – αυτό, άλλωστε, συμβαίνει με τα έργα όλων σχεδόν των μεγάλων στοχαστών. Το Ισχύς και Απόφαση είναι το πιο αντιπροσωπευτικό του βιβλίο, υπό την έννοια ότι σ’ αυτό αποτυπώνεται η βασική φιλοσοφική του θέση, την οποία, μάλιστα, συνέλαβε, σε πρώιμη έστω μορφή, στην Ελλάδα, προτού αναχωρήσει για τις μεταπτυχιακές του σπουδές στη Γερμανία. Πρόκειται για μια αξιολογικά ουδέτερη περιγραφική θεωρία της απόφασης, που ενδέχεται να συνεπάγεται έναν αξιακό σχετικισμό, ο οποίος να καταλήγει πολιτικά επικίνδυνος, δηλαδή αντιδημοκρατικός, σύμφωνα με αρκετούς επικριτές του Κονδύλη που ακολουθούν είτε την φιλελεύθερη είτε την μαρξιστική παράδοση των κανονιστικών κοινωνικών θεωριών. Από την άλλη, σύμφωνα με μια διαφορετική ανάγνωσή της, η οποία με βρίσκει περισσότερο σύμφωνο, η εν λόγω θεωρία αποτελεί έκφραση ενός βαθύτατου ουμανισμού του Κονδύλη, ο οποίος συνίσταται στην απουσία κάθε διάθεσής του να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη με βάση κάποια κοσμοεικόνα, από φόβο μήπως «οδηγήσει» τον άνθρωπο σε μεγαλύτερες τραγωδίες απ’ όσες ήδη έζησε ή ζει. Νομίζω ότι επ’ αυτού του θέματος πρέπει η συζήτηση να συνεχιστεί, με τη βοήθεια ενός αυστηρού φιλοσοφικού λόγου και στο πλαίσιο μιας συστηματικής πολιτικής ανάλυσης.

ΠΗΓΗ: Αφιέρωμα της “Εφημερίδας των Συντακτών” στον ΠΚ, 18.04.2013

Η έννοια της απόφασης

Ιουλίου 1, 2013 § 1 σχόλιο

Ομιλια του Θ. Σαμαρτζη (2008)

Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στην φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη
Βοήθημα για μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση

Καλησπέρα σας,

Πρώτα θα ’θελα να ευχαριστήσω τις εκδόσεις Νεφέλη, την κυρία Μέλπω Κονδύλη και τον Σωτήρη Φασούλα για την πρόσκλησή τους στην ωραία αυτή εκδήλωση. Πρόθεσή μου είναι να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της φιλοσοφίας του Παναγιώτη Κονδύλη, την έννοια της απόφασης. Η έννοια αυτή, μολονότι θεμελιώδης για την κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη, έχει συχνά παρανοηθεί, και τούτη η παρανόηση μπορεί να δώσει λαβή σε αρκετές συγχύσεις αναφορικά με το νόημα του κονδυλικού έργου. Θα επιχειρήσω την διαλεύκανση της έννοιας της απόφασης, ξεκινώντας με αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει διαδικασία γέννησης του πνεύματος.

Ι

Η κατανόηση της σκέψης του Κονδύλη πρέπει να ξεκινήσει με την έννοια της αυτοσυντήρησης. Στο θεμελιακότερο επίπεδο αυτό που υπάρχει είναι όντα που γυρεύουν να διαιωνίσουν την διάρκεια της ύπαρξής τους, ενώ δεν το μπορούν. Ένα απ’ αυτά τα όντα είναι ο άνθρωπος. Τούτη η ιδέα κατάγεται από τον Σπινόζα, και απ’ αυτήν εκπορεύεται τρόπον τινά ολόκληρο το κονδυλικό σύστημα. Αν ο άνθρωπος έχει μια ουσία, τούτη συνίσταται στο γεγονός ότι είναι ένα πεπερασμένο πλάσμα που γεννά πνεύμα και το κατευθύνει ενάντια σε ό,τι τον απειλεί, προκειμένου να κατανικήσει τους εχθρούς του και να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του.

Η αυτοσυντήρηση είναι για τον Κονδύλη conatus: ορμή και συγχρόνως αγώνας. Επειδή ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος, η αυτοσυντήρησή του είναι κάτι που δεν του είναι από τα πριν δοσμένο, αλλά που αντιθέτως πρέπει να το κατακτήσει. Για να το κατακτήσει πρέπει να προσποριστεί τα απαραίτητα μέσα σε ένα μονίμως απειλητικό περιβάλλον. Πρέπει με άλλα λόγια να αποχτήσει ισχύ, δηλαδή την ικανότητα να πραγματώνει τους στόχους του, οι οποίοι σε τελικά ανάλυση ανάγονται σε έναν: την αυτοσυντήρηση.

Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση. Προκειμένου να εξηγήσει την γέννηση και την λειτουργία του πνεύματος, ο Κονδύλης στις πρώτες ενότητες του Ισχύς και Απόφασησκιαγραφεί μια πρωταρχική κατάσταση, όπου η ανθρώπινη ύπαρξη εμφανίζεται γυμνή, εξοπλισμένη με μόνη την ορμή της για αυτοσυντήρηση, σε έναν ρευστό κόσμο όπου παντού καιροφυλακτούν κίνδυνοι. Καθώς το πνεύμα δεν έχει ακόμα εμφανιστεί, τα στοιχεία του προκαταρκτικού αυτού κόσμου από την προοπτική της γυμνής ανθρώπινης ύπαρξης είναι ακόμα αδιάκριτα, αδρά και προ πάντοςισότιμα, δηλαδή δεν έχουνε ακόμα διαφοροποιηθεί ως προς την σπουδαιότητά τους.

Μια τέτοια ύπαρξη σε έναν τέτοιο κόσμο κινείται ενστικτωδώς και λίγο-πολύ στα τυφλά, έχοντας μεν μια ορισμένη συναίσθηση του εαυτού της, δίχως όμως ταυτότητα, και δίχως συγκεκριμένο σχέδιο δράσης. Η γυμνή αυτή ύπαρξη κινείται βλέποντας παντού κινδύνους και κοιτάζοντας πώς να φυλαχτεί απ’ αυτούς. Σε μια τέτοια πρωταρχική κατάσταση η ζωή είναι, για να θυμηθούμε τον Χομπς, «αχρεία, βίαιη και σύντομη». Δεν θα εξετάσουμε εδώ αν αυτή η πρωταρχική κατάσταση είναι για τον Κονδύλη μια εμπράγματη κατάσταση ή απλώς ένα θεωρητικό εργαλείο για την μεθόδευση της επιχειρηματολογίας του. Φαίνεται πάντως να υποστηρίζει πως πρόκειται για μια πραγματική, ιστορική κατάσταση.

ΙΙ

Το πνεύμα γεννιέται με το πέρασμα απ’ αυτό τον προκαταρκτικό, ρευστό κόσμο σε έναν κόσμο διευθετημένο. Σε τούτο τον κόσμο ο άνθρωπος έχει όχι απλώς μια συναίσθηση του εαυτού του, αλλά μια συγκεκριμένη ταυτότητα, σε αναφορά με τον κόσμο, καθώς και ένα ορισμένο σχέδιο δράσης προς εξασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Η εικόνα του κόσμου που προέκυψε από την γέννηση του πνεύματος αποτελεί έργο της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης, μολονότι τούτη στηρίχτηκε στα υλικά του προκαταρκτικού κόσμου. Το πνεύμα γεννιέται όχι σε αντίθεση με την ορμή της αυτοσυντήρησης, αλλά ακριβώς σαν αποτέλεσμά της και προς υπηρεσίαν της.

Στην κοσμοεικόνα ο κόσμος παρασταίνεται διαφορετικά απ’ ό,τι προτού γεννηθεί το πνεύμα. Τώρα, ο κόσμος παρουσιάζεται με μια τάξη, ικανή να προσφέρει προσανατολισμό στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ενώ πριν η ύπαρξη βρισκόταν αντιμέτωπη με μια πλημμυρίδα δεδομένων που δεν μπορούσε να τα διαχειριστεί, τώρα ο κόσμος έρχεται στα μέτρα του άνθρωπου: τα πολλά και ακατανόητα γίνονται λίγακαι κατανοήσιμα, τα ισότιμα και ομοιογενή, χωρίζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα καικατώτερα. Τα προβλήματα της ύπαρξης από χαώδη και σκοτεινά γίνονται τώρα λιγότερο ή περισσότερο σαφή και επιλύσιμα.

Βασική έγνοια του Κονδύλη είναι να μην δεσμευτεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Έτσι, ονομάζει αντικειμενικό τον κόσμο, όπως απλώς θα μπορούσε να παρασταθεί απ’ όλες τις δυνατές προοπτικές των διαφόρων δυνατών υποκειμένων. Επομένως, ο προκαταρκτικός κόσμος του εκάστοτε υποκειμένου αποτελεί απλώς τμήμα του αντικειμενικού, εφόσον πρόκειται μοναχά για μία ανάμεσα σε πολλές διαφορετικές δυνατές προοπτικές.

Μέσα στην κοσμοεικόνα ο κόσμος περιστέλλεται ακόμα περισσότερο, καθώς πλέον εμπεριέχει μονάχα τα στοιχεία εκείνα που είναι ζωτικά για το υποκείμενο και κρίσιμα στον αγώνα του για αυτοσυντήρηση. Έτσι, ο Κονδύλης υποστηρίζει πως η γέννηση της κοσμοεικόνας αποτελεί μια πράξηξεχωρίσματος, αποχωρισμού και αποκοπής με την οποία ο αντικειμενικός κόσμος, με την έννοια που του δώσαμε προηγουμένως, περιστέλλεται κατά τρόπο τέτοιον ώστε να ταιριάξει με τις ανάγκες του υποκειμένου. Σύμφωνα με την διατύπωσή του, πρόκειται για έναν βιασμό του αντικειμενικού.

Τούτη την υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη περιστολής του αντικειμενικού κόσμου με την οποία τα πολλά γίνονται λίγα και τα ισότιμα ιεραρχημένα, μέσα από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα «κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση», ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. Είναι η απόφαση που γεννάει το πνεύμα.

ΙΙΙ

Στην έννοια της απόφασης δεν μπορεί να δοθεί η τρέχουσα σημασία της. Τούτο πρώτα-πρώτα καταφαίνεται από το γεγονός ότι η απόφαση δεν είναι καν συνειδητή. Στην πραγματικότητα, με την απόφαση γεννιέται όχι μόνον η κοσμοεικόνα, αλλά και η ταυτότητα του υποκειμένου. Η ταυτότητα που γεννήθηκε μέσα από την απόφαση, μολονότι ανήκει στο ίδιο φυσικό υποκείμενο με αυτό που υπήρχε και πριν την απόφαση, είναι ολότελα διαφορετική από την γυμνή ανθρώπινη ύπαρξη, ήδη κατά το ότι μονάχα αυτή είναι προικισμένη με πνεύμα. Μολονότι η απόφαση αποτελεί έργο της ανθρώπινης ύπαρξης, και μάλιστα το πρωταρχικότερο έργο της, παρ’ όλα αυτά συμβαίνει χωρίς την συνείδηση ή την συγκατάθεση του υποκειμένου, όπως αυτό κατανοεί τον εαυτό του μέσα στην ταυτότητα που σχηματίστηκε μετά την απόφαση.

Το ότι η απόφαση δεν μπορεί να κατανοηθεί με την τρέχουσα σημασία της, φαίνεται ήδη από το ποια είναι τα υποκείμενα που μπορούν να λάβουν μιαν απόφαση. Πέρα από το συγκεκριμένο άτομο, αποφάσεις μπορούν να λάβουν οι ομάδες, μα και το ανθρώπινο γένος στο σύνολό του. Για τον Κονδύλη, ήδη το γεγονός ότι οι άνθρωποι βλέπουν αυτά τα χρώματα, αντιλαμβάνονται αυτούς τους ήχους, και αναγνωρίζουν αυτές τις οσμές, πρέπει να νοηθεί σαν προϊόν απόφασης. Στο επίπεδο της ομάδας, οι θρησκείες, οι μύθοι, οι πολιτικές θεσμίσεις πρέπει να νοηθούν κι αυτές σαν απόφασεις, μολονότι ενδεχομένως να μη τις έλαβε κανείς συγκεκριμένα, αλλά να διαμορφώθηκαν αργά και σταδιακά, μέσα από διαρκείς μετασχηματισμούς και αναθεωρήσεις.

Για ποιον λόγο τότε ο Κονδύλης χρησιμοποιεί αυτό τον όρο; Αν κοιτάξουμε το τι καταλαβαίνουμε συνήθως όταν μιλάμε για απόφαση, νομίζω θα καταλήξουμε σε κάτι σαν το εξής: σε μια διλημματική απόφαση, ιδίως όταν αυτή είναι σημαντική, προσωπική και βαθειά, το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με ορισμένες εναλλακτικές, που εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον μοιάζουν λίγο-πολύ ισότιμες. Άλλωστε, αν δεν έμοιαζαν λίγο-πολύ ισότιμες, δεν θα τιθόταν καν ζήτημα για απόφαση, αλλά αμέσως θα προτιμούνταν η πιο συμφέρουσα εναλλακτική. Ας πούμε λοιπόν ότι πρόκειται για ισότιμες εναλλακτικές. Καθώς είναι ισότιμες, δεν μπορούνε να βρεθούν λόγοι που να αναγκάζουν το υποκείμενο να προτιμήσει την μία απ’ αυτές. Επομένως, δεν έχει πού να βασιστεί, αλλά μονάχα στην αυτοβουλία ή την αυθαιρεσία του.

Με την απόφαση, τα προηγουμένως ισότιμα, τώρα ιεραρχούνται, και πλέον το υποκείμενο προσδένεται με την επιλογή του, θεωρώντας την δική του. Το γεγονός ακριβώς ότι την επέλεξε, αναβαθμίζει την επιλογή, δίνοντάς της αξία, και την ίδια στιγμή υποβαθμίζει τις υπόλοιπες εναλλακτικές. Τώρα, αυτό που πριν ήταν ισότιμο, γίνεται πλέον ανώτερο, και αυτό που ήταν λίγο-πολύ ξένο, γίνεται πλέον οικείοκαι προσωπικό. Η ίδια η πράξη της επιλογής, είναι μια πράξη αποκλεισμού και συνάμα ιεράρχησης, ολότελα αυθαίρετη ή υποκειμενική.

Ο Κονδύλης ξεκαθαρίζει πως η απόφαση με την έννοια που την χρησιμοποιεί ο ίδιος πρέπει να διαφοροποιηθεί απ’ αυτού του είδους τις διλημματικές επιλογές. Ο βασικότερος λόγος είναι ότι αυτού του είδους οι επιλογές λαμβάνουν χώρα μονάχα σε μια ήδη διαμορφωμένη κοσμοεικόνα. Αντιθέτως, η απόφαση, με την έννοια που της δίνει ο Κονδύλης, γεννάει την κοσμοεικόνα, ξεπηδώντας από τις πιο στοιχειακές καταβολές της γυμνής ύπαρξης. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να κρατήσουμε από το παραπάνω παράδειγμα την έννοια της περιστολής των πολλών σε λίγα, της ιεράρχησης των προηγουμένως ισότιμων, της υπαρξιακής πρόσδεσης με το αποτέλεσμα, και προπάντων τον βαθιά υποκειμενικό και αυθόρμητο χαρακτήρα αυτής της πράξης.

IV

Η έμφαση στον αυθαίρετο και αυθόρμητο χαρακτήρα της απόφασης και της γέννησης του πνεύματος, θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι τούτη αποτελεί προϊόν ελευθερίας, με την παραδοσιακή έννοια του όρου, όπως π.χ. συναντιέται στον Καντ ή τον Φίχτε. Στην πράξη, συμβαίνει το αντίθετο. Όντως, ο Κονδύλης επιμένει στον αυθαίρετο, συμπτωματικό και εν πολλοίς απρόβλεπτο χαρακτήρα της απόφασης, σε μεγάλο βαθμό καταφερόμενος ενάντια στην μαρξιστική αντίληψη περί αντικειμενικής και προδεδομένης ταξικής κοσμοθεώρησης. Ο Κονδύλης πράγματι τονίζει την υπαρξιακότητα και την τυχαιότητα της απόφασης, την εξάρτησή της από ρευστούς και αστάθμητους παράγοντες. Ωστόσο, ολόκληρη η απόφαση είναι υποταγμένη στην ανάγκη, σαν προϊόν της οποίας προέκυψε.

Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς. Ο εχθρός συνοψίζει την κατάσταση χρείας που γέννησε την συγκεκριμένη απόφαση. Γι’ αυτό και ο Κονδύλης δεν διστάζει να ονομάσει τον εχθρό «πεπρωμένο της απόφασης».

Ο εχθρός αποτελεί συστατικό στοιχείο της απόφασης, εφόσον εκπροσωπεί, όπως είδαμε, αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, και στο οποίο πρέπει να αντιπαρατεθεί το υποκείμενο. Ο Κονδύλης, επαναλαμβάνοντας ένα μοτίβο του Χέγκελ, υποστηρίζει ότι η ταυτότητα του υποκειμένου δεν μπορεί να συγκροτηθεί δίχως την παρουσία του Άλλου, υπό την μορφή του εχθρού. Τόσο πολύ διαπλέκεται ο εχθρός μέσα στην κοσμοεικόνα και την ταυτότητα του υποκειμένου, ώστε η νίκη εναντίον του, η κατατρόπωσή του, μπορεί ακόμη και να φανεί σημαντικότερη από την διασφάλιση της αυτοσυντήρησης. Αυτό μονάχα εξηγεί στον Κονδύλη φαινόμενα όπως αυτοθυσίες, αυτοκτονίες, και γενικά τις εμφανιζόμενες ως «ανιδιοτελείς» συμπεριφορές. Η «ανιδιοτελής» συμπεριφορά είναι η ίδια πολεμική πράξη, ακόμη και όταν στρέφεται κατά του εαυτού, και ούτε ή άλλως δεν θα είχε νόημα έξω από έναν αγώνα.

Από την άλλη, η κοσμοεικόνα πρέπει να είναι κατά τέτοιον τρόπο φτιαγμένη, ώστε να εμπεριέχεται σε αυτήν σαν αξία και σαν αλήθεια, το ότι το υποκείμενο πρέπει να υπάρχει. Είδαμε πως η απόφαση γεννιέται από την ορμή της αυτοσυντήρησης. Τούτη η ορμή περιλαμβάνεται μεταμορφωμένη μέσα στην κοσμοεικόνα ως το Δέον, ως αυτό που πρέπει να υπάρχει, ως το αγαθό. Η κοσμοεικόνα δηλαδή αναγορεύει σε ανώτατη αξία και κανονιστική αρχή την βαθύτερη λαχτάρα και πόθο της ύπαρξης: την υποκειμενικά αναγκαία μα αντικειμενικά αδύνατη διαιώνισή της.

Το να γεννά αξίες και αλήθειες προς υπηρεσία της αυτοσυντήρησης είναι η βασικότερη λειτουργία της απόφασης. Γεννά αξίες μεταφράζοντας τις βαθύτερες ανάγκες και κλίσεις της ύπαρξης σε δέοντα. Γεννά αλήθειες αναγορεύοντας την κοσμοεικόνα που γεννήθηκε από την βίαιη περιστολή και ιεράρχηση του κόσμου σε μόνη πραγματικότητα. Ήδη η απόδοση του κατηγορήματος της ύπαρξης συνιστά μιαν απλή λειτουργία του υποκειμένου, που είναι σε θέση να χωρίσει την πραγματικότητα σε Εντεύθεν και σε Εκείθεν, σε Είναι και σε Επίφαση, και να διευθετήσει ανάλογα την πρακτική και θεωρητική συμπεριφορά του. Η πραγματικότητα, όπως αυτή παρουσιάζεται στην κοσμοεικόνα του εχθρού, υποβιβάζεται σε Επίφαση, ενώ η τελική νίκη εναντίον του εχθρού διασφαλίζεται σε ένα διαρκώς αναβαλλόμενο και μονίμως επικείμενο Εκείθεν.

Η αναγόρευση της κοσμοεικόνας που είναι μονάχα μία μεταξύ πολλών στον ένα και μοναδικό αντικειμενικό κόσμο, και των υποκειμενικών αξιών, οι οποίες αντιμάχονται τις διαφορετικές αξίες των άλλων υποκειμένων, σε αντικειμενικά υπερατομικά δέοντα, αποτελεί θεμελιώδη λειτουργία της απόφασης. Πράγματι, προκειμένου η ύπαρξη να προσανατολιστεί με επιτυχία στον κόσμο, πρέπει να επικεντρωθεί σε αυτά που την ενδιαφέρουν και να το κάνει αυτό απωθώντας τα αδιάφορα. Πρέπει παράλληλα να αρνηθεί να αναγνωρίσει τις αλήθειες και τις αξίες των εχθρών, προκειμένου ακριβώς να μπορέσει να τις κατανικήσει.

V

Είδαμε ότι ο Κονδύλης αρνείται να στρατευθεί σε κάποια μεταφυσική αντίληψη περί αντικειμενικότητας. Ξεκινά απλώς με την παρατήρηση ότι υπάρχουν πολλές απόφασεις και αντίστοιχα πολλές και ανταγωνιστικές κοσμοεικόνες, πολλές και ανταγωνιστικές αξίες. Η κάθε απόφαση, τώρα, πρέπει να περιστείλει αυτή την ποικιλομορφία των κατ’ αρχήν ισότιμων διαφορετικών κοσμοεικόνων και να αποδώσει ανωτερότητα και αντικειμενικότητα στην δική της κοσμοεικόνα. Τούτη η μετατροπή του υποκειμενικού και αυθαίρετου σε αντικειμενικό και αναγκαίο μοιάζει να έχει την ρίζα της στην καντιανή διαλεκτική.

Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης καταφαίνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στο πεδίο του αγώνα για κοινωνική ισχύ. Το θέμα δεν είναι μονάχα ότι ο κυρίαρχος, καθώς επιχειρεί να κατοχυρώσει την εξουσία του, είναι υποχρεωμένος να υποστηρίξει ότι δεν επιδιώκει το προσωπικό συμφέρον του, αλλά ότι υπηρετεί ένα συλλογικό, αντικειμενικό αγαθό. Το θέμα είναι ακριβώς το ποιος είναι ο κυρίαρχος. Η απάντηση του Κονδύλη είναι σαφής: «κυρίαρχος είναι όποιος μπορεί να ερμηνεύει δεσμευτικά δήθεν αντικειμενικές αρχές».

Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να δούμε την βαθειά συνύφανση απόφασης και ερμηνείας. Αυτό που κάνει ο κυρίαρχος ερμηνεύοντας είναι να περιστέλλει τα δυνατά νόηματα μιας κατ’ ανάγκην αόριστης κανονιστικής αρχής, να τα χωρίζει σε ανώτερα και κατώτερα, σε γνήσια και σε ψευδεπίγραφα, και να αναγορεύει την δική του ερμηνεία σε αντικειμενικό κανόνα. Κάνει δηλαδή δεσμευτικό σε συλλογικό επίπεδο αυτό που κάνει ούτως ή άλλως κάθε απόφαση: περιστολή, ιεράρχηση και εξαντικειμενίκευση.

Η τελική λειτουργία της απόφασης είναι η απόκρυψη της φύσης της. Για να μπορέσει να επιτύχει τις λειτουργίες της η απόφαση πρέπει ακριβώς να κρύψει το γεγονός ότι πρόκειται για μια υποκειμενική και αυθαίρετη πράξη βιασμού του κόσμου από την οποία γεννιώνται κοσμοεικόνες και αξίες, μια πράξη δηλαδή με την οποία η αυτοσυντήρηση αναγορεύεται σε δέον και η ζωή αποχτάει νόημα.

Η απόφαση πρέπει να παρουσιάσει τα προϊόντα της κατά τέτοιο τρόπο ώστε τούτα να μπορεί να θεωρηθούν ότι εκπορεύονται από μια αντικειμενική τάξη του κόσμου, με την οποία η ύπαρξη βρίσκεται σε συμφωνία. Πρέπει ακριβώς να θεωρήσει ότι ο κόσμος και η ζωή έχουν καθ’ αυτά νόημα και αξία. Είναι υποχρεωμένη με άλλα λόγια να αποκρύψει το γεγονός ότι τόσο το νόημα όσο και η αξία αποτελούν απλώς αυθαίρετα προϊόντα μιας απόφασης, και ότι ο κόσμος δίχως μιαν απόφαση δεν έχει καμία αξία.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη έρχεται να αποκαλύψει αυτές τις διάφορες λειτουργίας της απόφασης. Αν τα παραπάνω ήταν σαφή, τότε θα πρέπει να μείνει το ακόλουθο συμπέρασμα: η απόφαση είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία.

*****

Ελπίζω τα παραπάνω να μην σας φάνηκαν υπερβολικά συγκεχυμένα. Στόχο δεν είχαν να υποκαταστήσουν, αλλά να βοηθήσουν μια ανάγνωση του Ισχύς και Απόφαση, έργου που πρέπει να διαβαστεί όχι μονάχα για την θεωρητική του δύναμη και διαύγεια, όσο και για την μοναδική ομορφιά του.

Σας ευχαριστώ

ΠΗΓΗ: Ιστολόγιο “Φιλοσοφία στην Αθήνα“, όπου και πιο συγκεκριμένες βιβλιογραφικές αναφορές

Kondylian Combinations

Μαΐου 1, 2013 § Γράψτε ένα σχόλιο

By Ch. Van Eecke

A light introduction to Kondylian mass democracy by an artistically minded author

Kondylian Combinations

[...] Bürger’s history of the avant-garde is corroborated in an interesting way in Panajotis Kondylis’ history of the decay of the bourgeois way of life and the emergence of mass democracy. Kondylis argues that every culture looks at reality from a specific perspective or worldview. Such a worldview is created to cope with the world: it is a means of survival in a hostile environment. By imposing a certain view upon the world, a culture establishes an identity that allows it to control the world. Through this control a culture and its inhabitants are able to keep themselves alive.

This means that every worldview is designed in relation to whatever may threaten a culture’s survival. These threats are the culture’s enemies. In primitive cultures the enemy may be wild animals or poisonous plants, but in our more developed societies the worldview is usually designed to identify and do battle with ideological enemies, namely groups of people or cultures that live by another and usually conflicting worldview. This means that for Kondylis ‘es gibt keinen anderen methodischen Zugang zur Erfassung des Charakters einer Epoche oder einer Gesellschaftsformation als ihre Abgrenzung gegen eine frühere oder eine andere’. To understand a culture or epoch one must understand against what or whom it was constructed. For instance, the worldview of the Enlightenment was developed as a strategic answer to the Christian worldview of the Middle ages. The Christian worldview saw everything from the perspective of religion and salvation, with the main focus of attention lying in the afterworld. It was a world of disembodiment and spirituality. The Enlightenment was a strategic answer to the challenge of gaining victory over this worldview by trying to rethink the relationship between mind and body.

A specific way in which this strategic answer took form can be seen in modern aesthetics, notably in the works of Schiller and Kant. As we saw before, Kant’s aesthetic theory was an attempt to bridge the gap between body and mind. This means that he was trying to undo the bifurcation of body and mind that was at the heart of Christianity, where the body had to be mortified and only the immortal soul would be saved. A similar tactic is at work in Schiller’s work, where the arts, and notably the theatre, are engaged in a didactic process: the theatre can be used as a stage for attractively packaged moral messages. However, Schiller argued for the autonomy of art: whatever moral message a work of art may present, it could only be successfully conveyed if the work of art was not subservient to morality. There had to be harmony of form and content and neither of the two should dominate the other. Kondylis has called the mechanism at work in modern aesthetics ‘the rehabilitation of the sensual’ (‘die Rehabilitation der Sinnlichkeit’): Both Kant’s and Schiller’s works (but the works of many others too, and not merely in aesthetics) can be seen as attempts to re-enfranchise the physical realm in view of the traditional hostility towards it. One way of doing this was to stress the moral potential of art: aesthetic enjoyment (which is sinful in a Christian perspective) could serve higher moral ends. But both Kant and Schiller stress the autonomy of art in this process, which chimes with Bürger’s claim that bourgeois culture evolved towards an emancipation of the aesthetic into an autonomous realm. In Kant this trend towards autonomy of the aesthetic is most clear in the element of disinterestedness which we have already discussed.

Kondylis has sketched bourgeois culture as ‘synthetic-harmonising’ (‘synthetisch-harmonisierend’): it is a worldview that is well-ordered and scientific and aims at a harmonic synthesis of opposites. It tries to bring everything together in what can be called le juste milieu. This term is borrowed from the arts, but we find it equally at work in the other aspects of culture. For example, deism seeks to harmonise the existence of a superior being with the findings of modern science, thus saving both traditional morality and modern science from mutual embarrassment (and philosophical writers from possible prosecution by church or state). In the case of Kant, the harmonising middle ground lies in his attempt to bridge the gap between body and mind, whereas Schiller epitomised the rehabilitation of the sensual in his moral mission for the theatre. But apart from harmonising, the modern bourgeois worldview is also organic in structure. This is expressed in the idea of Bildung: man has an essential nature which must be nurtured to bring it to fruition. The prime metaphor to understand modern culture, according to Kondylis, is therefore time: there is a trend towards harmony that develops through time. Modernity is the culture of perfectibility. History is a process of progress. In the arts bourgeois culture is expressed in Classicism, where there is a symmetrical relation between the whole and its parts and a perfect union of form and content, as in Schiller’s proposals for the theatre. In the modern view, art is included in the history of organic progress for it is usually seen as the highest triumph of nature: it is in art that mankind achieves the highest expression of himself. It is no coincidence that this idea was also at the heart of schiller’s aesthetics, where it is art that allows man to bind together his sensual and his moral self (Kant’s body and mind) in a greater harmony that is his highest human calling.

Bourgeois culture in its pure form only existed for a very brief period of time. It soon started to erode from within. This process becomes especially visible in the second half of the nineteenth century, when the emancipation of the several spheres of action becomes clearly visible. The decline of bourgeois culture is in many ways a parallel process to the division of labour, as Bürger also claimed. the nineteenth century saw the gradual emancipation of the labourer in the emergence of social movements. This started a process of atomisation of society: as the twentieth century progresses, the individual comes more and more to the fore and egalitarian ideals gain ground. This is an effect of the process of emancipation of bourgeois culture. Artistically, this process came to an end with aestheticism, art for art’s sake. This means that the autonomy of art, which we saw emerge in Kant’s idea of disinterestedness, had finally run its course. On this point, Kondylis’ analysis merges with Bürger’s: the avant-garde (or what Bürger calls the historical avant-garde) demands the end of art in the sense that art and life must merge. On a more general level, the synthetic-harmonising culture of bourgeois modernity makes way for a new culture that will evolve into the postmodern. The postmodern is no longer aimed at synthesis or harmony and is described by Kondylis as ‘analytical-combinatory’ (‘analytisch-kombinatorisch’). Society is no longer harmonised but analysed into its constituent parts. This means that the process of emancipation started in bourgeois culture is taken to its logical extreme: every individual becomes important in its unique individuality. This is the emergence of the atomised society that we call mass democracy. In a 1961 lecture Langer has referred to this as a process of individuation; a process that she felt had ‘all but reached its limit. Society is breaking up into its ultimate units – single individuals, persons’. Langer looked at this process with some concern because ‘the fact is that in our Western culture [...] each individual really stands alone’ and many people ‘feel, but cannot understand, their loss of the sense of involvement, which makes the world seem like a meaningless rat race in which they are reduced to nothingness, alone in life and in death’. A parallel process can be seen in the arts of what we now call Modernism: artists seek the primary elements of art, be it pure colours or shapes, basic forms, or the basic elements of perception (Kondylis points out that modernism in history and Modernism in the arts do not coincide: artistic Modernism is in fact the kind of art developed in the postmodern era). This is what Danto calls the age of Manifestos. The guiding metaphor of postmodernity is not time but space. Mass democracy can be represented as a huge plane or space in which all individuals, lifestyles, values, or objects are simply at hand. There is no hierarchy. There is no individual more valuable than any other, no lifestyle more favourable than any other. Everything is equal. Which means that things are simply at hand in space as in a huge window display or on a counter. This is the analytical aspect: everything is broken down into its most basic constituents. The combinatory aspect next says that all these elements can be combined in whatever combinations we please. This means that personality is no longer seen as a temporal thing, as in the ideal of Bildung. People construct their personality: they make choices, identify themselves as belonging to specific subcultures, they choose their gender roles, their jobs, their dress, everything. And no choice is ever final: there are no essences and every choice can always be traded for another styling of the self and its mercurial identities. We no longer accumulate our personality through time but assemble it as a work of art. For the arts this means that artists can use whatever they want in whatever combination they want. The prime example of postmodern or analytical-combinatory art is the collage, or the collection of perspectives in a Cubist painting. In fact, Bürger maintains that montage should be considered ‘the basic principle of avant-garde art’, partly because its explicitly constructed nature is the exact opposite of the organic concept of art found in bourgeois culture (Robert Rauschenberg tellingly referred to some of his works as “combines”). This again means that what Danto has called the Post-Historical condition in art, namely the fact that anything can become art or be integrated in art, is in fact a feature of artistic Modernism. Both Bürger and Kondylis show that Danto is at least fifty years behind when he defines 1964 as the point in time where the Post-Historical era emerges [...]

Source: Christophe Van Eecke, ONLY CONNECT – five exercises in aesthetics (2011)

“Κριτική της μεταφυσικής”: σύνοψη

Μαρτίου 1, 2013 § 17 σχόλια

Ο Γ. Λαμπρακος συνοψιζει την Κριτικη της μεταφυσικης του ΠΚ:

Ο πρώτος τόμος της Κριτικής της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη φέρει τον υπότιτλο «Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού», δηλαδή αφορά την περίοδο από τον 14ο έως και τον 18 αιώνα. Κάθε μεταφυσική, όπως υποστηρίζει ο Κονδύλης στην «Εισαγωγή» (εδώ παραπέμπουμε στη σελιδαρίθμηση της πρώτης έκδοσης της Κριτικής), «στηρίζεται στην διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως “αληθινή”, ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα (στις μεγάλες παραδοσιακές της εκδοχές τουλάχιστο) ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών» (σ. 14). Μεταφυσικό θεωρούνταν κάθε πρόταγμα εύρεσης της έσχατης αλήθειας για το όντως Ον, της αντικειμενικής ουσίας των πραγμάτων. Εδώ, θεμελιώδης σημασίας αντίληψη αλλά και στόχος των κριτικών της μεταφυσικής είναι η αριστοτελική διάκριση μεταξύ φυσικής (ως επιστήμης της εμπειρικής φύσης) και μετα-φυσικής (ως φιλοσοφίας των πρώτων αρχών). Με τον Ιερό Αυγουστίνο θα εισέλθουμε σε μια χιλιετή εποχή διάκρισης της (θύραθεν) γνώσης από τη (χριστιανική) πίστη, όπου η πρώτη θα πρέπει (επί ποινή θανάτου…) να ανάγεται στη δεύτερη.

Οι πρώτες απόπειρες κριτικής στη μεταφυσική έγιναν από τους νομιναλιστές και τους ανθρωπιστές στον όψιμο Μεσαίωνα, οι οποίοι υποστήριζαν ότι η έλλογη γνώση του εμπειρικού κόσμου είναι δυνατή, αρκεί να βρεθεί και να χρησιμοποιηθεί η κατάλληλη γνωστική μέθοδος, η οποία όμως δεν θα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανάγεται στην πίστη. Τώρα το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς το αντικείμενο» αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς τον τρόπο της μεθόδευσης», δηλαδή το πρωτείο της οντολογίας αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας: αντί να γνωρίσουμε τις έσχατες ουσίες, πασχίζουμε να γνωρίσουμε τον καθημερινό εμπειρικό κόσμο. Η λέξη «πασχίζουμε» υποδηλώνει τον αγνωστικισμό των πρώτων φιλοσόφων και θεολόγων που άσκησαν κριτική στη μεταφυσική: για τον Κονδύλη, ο αγνωστικισμός, δηλαδή η πίστη στα όρια της ανθρώπινης νόησης, «στάθηκε η πρώτη σημαντική και συστηματική αντιμεταφυσική τοποθέτηση των Νέων Χρόνων» (σ. 79). Ο αγνωστικισμός συνέβαλε στην καθιέρωση της διάκρισης μεταξύ μεταφυσικής και λογικής: αφού δεν μπορούμε να μάθουμε (μεταφυσικά) την αμετάβλητη ουσία του Όντος, τουλάχιστον ας προσπαθήσουμε να γνωρίσουμε (λογικά) τον μεταβλητό εμπειρικό κόσμο μας. Έτσι διαχωρίζεται η «γενική επιστήμη του όντος» από την «πραγματική ιδιοσυστασία των όντων» (σ. 295). Εδώ, περίοπτη θέση κατέχει ο Φράνσις Μπέικον και η νεότερη, επαγωγική μεθοδολογία του.

Στους Νέους Χρόνους ανατιμήθηκε λοιπόν ο αισθητός, εμπειρικός κόσμος σε σχέση με τον νοητό, υπερεμπειρικό κόσμο, κυρίως επειδή εμφανίστηκαν και κυριάρχησαν οι φυσικομαθηματικές επιστήμες και η τεχνική-μηχανική εφαρμογή τους. Ωστόσο, οι θιασώτες του νέου επιστημονικού πνεύματος, που ασκούσαν κριτική στην παραδοσιακή μεταφυσική, δεν εξάλειφαν την ιδέα του «Υπερβατικού», από φόβο μήπως καταλήξουν (ή μήπως τους καταδικάσουν ότι καταλήγουν) στον αθεϊσμό και τον μηδενισμό. Έτσι, παρά την ακόμα αδιασάλευτη πίστη στον Θεό, έρχονται βαθμιαία στο προσκήνιο ιδέες περί Φύσης, Ανθρώπου και Λόγου, στις οποίες αρχίζουν να εγκαθιδρύονται σταδιακά και οι αναγκαίες κανονιστικές αρχές. Η Φύση είναι λογικά δομημένη, πίστευαν οι νεότεροι επιστήμονες και φιλόσοφοι (Γαλιλαίος, Ντεκάρτ, Χομπς, Σπινόζα κ.λπ.), και διέπεται από φυσικομαθηματικούς νόμους, τους οποίους μένει απλώς να ανακαλύψουμε. Και παρότι οι περισσότεροι πίστευαν πως υπάρχει Θεός πίσω από τους νόμους (με εξαίρεση τον Χομπς, τον Σπινόζα, αργότερα τον Χιουμ και τον Λα Μετρί, που βάζουν τα θεμέλια του αθεϊσμού), τώρα πλέον δεν είναι υποχρεωμένοι να τον εντάσσουν στις επιστημονικές εξηγήσεις του κόσμου.

Η Εκκλησία ένιωθε τον κίνδυνο και αντιδρούσε, αλλά μπορούσε να κάνει όλο και λιγότερα. Της απέμεινε αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει «εξαμβλωματικό εκσυγχρονισμό της σχολαστικής μεταφυσικής» (σ. 290), δηλαδή η προσπάθεια, με διάφορα «εκσυγχρονιστικά» μεταφυσικά επιχειρήματα, να μην κλονιστεί η πίστη στο Υπερβατικό. Η Εκκλησία, έχοντας ως πρόθεση να υπερασπιστεί την παραδοσιακή θεολογική μεταφυσική, αναγκάζεται δηλαδή να υιοθετεί νεωτερικά περιεχόμενα και δομές σκέψης. Στην εποχή του Διαφωτισμού συνεχίζονται οι κριτικές στη μεταφυσική ουσιοκρατία, κατά τις οποίες «το πρωτείο της ουσίας εκτοπίστηκε από το πρωτείο της λειτουργίας» (σ. 339), ωστόσο οι επικίνδυνες έσχατες συνέπειες αυτών των κριτικών δεν γίνονται πάντα ούτε συνειδητές, ούτε αποδεκτές. Σε γενικές γραμμές, η κριτική των Διαφωτιστών στη μεταφυσική είχε ως κινητήριες δυνάμεις τη νέα εμπειριστική γνωσιοθεωρία, τη στροφή προς τη γλώσσα της ρητορικής και των σημείων, την κοινωνιολογία, καθώς και την εστίαση σε ανθρωπολογικές (παρά θεολογικές) σταθερές. Ωστόσο, οι περισσότεροι Διαφωτιστές εξακολουθούσαν να αποφεύγουν και να καταδικάζουν τον αθεϊσμό και τον υλισμό. Μέχρι τον 18ο αιώνα, συνεπώς, τόσο η μεταφυσική όσο και η πίστη στον Θεό δεν έχουν πνεύσει τα λοίσθια, ούτε καν με τον Καντ, με τον οποίον ολοκληρώνεται και ο πρώτος τόμος.

Στον δεύτερο τόμο της κονδυλικής Κριτικής, υπό τον υπότιτλο «Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίτγκενσταϊν», η πραγμάτευση περιλαμβάνει την εξέλιξη των αντιμεταφυσικών ιδεών στον 19ο και στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Οι εξελίξεις που έχουν δρομολογηθεί από τις αρχές των Νέων Χρόνων λαμβάνουν ακόμα πιο ραγδαίες μορφές. «Το αποφασιστικό γεγονός στην ιστορία των ιδεών του 19ου και του 20ου αι. ήταν η εξέλιξη των επιστημών του πνεύματος και των φυσικών επιστημών, ενώ, συγχρόνως, την σημασία των δεύτερων μέσα στην καθημερινή ζωή των πλατύτερων μαζών την έκαμε αισθητή κυρίως η ιλιγγιώδης πρόοδος της βιομηχανίας και της τεχνικής», σημειώνει ο Κονδύλης (σ. 17). Ωστόσο, προειδοποιεί ενάντια στην υπερτίμηση της κριτικής της μεταφυσικής κατά τους τελευταίους δύο αιώνες: όπως επισημαίνει, η κριτική αυτή ήταν λιγότερο πρωτότυπη από όσο συχνά θεωρήθηκε, και ενώ εμφανιζόταν και ερμηνευόταν ως ριζοσπαστική και πρωτοπόρα, συχνά απλώς αναδιατύπωνε παλαιές κριτικές και δομές σκέψης. Πάντως, η κριτική της μεταφυσικής συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση και με κύριο στόχο να αναδείξει «έναν ομογενή κι ενιαίο κόσμο δίχως ουσίες και ιεραρχίες ουσιών, κι επιπλέον δίχως οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ουσίας και φαινομένου» (σ. 25).

Μετά τον Διαφωτισμό, η ανθρωπολογία συνέβαλε αποφασιστικά στο να αναδειχτεί μια ενοποιημένη κοσμοεικόνα, έτσι όπως την είχε εν πολλοίς οραματιστεί η φυσικομαθηματική επιστήμη στην αυγή των Νέων Χρόνων. Το «Υπερβατικό παλαιού τύπου» παραπαίει υπό το βάρος της κριτικής, ενώ η τυπική λογική του Αριστοτέλη αντικαθίσταται βαθμιαία από τη διαλεκτική λογική του Χέγκελ και των συνεχιστών του, οπότε η Ουσία αρχίζει να διαλύεται σε σχέσεις και λειτουργίες. Ο δυισμός Υπερβατικού-Εμμενούς κλονίζεται από τις επιθέσεις των μονιστών (υλιστών ή και ιδεαλιστών) φιλοσόφων. Με διαφορετικά βέβαια πρόσημα μεταξύ τους, ο Σοπενχάουερ, ο Κοντ, ο Φόιερμπαχ, ο Μαρξ, ο Νίτσε και άλλοι στοχαστές του 19ου αιώνα (πλην των Χέγκελ και Κίρκεγκορ), στοχεύουν προς μία βασική κατεύθυνση: την πλήρη κατάλυση της ιδέας του Θεού και την αποκλειστική εστίαση στο πώς ο άνθρωπος διάγει τον βίο του εδώ, τώρα, πάνω στη Γη, δηλαδή το πώς διάγει τον μόνο βίο που (ισχυρίζονται πως) διαθέτει, τον εγκόσμιο. Σε τούτο το πλαίσιο, εξαιρετικά σημαντική ήταν η θέσμιση της ιστορικά προσανατολισμένης σκέψης πάνω στην ανθρώπινη κατάσταση, καθώς συνειδητοποιείται «η δυναμική της ανθρώπινης αυτοεκδίπλωσης και του πλούτου της Ιστορίας» (σ. 43). Οι περισσότεροι στοχαστές (με εξαίρεση τον Σοπενχάουερ και τους συντηρητικούς) πιστεύουν ακράδαντα στη διαφωτιστική ιδέα της ανθρώπινης προόδου, καθώς υποστηρίζουν ρητά ή υπόρρητα ότι ο άνθρωπος δύναται να αλλάξει τον ρου του κόσμου, και μαζί τον ρου του εαυτού του.

Όλα αυτά δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση ότι η μεταφυσική σκέψη καταλύθηκε: όπως γράφει ο Κονδύλης, «το ιάνειο πρόσωπο της σύγχρονης μεταφυσικής, η οποία ήθελε να είναι μεταφυσική κι ήταν αναγκασμένη να είναι κριτική της [παραδοσιακής] μεταφυσικής, έφερε τις ουλές που είχαν αφήσει οι αντιμεταφυσικές επιθέσεις προηγούμενων εποχών» (σ. 56). Ο θετικισμός και ο νεοθετικισμός υπήρξαν πνευματικά ρεύματα που άσκησαν έντονη κριτική σε μεταφυσικές αντιλήψεις, προσπαθώντας (όταν δεν μπορούσαν να καταλύσουν εντελώς τη μεταφυσική) τουλάχιστον να φέρουν κοντά μια (εμμενή) φιλοσοφία και την (ούτως ή άλλως εμμενή) επιστήμη, εξοβελίζοντας πάντως οπωσδήποτε την αφηρημένη-ενατενιστική σκέψη. Συνάμα, οι νεοκαντιανοί εναντιώνονταν στις μεταφυσικές αντιλήψεις, ιδίως σε αυτές που είχαν αξίωση επιστημονικής γνώσης του κόσμου, οπότε «εξακολούθησαν ν’ αποτιμούν αρνητικά την απόπειρα να οικοδομηθεί μια επιστημονική μεταφυσική ως επιστέγασμα των επιμέρους επιστημών» (σ. 74), εντούτοις καλοδέχονταν τη μεταφυσική ως στήριγμα πρακτικών και αξιολογικών αρχών.

Οι επιμέρους πτυχές στην κριτική της μεταφυσικής κατά τους δύο τελευταίους αιώνες παρουσιάζουν μεγάλο ενδιαφέρον, αλλά εδώ μπορούμε μόνο συνοπτικά να αναφέρουμε τους τέσσερις θεμελιώδεις τύπους της, έτσι όπως τους ανασυγκροτεί ο Κονδύλης. Έχουμε λοιπόν την κριτική της μεταφυσικής από έποψη αγνωστικιστική, αντινοησιαρχική και θετικιστική (εδώ μας έλειψε η εξέταση της ανυπέρβλητης δαρβινικής κληρονομιάς, παρότι παρουσιάζονται οι θέσεις φίλων και συνεχιστών του Δαρβίνου, όπως ο Σπένσερ και ο Χάξλεϊ: ο Δαρβίνος δεν ήταν κατεξοχήν φιλόσοφος, ωστόσο οι φυσιοκρατικές θεωρίες του, που πλέον είναι επιστημονικά αποδεδειγμένες μετά τη μεγάλη νεοδαρβινική σύνθεση, μετέβαλαν τη σύγχρονη κοσμοεικόνα δραστικότερα απ’ ό,τι το κατάφεραν οι περισσότεροι φιλόσοφοι). Ακολουθεί η κριτική της μεταφυσικής από την πλευρά της γλώσσας, που παρά τα καινοφανή χαρακτηριστικά της, πέφτει πάνω σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Εδώ, δεσπόζουσα θέση κατέχει ο Βίτγκενσταϊν, που ωστόσο φέρει φιντεϊστικές αντιλήψεις τις οποίες οι άθεοι νεοθετικιστές απορρίπτουν. Όπως γράφει ο Κονδύλης: «Πλάι στην αύξουσα επίγνωση του γεγονότος ότι γλωσσική κριτική δίχως οντολογική τοποθέτηση είναι αδύνατη, γινόταν όλο και σαφέστερο το πόσο λίγο μπορεί να εξηγήσει η ερμηνεία της μεταφυσικής ως απλής γλωσσικής πλάνης την λειτουργία και την ιστορία του μεταφυσικού φαινομένου» (σ. 190).

Ένας τρίτος θεμελιώδης τύπος κριτικής στη μεταφυσική γινόταν από έποψη κοινωνιολογική (Κοντ, Μαρξ) και ψυχολογική (Νίτσε, Φρόιντ). Εδώ η μεταφυσική σφυροκοπείται άλλοτε με το επιχείρημα ότι ταυτίζεται με τη θρησκεία και συνεπώς συνιστά πλάνη (ζωτική, αν και όχι απαραίτητα: μπορεί ο άθεος να δυσκολεύεται υπαρξιακά, αλλά επιβιώνει), και άλλοτε με το επιχείρημα ότι προέρχεται από την τάξη των κυρίαρχων. Ο Κονδύλης ολοκληρώνει την πραγμάτευσή του με ένα κεφάλαιο για τη «μεταφυσική ανάγκη» του ανθρώπου. Όπως εντέλει διαπιστώνει: «οι περισσότεροι από εκείνους που επικαλούνταν την μεταφυσική ανάγκη ή, εν πάση περιπτώσει, την λογικά εννοούμενη μεταφυσική αναγκαιότητα, είχαν κατά νου το Υπερβατικό» (σ. 245). Κεντρική θέση μεταξύ αυτών κατείχε ο Χάιντεγκερ, για τον οποίον ο Κονδύλης επιφυλάσσει μερικά ιοβόλα σχόλια. Από την άλλη, εμφανίστηκαν στοχαστές με αξιόλογο έργο στην κατεύθυνση μιας «μεταφυσικής του Εμμενούς» (Ζίμελ, Μάνχαϊμ). Το τελικό συμπέρασμα του Κονδύλη είναι ότι «η μεταφυσική θα επιβιώσει και μετά την κατάρρευση (της μεταφυσικής) του Υπερβατικού» (σ. 248). Καθώς η έννοια της μεταφυσικής δεν είναι συγκροτητικά προσδεμένη στην έννοια του Υπερβατικού, μπορεί να υπάρχει και χωρίς το Υπερβατικό, ωστόσο από εδώ και στο εξής θα παραπέμπει κυρίως στο «Υπερεμπειρικό», δηλαδή σε κάτι που δεν μπορεί ούτε να επικυρωθεί ούτε να διαψευσθεί με την άμεση εμπειρία, και το οποίο θα χρειάζεται για να εξυπηρετεί είτε τη θεμελίωση «κανονιστικών αρχών και αξιών», είτε τη διατύπωση θεωριών «με αξίωση καθολικής ισχύος» (σ. 250).

Η περιγραφική πραγμάτευση του Κονδύλη διατρέχει τη σκέψη και το έργο δεκάδων στοχαστών των τελευταίων επτά αιώνων, διαθέτοντας σπάνια εννοιολογική σαφήνεια και εξαιρετική ιστορική εποπτεία: σε κάποιους στοχαστές αναφέρεται συνοπτικά, ενώ άλλοι μνημονεύονται πιο λεπτομερώς. Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για ένα έργο που δεν αφορά μονάχα την ούτως ή άλλως μικρή φιλοσοφική κοινότητα, αλλά (με τη συνδρομή φιλοσοφικών λεξικών – όπως εύστοχα έλεγε ένας παλιός μου καθηγητής: «το λεξικό δεν είναι η ντροπή, αλλά το όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου») αφορά όλους τους ανθρώπους που, διαθέτοντας θεωρητικά αλλά και καλλιτεχνικά ενδιαφέροντα, επιθυμούν να ποριστούν μια άκρως εμπεριστατωμένη εικόνα για την εξέλιξη των νεότερων Δυτικών ιδεών και την κατάληξή τους στις σύγχρονες πολυδιάστατες εκφάνσεις τους (που καλώς ή κακώς έχουν πάψει να είναι αποκλειστικά «Δυτικές», αλλά παγκόσμιες).

ΠΗΓΗ: Αρθρο του Γιώργου Λαμπράκου στο bookpress.gr, ανάρτηση: 14.06.2012. [ Ιστολόγιο του συγγραφέα]

Εκδήλωση: μηδενισμός και Π.Κονδύλης

Φεβρουαρίου 18, 2013 § 15 σχόλια

Εκδηλωση με τιτλο:

Ο μηδενισμός και η μαζική Δημοκρατία στη σκέψη του Π. Κονδύλη

ΗΜΕΡΑ/ΩΡΑ: 23 Φεβρουαρίου, ώρα 20.00

ΤΟΠΟΣ: Nosotros, Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια, Αθήνα

Έθνος; Ο Ζιάκας για τον Κονδύλη

Ιανουαρίου 17, 2013 § 9 σχόλια

Ο Θ. Ζιακας, στον Προλογο του νεου βιβλιου του, αναφερεται στον ΠΚ:

” [...] Ξαναδιάβασα τα δύο κείμενα-ορόσημα του Παναγιώτη Κονδύλη, που πολύ όψιμα τα επικαλούνται τελευταία κάποιοι “εκσυγχρονιστές” μας. Το ένα μιλά για την Ελλάδα στην “πλανητική εποχή” Το άλλο για την “καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία“. Αλλά κι αυτή τη φορά με άφησαν με την αίσθηση του κενού. Η εκτίμηση μου για τον Κονδύλη είναι βέβαια απέραντη. Αλλά εδώ θαυμάζω πόσο τυφλό γίνεται καμια φορά και το κοφτερότερο μυαλό! Τι μας λέει; Οτι η Ελλάδα δεν είναι νεωτερικό κράτος και πρέπει να εκνεωτεριστεί, αν θέλει να επιβιώσει (πρώτο κείμενο). Ενώ ταυτόχρονα εξηγεί το χάλι μας με την απουσία γηγενούς αστικής τάξης (δεύτερο κείμενο).

Η αντίφαση βγάζει μάτι. Είναι σαφές ότι, ακόμα κι αυτός, δεν καταλαβαίνει τι είναι ο νεωτερικός Ελληνισμός ως εθνική οντότητα. Ούτε την σχέση ανάμεσα στην κατάστασή μας και στον εντατικό, επί εκατόν ογδόντα χρόνια, επιβαλλόμενο έξωθεν και άνωθεν “εκσυγχρονισμό” μας.

Ας επισημανθεί επίσης ότι (στο πρώτο κείμενο) δεν λαμβάνει υπόψη την παρακμή του αστικού πολιτισμού, που τόσο λαμπρά έχει αναλύσει στο ομώνυμο βιβλίο. Οτι, δηλαδή, και σ’ αυτά τα κέντρα της Νεωτερικότητας, η αυθεντική αστική τάξη έχει εξαφανιστεί. Τζογαδόροι βρίσκονται πλέον στο τιμόνι του καπιταλισμού. Πράγμα που η τρέχουσα μεγάλη Κρίση το επιβεβαίωσε δραματικά.

Κοντολογίς, η νεωτερική κατάρρευση και η μετανεωτερική μετάβαση έχουν αρχίσει. Η κατάρρευση, βέβαια, μας έπιασε στον ύπνο και ξυπνήσαμε αλαφιασμένοι. Δεν καταλαβαίνουμε πού πηγαίνει ο κόσμος και δεν ξέρουμε τι να κάνουμε. Φυσικό είναι. Παρά ταύτα πρέπει να σταθούμε και να σκεφθούμε. Τι είμαστε και τι θέλουμε να είμαστε. Ανάγκη, δηλαδή, επείγουσα να ξανακοιτάξουμε το έθνος. [...] “

ΠΗΓΗ: Θεόδωρος Ι. Ζιάκας: Πατριδεγωφάγος. Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2012, σσ. 19-21

Σχόλιο: “Το να μιλάει κάποιος για το έθνος κατά τρόπο μεροληπτικό και ιδεολογικό είναι ο κανόνας και θα παραμείνει ο κανόνας” (Π. Κονδύλης)

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 69 other followers